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人生充滿了不確定性,我們需要學(xué)會(huì)適應(yīng)和應(yīng)對(duì)變化。寫(xiě)一份完美的總結(jié)需要我們具備概括能力和歸納總結(jié)的能力。以下是企業(yè)管理專(zhuān)家總結(jié)的一些成功經(jīng)驗(yàn),值得每個(gè)人學(xué)習(xí)。
佛教哲學(xué)論文篇一
佛教作為千年宗教文化的瑰寶,深深地影響了無(wú)數(shù)人的內(nèi)心世界。在我長(zhǎng)時(shí)間的接觸和研究中,我深深感受到佛教的智慧和啟示。在這篇論文中,我將分享并探討我對(duì)佛教心得的體會(huì),從學(xué)習(xí)佛教的原因,佛教中智慧的體現(xiàn),以及佛教對(duì)我的人生觀和價(jià)值觀的影響等方面進(jìn)行論述。
首先,針對(duì)我對(duì)佛教的學(xué)習(xí)原因,我深信每個(gè)人背后都有著自己的故事和追求。佛教作為一種宗教和哲學(xué)體系,給予了我對(duì)生活意義的思考和追尋發(fā)展。我親身經(jīng)歷了一段人生的困繭和痛苦,迷失在追求物質(zhì)和社會(huì)成功的虛幻之中。佛教給了我一盞明燈,引導(dǎo)我走出困境,引導(dǎo)我重新審視生命中的重要價(jià)值和真理。這也成為我學(xué)習(xí)佛教的原因之一。
其次,佛教智慧的體現(xiàn)給我?guī)?lái)了深刻的啟示。佛陀禪宗:“一花一世界,一葉一菩提?!边@句簡(jiǎn)短的話語(yǔ)道出了佛教智慧的精髓:萬(wàn)物相互依存,相互影響,世界無(wú)限大,人的一舉一動(dòng)都能改變世界。佛教教導(dǎo)我們要保持內(nèi)心的平靜與慈悲,摒棄貪念與嗔怒,培養(yǎng)智慧和正念。通過(guò)修行,我發(fā)現(xiàn)內(nèi)心的紛爭(zhēng)逐漸減少,將心放空,我也能更好地感受到身邊的美好和快樂(lè)。佛教教導(dǎo)我們要善待他人、尊重自然,促進(jìn)世界的和平與和諧。這些智慧和啟示給予了我面對(duì)生活困境和挑戰(zhàn)時(shí)的堅(jiān)持和勇氣。
第三,佛教對(duì)我的人生觀和價(jià)值觀產(chǎn)生了巨大影響。在佛教的教導(dǎo)下,我逐漸摒棄了功利心和虛榮心,更加注重內(nèi)在的修養(yǎng)以及對(duì)他人的關(guān)愛(ài)。佛弟子聽(tīng)聞四圣諦,一生皆非苦空無(wú),不能應(yīng)證深由劫所困。經(jīng)歷了佛陀的教誨,我們學(xué)會(huì)用關(guān)愛(ài)和慈悲去擁抱這個(gè)無(wú)常的世界,學(xué)會(huì)在苦難中尋找快樂(lè)的種子。佛教教化我們要學(xué)會(huì)放下執(zhí)念,超越個(gè)人的欲望和私心,通過(guò)慈悲與智慧去改變世界。
另外,佛教強(qiáng)調(diào)禪修的重要性,對(duì)心靈的平靜和解脫產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。在我修行禪坐的過(guò)程中,我意識(shí)到通過(guò)專(zhuān)注于呼吸和覺(jué)知當(dāng)下,我能夠超越內(nèi)心的煩惱和困擾,達(dá)到內(nèi)心的平靜。佛教認(rèn)為通過(guò)禪修可以超越人生的種種痛苦和欲望,讓我們擺脫輪回的束縛,實(shí)現(xiàn)真正的人生自由。這種修行和體驗(yàn)讓我堅(jiān)信佛教道路上的修行是有著實(shí)實(shí)在在的效果和成果的。
最后,佛教讓我明白了生命的意義和價(jià)值,以及如何與之相處。佛教教導(dǎo)我們要珍惜眼前的每一刻,順應(yīng)生命的變化,享受當(dāng)下快樂(lè),同時(shí)也感悟到人生的無(wú)常和脆弱。我學(xué)會(huì)了坦然面對(duì)生活的起伏和挑戰(zhàn),通過(guò)修行尋找生命的意義和價(jià)值。佛教告訴我們:凡事皆因緣,一切都是短暫的,放下執(zhí)念和欲望,才能真正地活在當(dāng)下,感受生命的美好和奇跡。
總結(jié)起來(lái),佛教作為一種哲學(xué)體系和宗教信仰,對(duì)我的人生產(chǎn)生了巨大的影響和啟示。通過(guò)學(xué)習(xí)佛教,我尋找到了內(nèi)心的平靜和快樂(lè),明白了人生的意義和價(jià)值,培養(yǎng)了慈悲和智慧,學(xué)會(huì)了放下執(zhí)念和欲望,以及珍惜當(dāng)下的每一刻。佛教教導(dǎo)我們要通過(guò)修行去改變自己和世界,實(shí)現(xiàn)真正的人生自由。無(wú)論是面對(duì)快樂(lè)還是痛苦,佛教為我提供了一個(gè)清晰的指引和信仰系統(tǒng)。通過(guò)學(xué)習(xí)佛教,我不僅得到了心靈的滿足,更深深地體會(huì)到人生的美好和意義。
佛教哲學(xué)論文篇二
摘要:科學(xué)與哲學(xué)之爭(zhēng)歷來(lái)已久,對(duì)于二者之關(guān)系,牟宗三先生分別從中西方哲學(xué)家思想中去找尋。通過(guò)辨析,他將哲學(xué)與科學(xué)做了較為明確的區(qū)分,指出了自近現(xiàn)代以來(lái),人們對(duì)哲學(xué)概念的錯(cuò)誤理解。同時(shí),也進(jìn)一步闡釋了哲學(xué)對(duì)科學(xué)所產(chǎn)生的引導(dǎo)意義,開(kāi)啟了當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的新方向。
關(guān)鍵詞:心思哲學(xué)科學(xué)。
一、“哲學(xué)底科學(xué)之誤”
用“底”這個(gè)助詞來(lái)表示所屬,已是一些哲學(xué)家的所愛(ài)?!罢軐W(xué)底科學(xué)”,即哲學(xué)是依附于科學(xué)而誕生、發(fā)展的。這種觀點(diǎn)對(duì)于我們學(xué)習(xí)哲學(xué)的人來(lái)說(shuō),真乃大謬。他們真不知哲學(xué)。那么,何為哲學(xué)?哲學(xué)與科學(xué)又有何關(guān)系?此間,又回到何為哲學(xué)該問(wèn)題上來(lái)。牟宗三認(rèn)為:“科學(xué)是為人之學(xué),哲學(xué)是為己之學(xué)。己以外即為物,我以外之人也是物??茖W(xué)在忘己而取物?!贝颂?,他雖沒(méi)有很具體、明確的給哲學(xué)下定義。然而,卻以比較的方式,將哲學(xué)與科學(xué)做了細(xì)致、明白的劃分。這種區(qū)分就表現(xiàn)在“內(nèi)外的劃分與物我的合離”。然而,從另一角度來(lái)看,科學(xué)多是與思(意識(shí))有關(guān),哲學(xué)則和“心”同在。依科學(xué)而言,對(duì)象是思維運(yùn)行的前提條件,對(duì)象不現(xiàn),思維便無(wú)法運(yùn)行,目的就不可能達(dá)到,科學(xué)的意義也蕩然無(wú)存。但是,從實(shí)際生活中來(lái)看,思,無(wú)不是無(wú)時(shí)無(wú)刻都在運(yùn)動(dòng)的。畢竟,在現(xiàn)實(shí)生活中,與人們交往最密切的仍是無(wú)限量的物(外)或?qū)ο?。因次,在急需物欲的社?huì)之中,一些人“預(yù)言”哲學(xué)將會(huì)消失。然而,就事實(shí)來(lái)看,哲學(xué)并不因科學(xué)的繁華、壓制而退出歷史舞臺(tái)。
2.現(xiàn)當(dāng)代的“玄學(xué)”
此處所言之“玄學(xué)”并非魏晉時(shí)期的玄學(xué),而特指科學(xué)之后之對(duì)象之學(xué)。言科學(xué)之后,是指在科學(xué)理論的指導(dǎo)下,推論出在目前已發(fā)現(xiàn)的最新之物(對(duì)象)之背后必然還“有”(隱藏)著一個(gè)“對(duì)象”。只是該“對(duì)象”在目前之科學(xué)的能力下尚不可破解。因此,將其懸起而稱(chēng)之為“玄”。也即是該“對(duì)象”還看不見(jiàn),摸不著。―――“存而不實(shí)有,內(nèi)而不外現(xiàn)。”比如:在物理學(xué)中,已能通過(guò)數(shù)學(xué)方法推出“超旋”的表達(dá)公式。然而,就目前物理學(xué)的情況來(lái)看,其尚無(wú)能力憑借實(shí)驗(yàn)、作用以將其找出。因此,超旋也暫時(shí)被賦予“至小”的概念。但若僅僅從理論上來(lái)推斷,那么,則又可分析出在超旋之下必也有更小之“對(duì)象”而將其構(gòu)成,使其成為可能。由此,這些只可通過(guò)理論推出但仍無(wú)法科學(xué)驗(yàn)證的“存在”――“科學(xué)之后之對(duì)象”便成為所謂的“玄學(xué)”或“哲學(xué)”領(lǐng)域的.分子。依此言說(shuō),那么,此處所謂之“哲學(xué)”實(shí)質(zhì)與科學(xué)無(wú)異。這就好比是“已開(kāi)花但尚未結(jié)果之大樹(shù)一般”;“開(kāi)花之樹(shù)”為科學(xué),“未結(jié)果”則為“哲學(xué)”。因此,牟宗三說(shuō):“但以為整個(gè)哲學(xué)即在依附,則不是好事。因?yàn)橐栏娇茖W(xué),從科學(xué)的根據(jù)上抽繹出道理,這無(wú)異于錦上添花,仍是錦耳,于錦之本質(zhì)并無(wú)所增益。同樣,于科學(xué)根據(jù)上抽繹道理,亦仍是科學(xué)耳,于科學(xué)本身并無(wú)所增益?!?/p>
二、上下合一,一體平鋪。
此處言“上下”是指形而上與形而下。《周易》曰:“形而上者謂之道,形而下者謂之器?!蹦敲?,將科學(xué)劃歸為形而下,而把哲學(xué)歸于形而上則未有不可。目前,人們對(duì)“道、器”的解釋不少,取任何一種說(shuō)法,都有一定的道理。結(jié)合本文,“形”可作為“兩境”之界線?!皟删场报D―即形上之世界與形下之世界,“形”暫定為具體事物。其,上可歸宗于其之所以存在之依據(jù),保障(向內(nèi));下可探究為對(duì)其他存在所發(fā)揮之功用(向外)。馮友蘭講:“一物之存在是以整個(gè)宇宙作為其存在之依據(jù)、背景。每一事物之本身功用又反作用于整個(gè)宇宙?!闭^:萬(wàn)物一體,彼此聯(lián)系,互為因果。猶如亞馬遜“蝴蝶效應(yīng)”――亞馬遜蝴蝶扇動(dòng)翅膀,美國(guó)西海岸將產(chǎn)生颶風(fēng)。若依此說(shuō)法,那么將會(huì)陷入一個(gè)不可調(diào)和之境。先設(shè)一命題:你以非你作為你存在之保障;我以非我作為我存在的依據(jù)。那么,按照數(shù)學(xué)原理將“你”與“我”做一個(gè)交集,得出的結(jié)果即是獨(dú)立的“你”與“我”。因?yàn)?,除你與我之外,其他均為一致。亦即是從“非你”之中抽出“我”之后所剩下的部分完全等同于從“非我”之中抽出“你”所剩余的那部分。這是從形式邏輯上來(lái)推的。畢竟“我”與“你”都是所屬于大全宇宙。正如熊十力所言:即體即用,體用不二,不可分而別論之。然,為了便于說(shuō)明也只能依形式的方式展開(kāi)。由此,所分離出來(lái)的“我’與“你”才是真正意義上的“性體”,而非生物之我(意識(shí))之你。因?yàn)椋麄?思)都是科學(xué)的產(chǎn)物,不是真我。故而,對(duì)真我的感悟則如牟先生所言,須:“主客不離,一體平鋪,物我雙忘,然而,我們不講認(rèn)識(shí)則以,即講認(rèn)識(shí),則不能不抬高主體,即不能不特顯主體的特殊性能。而且若不顯主體的特殊性能,亦不能達(dá)到最后境界的一體平鋪,到處皆是?!?/p>
科學(xué)的任務(wù)是認(rèn)識(shí)對(duì)象的構(gòu)造以及其變化發(fā)展之規(guī)律。使人們明白,什么是什么。這主要強(qiáng)調(diào)的是自然科學(xué)的作用。而對(duì)于社會(huì)科學(xué)而言,則往往表現(xiàn)在日常的社會(huì)生活之中。如:被就業(yè)、被買(mǎi)房等等。然而,無(wú)論是自然科學(xué)還是社會(huì)科學(xué),都有一個(gè)共同的傾向,即是:客體的彰顯,主體的隱退。主體即是作為認(rèn)識(shí)的我,客體就是被認(rèn)識(shí)的“他”。目前,對(duì)客體的追溯與主體本身的遺忘,已成為當(dāng)今人類(lèi)的現(xiàn)狀,它占據(jù)了人們的整個(gè)思維空間。同時(shí),也相對(duì)的屏蔽了人們本來(lái)所固有的“性體”“本心”。使得本來(lái)就難得被人們所顯之“主體”被埋藏的更深、更隱秘。因此,對(duì)主體的彰顯便成為了當(dāng)今學(xué)科的任務(wù),思想的革命。彰顯主體不僅可以填補(bǔ)空虛的精神世界,更可以調(diào)節(jié)、平衡已失衡的客體世界與主體境界的結(jié)合,使其回到和諧的狀態(tài)之中。以至人類(lèi)與自然界能更好的、有序的、健康的發(fā)展。然而,受科學(xué)學(xué)科本身性質(zhì)的影響,其在對(duì)主體的彰顯方面似乎“無(wú)能為力”。哪怕是所屬于其的心理學(xué)也只能是做向外的認(rèn)識(shí),而無(wú)法行“自我”的內(nèi)顯。所以,只能由專(zhuān)注于向內(nèi)的哲學(xué)來(lái)予以分解,參悟其中之根本,彰顯主體的自我,最終讓科學(xué)與哲學(xué)達(dá)到高度的統(tǒng)一。
參考文獻(xiàn):
[1]牟宗三.《寂寞中的獨(dú)體》[m].北京:新星出版社出版,2005年4月。
[2]熊十力.《體用論》[m]。北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2006年3月。
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佛教哲學(xué)論文篇三
摘要:中國(guó)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)有著密不可分的聯(lián)系,有著許多高度的契合點(diǎn)。中國(guó)哲學(xué)在馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的過(guò)程中是不可不面對(duì)的一部分,中國(guó)哲學(xué)是理解中國(guó)人內(nèi)在精神的一面鏡子;與此同時(shí),馬克思主義哲學(xué)這種外來(lái)文化要植入中國(guó),必須與中國(guó)傳統(tǒng)文化相結(jié)合即在本土文化中找到賴(lài)以生根的沃土,所以,二者的關(guān)系是值得我們深入研究的。
關(guān)鍵詞:中國(guó)哲學(xué);馬克思主義哲學(xué);關(guān)系。
根據(jù)其產(chǎn)生和存在的地域不同,可以分為中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué);根據(jù)其學(xué)派的不同,可以將馬克思主義哲學(xué)區(qū)別于中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)。這三種哲學(xué)形態(tài)在中國(guó)特色社會(huì)主義的發(fā)展進(jìn)程中都有著不容忽視的作用,尤以中國(guó)哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)突出。與中國(guó)哲學(xué)相比,馬克思主義哲學(xué)是一種外來(lái)的文化。隨著馬克思主義哲學(xué)在中國(guó)的傳播和發(fā)展,在馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的相長(zhǎng)過(guò)程中,我們不難發(fā)現(xiàn),二者有著多方面的高度契合。因此,合理地闡釋中國(guó)哲學(xué)及中國(guó)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的關(guān)系是不可或缺的內(nèi)在環(huán)節(jié)。
中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,給予了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)深刻的改造,使得傳統(tǒng)的文化因素、哲學(xué)因素都注入了充滿活力的有機(jī)內(nèi)容。
首先,在中國(guó)哲學(xué)中,我們所運(yùn)用的確立本體觀念的策略,對(duì)于解決“知識(shí)形態(tài)的形而上學(xué)何以是可能的”理由,提供了有益資源。中國(guó)哲學(xué)在建立哲學(xué)本體論的過(guò)程中,所遵循的是一個(gè)直覺(jué)與邏輯相統(tǒng)一、知識(shí)與境界相統(tǒng)一的策略論原則。掌握了其策略論原則可以適當(dāng)?shù)胤乐共豢芍?、相?duì)主義等的發(fā)生。因此,正確地認(rèn)識(shí)確立本體觀念的策略和掌握其相應(yīng)的策略論原則是中國(guó)哲學(xué)中必不可少的內(nèi)容。
其次,中國(guó)哲學(xué)中所闡述的人性論思想對(duì)當(dāng)今我們正確認(rèn)識(shí)與把握人及人與人之間的關(guān)系具有積極的指向作用。無(wú)論是古代還是現(xiàn)代的東西方人,在對(duì)人性論思想上的理解都存在著很大的差異性,其中重要的'一點(diǎn)是基于“人性論預(yù)設(shè)”的差異。
以心作為本體。由此可見(jiàn),中國(guó)哲學(xué)的本體論思想實(shí)質(zhì)上是一種心、理、氣三位一體的哲學(xué)思想。它突顯出了中國(guó)哲學(xué)的本體觀念的整體化和系統(tǒng)化的這一特征。這一特質(zhì)在中國(guó)哲學(xué)中主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是在中國(guó)哲學(xué)中常常把本體概念視為“虛位”概念;二是將本體理解為是相互包含、相互聯(lián)系、層層遞進(jìn)的密不可分的有機(jī)統(tǒng)一的不同方面的整體實(shí)在性。
中國(guó)化的馬克思主義哲學(xué)已是中國(guó)當(dāng)代文化的重要組成部分,馬克思主義哲學(xué)循序漸進(jìn)地融入中國(guó)哲學(xué)的體系中,成為了我國(guó)走中國(guó)特色社會(huì)主義道路的理論武器,擁有了能夠指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)和社會(huì)建設(shè),推動(dòng)人與自然、社會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展的科學(xué)真理。
中國(guó)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)都有著相互整合的“整合點(diǎn)”,有著相融和相通之處。具體表現(xiàn)為:
首先,馬克思主義唯物論與中國(guó)傳統(tǒng)樸素唯物論有相通之處,在馬克思主義哲學(xué)中,世界的物質(zhì)統(tǒng)一性是貫穿整個(gè)馬克思主義哲學(xué)的主線,物質(zhì)決定意識(shí),意識(shí)反作用于物質(zhì),要求我們要樹(shù)立正確的人生觀、價(jià)值觀、世界觀。而中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“氣一元論”指出,氣是物質(zhì)世界的本源,是永恒運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展的,進(jìn)一步表明物質(zhì)的多樣性,當(dāng)然“氣一元論”并不完善,但也為樸素唯物論奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基石。
其次,馬克思主義認(rèn)識(shí)論與中國(guó)傳統(tǒng)知行觀的契合之處。認(rèn)識(shí)論是關(guān)于認(rèn)識(shí)是如何產(chǎn)生的、實(shí)踐與認(rèn)識(shí)的關(guān)系及其策略論等的認(rèn)識(shí)。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)體系中,也同樣不間斷地傳遞著“以行驗(yàn)知,以行證知”的理論傳統(tǒng)??梢?jiàn),無(wú)論是馬克思主義哲學(xué)還是中國(guó)古代哲學(xué),認(rèn)識(shí)論都是不可缺少的重要內(nèi)容。
再次,馬克思主義辯證法與中國(guó)傳統(tǒng)樸素辯證法的相融之處。辯證法的思想具有整體性、普遍性、客觀性,在中國(guó)、在歐洲、在古代就產(chǎn)生了,一直延續(xù)至今為我們所用。中國(guó)古代傳統(tǒng)文化的思想中,同樣也有著豐富的辯證法思想,表現(xiàn)在描述自然界的運(yùn)動(dòng)變化、人類(lèi)社會(huì)的運(yùn)動(dòng)變化、事物的普遍聯(lián)系、運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展、矛盾規(guī)律的總結(jié)、質(zhì)量互變規(guī)律的反映,等等,這些辯證法思想都充分展現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)在古代中所呈現(xiàn)的優(yōu)秀資源。
基于對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的基本經(jīng)驗(yàn)總結(jié),深刻了解馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化是一個(gè)長(zhǎng)期的動(dòng)態(tài)發(fā)展過(guò)程,要從中國(guó)實(shí)際出發(fā),以發(fā)展的與時(shí)俱進(jìn)的眼光看待馬克思主義哲學(xué),積極吸收中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的優(yōu)秀資源,以進(jìn)一步推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化,從而有效形成建設(shè)有中國(guó)特色社會(huì)主義的理論體系,推進(jìn)中國(guó)的社會(huì)主義現(xiàn)代化進(jìn)程。
[1]王守常,張翼星,陳岸瑛,等。馬克思主義哲學(xué)在中國(guó)[m]。北京:首都師范大學(xué)出版社,2002。
[2]馮友蘭。中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史[m]。廣州:廣東人民出版社,1999。
佛教哲學(xué)論文篇四
關(guān)于價(jià)值,馬克思曾指出:“價(jià)值,這個(gè)普遍的概念是從人們對(duì)待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的”[1](p406),那么,價(jià)值總是客體對(duì)于主體來(lái)講的。從這種意義上說(shuō),顧名思義,人生價(jià)值就是作為客體的一個(gè)人的人生對(duì)于主體需要的滿足,但人作為一種社會(huì)存在,其人生的所作所為不可能只滿足于自我的需要,同時(shí)還應(yīng)滿足社會(huì)的需要。因此,主體就有兩個(gè),即主體的個(gè)體自身和主體的社會(huì),人生價(jià)值的涵義就是一個(gè)人的人生或人生的所作所為對(duì)個(gè)體自我需要的滿足和主體社會(huì)的需要滿足。
人生價(jià)值就是人生的自我價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的統(tǒng)一。個(gè)體和社會(huì)是主體存在的兩種基本形式[2](p287)?!叭咳祟?lèi)歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑就是有生命的個(gè)人的存在”[3](p67)?!暗谝粋€(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織”[3](p67)由此可見(jiàn),個(gè)體總是客觀存在,在現(xiàn)實(shí)生活中總要體現(xiàn)為自己的生存和發(fā)展而存在,因?yàn)槿说纳婧桶l(fā)展是人的最基本的需要,從而人生的自我價(jià)值是客觀存在的,個(gè)體追求人生自我價(jià)值無(wú)可厚非;從本質(zhì)上說(shuō),人生的自我價(jià)值就是人的一生對(duì)人自身的生存和發(fā)展需要的滿足。然而,社會(huì)是由個(gè)人組成,個(gè)體離不開(kāi)社會(huì),社會(huì)的需要與個(gè)體的需要總是有著內(nèi)在聯(lián)系,社會(huì)的需要從本質(zhì)上看也是人的需要,個(gè)體的生存與發(fā)展需要在本質(zhì)上就具有社會(huì)生存與發(fā)展的性質(zhì),個(gè)體的人生自我價(jià)值在本質(zhì)上就是個(gè)體的人生社會(huì)價(jià)值[2](p287),因此,人生價(jià)值是人生的自我價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的有機(jī)統(tǒng)一,沒(méi)有個(gè)體的人生自我價(jià)值,就沒(méi)有整個(gè)社會(huì)的發(fā)展,忽視個(gè)體的人生自我價(jià)值就會(huì)失去為社會(huì)創(chuàng)造價(jià)值的源泉;漠視人生社會(huì)價(jià)值,整個(gè)社會(huì)也就無(wú)法形成一股奮發(fā)向上的凝聚力。
實(shí)踐是人生自我價(jià)值與人生社會(huì)價(jià)值有機(jī)統(tǒng)一的根本路徑。馬克思曾指出“動(dòng)物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西;動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的,而人的生產(chǎn)是全面的”[4](p273)可見(jiàn),人是一種有意識(shí)的存在,人能在實(shí)踐中通過(guò)創(chuàng)造勞動(dòng)滿足自我的生存與發(fā)展的需要,實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量的確證,同時(shí)也滿足社會(huì)的需要,促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展。換言之,人在實(shí)踐中既能實(shí)現(xiàn)人生的自我價(jià)值,又能實(shí)現(xiàn)人生的社會(huì)價(jià)值,并把兩者進(jìn)行有機(jī)統(tǒng)一。人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)就是人在實(shí)踐活動(dòng)中,經(jīng)歷著人生的自我成長(zhǎng),滿足人和社會(huì)的需要,實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量對(duì)象化的過(guò)程。
二、自我評(píng)價(jià)的兩大功能發(fā)揮及其對(duì)人生價(jià)值的意義。
自我評(píng)價(jià)就是主體對(duì)自身的評(píng)價(jià)活動(dòng),可分為個(gè)體主體的自我評(píng)價(jià)活動(dòng)和群體主體的自我評(píng)價(jià)活動(dòng)[5],自我評(píng)價(jià)是一種重要的評(píng)價(jià)形式,在自我評(píng)價(jià)活動(dòng)中,主體兩重化,即主體對(duì)作為客體的主體的評(píng)價(jià)活動(dòng)。自我評(píng)價(jià)不僅具有獨(dú)特的自我功能,而且還具有重要的社會(huì)功能[6].
自我評(píng)價(jià)首先體現(xiàn)在它的自我功能上,它促進(jìn)人們進(jìn)行自我驗(yàn)證、自我證實(shí)和自我完善,為人的自我發(fā)展、自我實(shí)現(xiàn)提供動(dòng)力。根據(jù)心理學(xué)的有關(guān)研究成果,一旦人們有了關(guān)于他們自身的想法,他們就會(huì)努力證明這些自我的觀念;一旦人們對(duì)自己形成了相對(duì)完整和定型的評(píng)價(jià),就會(huì)想方設(shè)法通過(guò)證實(shí)自己的能力來(lái)減少對(duì)這種自我評(píng)價(jià)有威脅的各種負(fù)面影響,人們希望他人對(duì)自己的認(rèn)識(shí)、理解與自身的自我認(rèn)識(shí)保持一致[7].也就是說(shuō),人們會(huì)不斷地反思自我,并證實(shí)自己的價(jià)值;在人們形成自我評(píng)價(jià)后,當(dāng)感到自我評(píng)價(jià)的某方面受到威脅時(shí),人們會(huì)加倍地完善自我、提高自我;那么,自我評(píng)價(jià)的自我功能還表現(xiàn)在有利于主體的自我完善上。因此,自我評(píng)價(jià)的自我功能對(duì)人的發(fā)展有著特殊的意義。其次,自我評(píng)價(jià)還有它的社會(huì)功能。自我評(píng)價(jià)的社會(huì)功能體現(xiàn)在它在一定程度上影響一個(gè)人對(duì)待他人的態(tài)度,以及人與人之間的社會(huì)關(guān)系。心理學(xué)和社會(huì)學(xué)的研究發(fā)現(xiàn),人們的評(píng)價(jià)決定態(tài)度,而不同的態(tài)度就必然有不同的行為,從而導(dǎo)致不同的人際關(guān)系[8],那么,一個(gè)人的自我評(píng)價(jià)往往能夠折射出這個(gè)人對(duì)于人生自我價(jià)值和人生社會(huì)價(jià)值的態(tài)度。正確的自我評(píng)價(jià)會(huì)使主體對(duì)自我、他人以及對(duì)待社會(huì)關(guān)系有正確的態(tài)度,能夠使主體勇于承擔(dān)社會(huì)的責(zé)任,具有擔(dān)當(dāng)精神,從而樹(shù)立正確的人生觀、價(jià)值觀,使整個(gè)社會(huì)充滿人生的正氣。
自我評(píng)價(jià)的兩大功能對(duì)于人生價(jià)值的選擇和實(shí)現(xiàn)具有重要的意義。因此,要克服自我評(píng)價(jià)可能的負(fù)面影響,充分發(fā)揮自我評(píng)價(jià)的兩大功能,合理地利用這些功能來(lái)促進(jìn)個(gè)體的自我發(fā)展和社會(huì)的良性發(fā)展,使之為人的發(fā)展和社會(huì)的發(fā)展服務(wù)。自我評(píng)價(jià)的兩大功能對(duì)人生價(jià)值的重要意義主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面:一是有助于個(gè)體人生價(jià)值的選擇和實(shí)現(xiàn)。自我評(píng)價(jià)的自我功能促進(jìn)個(gè)體進(jìn)行自我驗(yàn)證、自我證實(shí),自我審視人生,并不斷完善自我,合理地選擇自我人生價(jià)值并實(shí)現(xiàn)它;從自我評(píng)價(jià)的積極性質(zhì)上看,自我評(píng)價(jià)能夠成為人發(fā)展的一種內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力,使人的主體性得到提高,激發(fā)人生奮發(fā)進(jìn)取的精神,從而獲得更多的發(fā)展機(jī)會(huì),并通過(guò)創(chuàng)造性的勞動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值,這也是人的本質(zhì)力量的確證。二是促進(jìn)良好社會(huì)關(guān)系的形成,使整個(gè)社會(huì)充滿人生的正氣,為個(gè)體人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)提供良好的社會(huì)氛圍。一個(gè)能正確評(píng)價(jià)自我的人,一般會(huì)正確地評(píng)價(jià)他人;自我評(píng)價(jià)影響著人的交往方式,人與人之間的社會(huì)關(guān)系。發(fā)揮自我評(píng)價(jià)的社會(huì)功能促進(jìn)良好社會(huì)關(guān)系的形成,促進(jìn)人際友善,使社會(huì)充滿了人間的友愛(ài)、蓬勃的生氣以及人生的正氣,從而為個(gè)體人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)提供良好的條件,同時(shí),也有利于社會(huì)成員樹(shù)立正確、合理的人生觀、價(jià)值觀。三是減少“我”對(duì)人生價(jià)值的自我評(píng)價(jià)與社會(huì)對(duì)“我”的人生社會(huì)價(jià)值評(píng)價(jià)的偏差,正確地看待偏差,更好地進(jìn)行自我評(píng)價(jià)活動(dòng)。在自我評(píng)價(jià)活動(dòng)中,我對(duì)“我”的評(píng)價(jià)常常會(huì)出現(xiàn)偏差,社會(huì)對(duì)“我”的評(píng)價(jià)會(huì)出現(xiàn)偏差,以及我對(duì)“我”的評(píng)價(jià)與社會(huì)對(duì)“我”的評(píng)價(jià)之間也常常會(huì)出現(xiàn)偏差或不一致的情況,這是題中應(yīng)有之義。因此,自我評(píng)價(jià)的自我功能和社會(huì)功能的有效發(fā)揮,在良好的社會(huì)關(guān)系和正確的自我評(píng)價(jià)下,從某種意義上說(shuō),能減少“我”對(duì)人生價(jià)值的自我評(píng)價(jià)與社會(huì)對(duì)“我”的人生社會(huì)價(jià)值評(píng)價(jià)的偏差,并使個(gè)體正確地看待偏差所產(chǎn)生的原因,以便能更好地進(jìn)行自我評(píng)價(jià)活動(dòng),更好地實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值。
三、自我評(píng)價(jià)論視域下人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的思考。
人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是個(gè)人主觀努力和社會(huì)客觀條件的共同結(jié)果。在當(dāng)今社會(huì),對(duì)人生價(jià)值的自我否定而導(dǎo)致人生意義失落以致采取自殺行為的人畢竟是少數(shù),而存在不同程度的人生無(wú)意義感的人則很多。那么,如何由人生的自我否定轉(zhuǎn)化為人生的自我肯定,如何對(duì)產(chǎn)生人生無(wú)意義感的社會(huì)因素進(jìn)行改造,這是一個(gè)十分重要的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。從自我評(píng)價(jià)論視域來(lái)思考,人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)既需要個(gè)體的自我人生憂患意識(shí),也需要社會(huì)對(duì)自身予以反思。
1.個(gè)體:在人生的憂患意識(shí)中自覺(jué)地進(jìn)行人生塑造。
憂患意識(shí)與安樂(lè)意識(shí)相對(duì)應(yīng),即不滿足于現(xiàn)狀的意識(shí),往往通過(guò)理性反思總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn),或通過(guò)積極批評(píng)揭露錯(cuò)誤,或從對(duì)事物的肯定中發(fā)現(xiàn)潛伏的矛盾,期冀推動(dòng)社會(huì)更加健康地向前發(fā)展。從內(nèi)涵上看,憂患意識(shí)是一種責(zé)任意識(shí)和局安思危意識(shí),凸顯了社會(huì)主體的精神自覺(jué),是社會(huì)發(fā)展的精神動(dòng)力,對(duì)社會(huì)的發(fā)展具有極其重要的作用。因此,個(gè)人具有自我人生的憂患意識(shí)則體現(xiàn)了個(gè)體對(duì)自我人生責(zé)任感的自覺(jué)意識(shí)。一個(gè)具有憂患意識(shí)的人,必定是一個(gè)自強(qiáng)不息、勇于拼搏的人,對(duì)自己的人生、對(duì)國(guó)家和民族的前途、命運(yùn)的深切擔(dān)憂和關(guān)切。
佛教哲學(xué)論文篇五
本文對(duì)目前大學(xué)生的德育水平進(jìn)行分析,為了警示高校要注重學(xué)生的思想道德建設(shè),并且說(shuō)明提升大學(xué)生德育水平的重要性,希望高校結(jié)合馬克思主義哲學(xué)用發(fā)展的眼光看待學(xué)生,鼓勵(lì)他們積極發(fā)揮主觀能動(dòng)性,使學(xué)校的德育工作得到質(zhì)的飛躍。
馬克思主義哲學(xué),高校,德育工作。
大學(xué)生是當(dāng)今社會(huì)的特殊群體,是在高等學(xué)府接受教育還沒(méi)有進(jìn)入社會(huì)的人,接受社會(huì)最新的信息、技術(shù)、思想的教育,但是由于大學(xué)生的年齡集中在20歲左右,還沒(méi)有形成成熟的人生觀,又面臨在陌生的環(huán)境中學(xué)習(xí)同時(shí)大部分學(xué)生在大學(xué)期間遠(yuǎn)離親人,不能及時(shí)得到關(guān)懷,思想上的波動(dòng)會(huì)比較大。此外,大學(xué)是一個(gè)微型社會(huì),來(lái)自五湖四海的學(xué)生聚集在同一所學(xué)校,為了能讓學(xué)生在學(xué)校真正學(xué)習(xí)到今后在社會(huì)生存的本領(lǐng),需要提高對(duì)他們的德育水平。
在完善高校德育工作之前,需要對(duì)大學(xué)生整體的德育水平進(jìn)行調(diào)查研究,在高校這樣的大家庭中,學(xué)生的德育水平也是良莠不齊。大學(xué)生在公共場(chǎng)合的所有行為和舉動(dòng)都是透明的、公開(kāi)的,現(xiàn)在已經(jīng)是互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代,各種各樣的信息通過(guò)網(wǎng)絡(luò)傳播的速度之快,在網(wǎng)絡(luò)上也不難看到部分高校的學(xué)生在食堂用餐浪費(fèi)極大卻不以為然,并且就餐后的餐盤(pán)也不歸位;寢室關(guān)系不融洽、衛(wèi)生習(xí)慣不好等現(xiàn)象說(shuō)明大學(xué)生對(duì)于環(huán)保、節(jié)約等方面的態(tài)度冷漠。不僅在校園里,在社會(huì)中一個(gè)學(xué)生的舉動(dòng)將會(huì)代表大學(xué)生這個(gè)整體,例如,自我約束能力比較弱的學(xué)生,在公共場(chǎng)合吸煙、乘坐公共交通工具不主動(dòng)為老弱病殘幼讓座等不符合大學(xué)生綜合素養(yǎng)的行為出現(xiàn)。
(一)端正教學(xué)心態(tài)。
(二)看待學(xué)生運(yùn)用發(fā)展的眼光。
(三)看待問(wèn)題堅(jiān)持用聯(lián)系的相關(guān)原理。
在馬克思主義哲學(xué)中,聯(lián)系的相關(guān)原理就是指聯(lián)系的客觀性和普遍性,聯(lián)系的客觀性是不以人的意志轉(zhuǎn)移,是事物本身就具有的性質(zhì),目前在人們腦海中大學(xué)生的德育水平的看法其實(shí)就是對(duì)聯(lián)系的客觀性的反映,若是反對(duì)聯(lián)系的客觀性,就是唯心主義。在學(xué)校開(kāi)展德育工作時(shí),可以借鑒以往的教育經(jīng)驗(yàn),但是也要遵循聯(lián)系的客觀性。當(dāng)然,若沒(méi)有如今社會(huì)對(duì)于學(xué)生的成績(jī)和能力有高要求,也不會(huì)出現(xiàn)這一類(lèi)問(wèn)題,而且學(xué)校在德育工作中遇到的所有問(wèn)題都具有時(shí)代特色,因此需要結(jié)合實(shí)際情況進(jìn)行完善??偠灾郎喜豢赡軉我坏卮嬖谝粋€(gè)事物,必定是有聯(lián)系的,德育工作應(yīng)該推陳出新,革故鼎新,不能流于形式。
(四)主觀能動(dòng)性得以發(fā)揮。
(五)由量變到質(zhì)變。
綜上所述,馬克思主義哲學(xué)指導(dǎo)下的新時(shí)期高校德育工作,需要遵循客觀規(guī)律,不斷總結(jié)經(jīng)驗(yàn),對(duì)學(xué)校的德育工作進(jìn)行完善,充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的自我教育能力,通過(guò)學(xué)校與學(xué)生雙方共同努力,提升學(xué)生的德育水平,協(xié)助他們創(chuàng)造更好的未來(lái)。
佛教哲學(xué)論文篇六
哲學(xué)是對(duì)自然科學(xué)的總結(jié),同時(shí)也對(duì)其有重要的指導(dǎo)作用。有意識(shí)利用哲學(xué)思想指導(dǎo)生物教學(xué),不僅可以提高學(xué)生分析理由、解決理由的能力,還能培養(yǎng)文理兼長(zhǎng)的后備人才。
哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。
哲學(xué)是對(duì)自然科學(xué)的總結(jié),同時(shí)也對(duì)其有重要的指導(dǎo)作用。有意識(shí)利用學(xué)生們?cè)谡握n上學(xué)到的哲學(xué)思想指導(dǎo)生物教學(xué),不僅可以提高學(xué)生分析理由、解決理由的能力,還能培養(yǎng)文理兼長(zhǎng)的后備人才。
現(xiàn)將如何利用哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)的策略總結(jié)如下:
1.利用一般與特殊關(guān)系的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。
哲學(xué)中講到:一般,指矛盾的普遍性;特殊,指矛盾的特殊性。二者對(duì)立統(tǒng)一、相互依存、相互轉(zhuǎn)化、互為存在的前提條件。
高中生物教學(xué)中要注意一般與特殊關(guān)系的處理。引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)到生物學(xué)科中所講的規(guī)律一般都是一般規(guī)律,任何一般規(guī)律都是對(duì)事物的共性的總結(jié),事物還存在其個(gè)性與特殊之處,共性和特性相互依存。
例如高中生物必修1在介紹細(xì)胞統(tǒng)一性時(shí)講到:生物一般是由細(xì)胞組成的,但病毒是非細(xì)胞生物;一般光合作用的'場(chǎng)所是葉綠體,但原核生物藍(lán)藻光合作用是光合片層;一般情況下葉綠體是綠色植物應(yīng)有的細(xì)胞器,但植物的根尖細(xì)胞、葉表皮細(xì)胞不含有葉綠體;一般的細(xì)胞都含有一個(gè)細(xì)胞核,但雙小核草履蟲(chóng),胚乳細(xì)胞含有兩個(gè)細(xì)胞核,哺乳動(dòng)物成熟的紅細(xì)胞沒(méi)有細(xì)胞核;一般細(xì)菌的代謝類(lèi)型為異養(yǎng)型,但硝化細(xì)菌為自養(yǎng)型:一般真核生物的體細(xì)胞增加的方式為有絲分裂,但蛙的紅細(xì)胞為無(wú)絲分裂;植物體一般組織的無(wú)氧呼吸的產(chǎn)物為酒精與二氧化碳,但馬鈴薯塊莖、甜菜塊根、玉米胚細(xì)胞等無(wú)氧呼吸的產(chǎn)物為乳酸。高中生物必修2講到:生物的遺傳物質(zhì)一般是dna,但有些病毒的遺傳物質(zhì)是rna。高中生物必修3講到:一般生產(chǎn)者是綠色植物,但能進(jìn)行化能合成作用的硝化細(xì)菌也是生產(chǎn)者,原核生物藍(lán)藻也是生產(chǎn)者;一般消費(fèi)者是動(dòng)物,但豬籠草這樣的植物也可充當(dāng)消費(fèi)者,病毒、營(yíng)寄生生活的細(xì)菌也是消費(fèi)者。
2.利用整體與局部關(guān)系的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。
哲學(xué)中認(rèn)為,一切事物都是由各個(gè)局部構(gòu)成的有機(jī)聯(lián)系的整體。整體與局部既有區(qū)別又相互聯(lián)系。二者相互依存,不可分割。整體由部分構(gòu)成,整體功能的形成離不開(kāi)部分原有功能;部分是整體中的部分,部分離開(kāi)整體就不再有部分功能。
在生物學(xué)教學(xué)中要從整體著眼,尋求最優(yōu)目標(biāo);搞好局部,使整體功能得到最大發(fā)揮。這種學(xué)習(xí)策略在高三全面復(fù)習(xí)時(shí)顯得尤為重要。
例如在復(fù)習(xí)“動(dòng)物和人體生命活動(dòng)的調(diào)節(jié)”時(shí),要引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)個(gè)體層次生命系統(tǒng)的整體性,只有生物體各器官、系統(tǒng)之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一,才能使內(nèi)環(huán)境維持穩(wěn)態(tài),換句話說(shuō)只有神經(jīng)調(diào)節(jié)、體液調(diào)節(jié)、免疫調(diào)節(jié)共同配合使各器官、系統(tǒng)之間協(xié)調(diào)統(tǒng)一,保證內(nèi)環(huán)境的穩(wěn)態(tài),生物體才能正常完成生命活動(dòng);另外,從高中生物教學(xué)的整體教學(xué)來(lái)說(shuō):第一,在高中生物教學(xué)中,要注意各個(gè)章節(jié)各本書(shū)內(nèi)容的連貫性、整體性。
教學(xué)過(guò)程中,我們?nèi)绻蛔⒅馗鱾€(gè)部分內(nèi)容的講解,而不從整體角度出發(fā)就可能使學(xué)生的理解過(guò)于片面,那么很多理由很多知識(shí)就可能讓學(xué)生無(wú)法聯(lián)系,很難構(gòu)成知識(shí)網(wǎng)絡(luò),造成學(xué)生理解上的空缺和漏洞。高中生物課本的每一章節(jié)主要是對(duì)生物局部活動(dòng)進(jìn)行研究,如果教師能每節(jié)課的導(dǎo)課或小節(jié)時(shí)都站在整體角度對(duì)學(xué)生進(jìn)行引導(dǎo),也就是簡(jiǎn)短的幾句話,就可以引導(dǎo)學(xué)生在生物學(xué)習(xí)完成之后,就可以建立生物體的整體結(jié)構(gòu)和功能(以及植物、動(dòng)物、微生物的生活規(guī)律等)的知識(shí)框架,如果建立的這個(gè)框架或網(wǎng)絡(luò)很致密,牽一發(fā)而動(dòng)全身,那么以前的一些不解和疑惑,也會(huì)在整體框架構(gòu)建之后融會(huì)貫通,迎刃而解。
3.利用宏觀與微觀關(guān)系的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。
哲學(xué)講到的宏觀是指從大的方面去觀察,微觀是指從小的方面去觀察。在自然科學(xué)中,微觀世界通常是指分子、原子等粒子層面的物質(zhì)世界,而除微觀世界以外的物質(zhì)世界被稱(chēng)為宏觀世界。在高中生物教學(xué)中要引導(dǎo)學(xué)生在生物的微觀世界與宏觀世界中穿梭自如,“微”則進(jìn)入細(xì)胞中了解原子與分子是如何完成細(xì)胞代謝的;“宏”則能跳出來(lái)了解生態(tài)系統(tǒng)、生物圈是如何維持穩(wěn)態(tài)的其實(shí)高中生物就是從微觀入手的,從組成生物的化學(xué)元素到組成生物的化合物,再到組成生物的細(xì)胞;到了必修3又從個(gè)體水平認(rèn)識(shí)生命活動(dòng)的調(diào)節(jié),從生態(tài)系統(tǒng)的水平認(rèn)識(shí)生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定性。這就要求學(xué)生不僅對(duì)生物微觀知識(shí)的認(rèn)識(shí),還必須注重宏觀角度的理解。
4.利用對(duì)立統(tǒng)一的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。
哲學(xué)中的“對(duì)立”,是指矛盾雙方相互排斥、相互分離的屬性。哲學(xué)中的“統(tǒng)一”,是指矛盾雙方相互吸引、相互聯(lián)結(jié)的屬性。它有兩種情形:其一,矛盾雙方在一定條件下相互依存,一方的存在以另一方的存在為前提,雙方共處于一個(gè)統(tǒng)一體中;其二,矛盾雙方依據(jù)一定的條件相互轉(zhuǎn)化。
例如必修1講到的細(xì)胞代謝的方式涉及到的同化作用與異化作用,同化是把消化后的營(yíng)養(yǎng)重新組合,形成有機(jī)物和貯存能量的過(guò)程。異化是生物的分解代謝,生物體在新陳代謝過(guò)程中,將體內(nèi)的大分子轉(zhuǎn)化為小分子,自身的組成物質(zhì)發(fā)生分解,同時(shí)放出能量。從細(xì)胞到生物體,包含了細(xì)胞的分裂、分化與生長(zhǎng)等一系列生命活動(dòng),在這些生命活動(dòng)中,需要不斷的進(jìn)行能量代謝和物質(zhì)代謝,整個(gè)代謝過(guò)程始終發(fā)生著同化作用和異化作用。一般認(rèn)為,當(dāng)同化作用大于異化作用時(shí),有機(jī)物才能積累,生物才能表現(xiàn)出生長(zhǎng)現(xiàn)象。
5.利用外因通過(guò)內(nèi)因起作用的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。
哲學(xué)中的外因是變化的條件,內(nèi)因是變化的依據(jù)。學(xué)生利用外因通過(guò)內(nèi)因起作用的原理可以很好的理解酶催化作用一例。酶是催化生物化學(xué)反應(yīng)的內(nèi)在因素,但要使酶發(fā)揮其催化作用,外界環(huán)境條件比如說(shuō)溫度、ph值顯得至關(guān)重要。生物的細(xì)胞發(fā)生癌變是包括物理、化學(xué)和生物致癌因子等外因作用于原癌基因和抑癌基因的內(nèi)因而發(fā)生的變化。學(xué)生在分析光合作用時(shí)得意識(shí)到影響光合作用的內(nèi)因有葉綠體色素的含量、酶的種類(lèi)及含量,外因有光照、溫度和二氧化碳的濃度,外因通過(guò)內(nèi)因起作用。這樣,學(xué)生做關(guān)于光合作用的題就顯得不那么難了。此外,高中生物學(xué)中的細(xì)胞核與細(xì)胞質(zhì)的相互關(guān)系、生物進(jìn)化的過(guò)程、群落的演替、生態(tài)平衡。
佛教哲學(xué)論文篇七
西方哲學(xué)流派迭出,理論豐富,要做好歷史性的研究就必須根據(jù)其演變歷程,追根溯源,梳理出脈絡(luò)。但是,由于長(zhǎng)期以來(lái)受教條主義哲學(xué)史觀的影響,我國(guó)的西方哲學(xué)史研究一直遵循著這一基本模式,即哲學(xué)史也就是唯物主義和唯心主義斗爭(zhēng)的歷史。這極大地阻礙了我國(guó)西方哲學(xué)史研究的發(fā)展。實(shí)際上,西方哲學(xué)的演變進(jìn)程包括許多哲學(xué)要素的發(fā)展,常常顯現(xiàn)出一定的脈絡(luò)。這些思想的脈絡(luò)在歷史上相互交織,成為了西方哲學(xué)史特定的研究對(duì)象。把握西方哲學(xué)史的脈絡(luò)可以有許多維度,只有從不同的維度和視角去透視歷史才能從各個(gè)側(cè)面去把握西方哲學(xué)史的整個(gè)圖景。這也是追尋西方哲學(xué)史線索的意義之所在。本文試從以下幾個(gè)方面進(jìn)行分析和探索。
這個(gè)維度強(qiáng)調(diào)的是“哲學(xué)”,而不是“歷史學(xué)”或其他。例如從哲學(xué)家的師承、學(xué)派、哲學(xué)的概念、問(wèn)題、體系、方法等視角來(lái)把握的脈絡(luò)就是突出了“哲學(xué)”的維度。
首先是以哲學(xué)概念、范疇和哲學(xué)問(wèn)題的變化發(fā)展為線索。西方哲學(xué)史家們?cè)谶@一方面早已取得了豐碩的成果。如梯利的《西方哲學(xué)史》就是以哲學(xué)家們的種種“問(wèn)題”為基點(diǎn)來(lái)展開(kāi)對(duì)各個(gè)哲學(xué)體系的闡述的。作者敘述哲學(xué)家的哲學(xué)體系時(shí),大都先講其“問(wèn)題”,“探討的問(wèn)題”、“注意的問(wèn)題”、“提出的問(wèn)題”、“思考的問(wèn)題”等等。但是梯利只是以問(wèn)題作為體系的開(kāi)始,不是始終以它為線。文德?tīng)柊嗟摹墩軐W(xué)史教程》則算是一部經(jīng)典的問(wèn)題和概念的歷史。雖然伽達(dá)默爾曾以文德?tīng)柊鄾](méi)有針對(duì)問(wèn)題提出新問(wèn)題為由,判定其哲學(xué)史為假問(wèn)題史,但是從對(duì)哲學(xué)問(wèn)題和哲學(xué)概念的形成和發(fā)展的歷史性研究上看,我們不能否認(rèn)《哲學(xué)史教程》是一個(gè)成功的范例。概念、范疇是哲學(xué)的基本元素,研究哲學(xué)離不開(kāi)對(duì)概念、范疇的哲學(xué)史梳理,而每一個(gè)哲學(xué)概念、范疇又都與某些哲學(xué)問(wèn)題相關(guān)。至于為什么要強(qiáng)調(diào)尋找哲學(xué)問(wèn)題的歷史脈絡(luò),筆者認(rèn)為有必要說(shuō)明。的確,哲學(xué)史常常令人覺(jué)得哲學(xué)似乎總是在重復(fù)著那些永遠(yuǎn)也找不到答案的問(wèn)題,那種無(wú)休止的批判和探索在一些人看來(lái)根本毫無(wú)意義,與其在這里兜圈子,還不如去找些實(shí)實(shí)在在的事情做做。但是,哲學(xué)本身就源于驚奇,沒(méi)有對(duì)世界、對(duì)人生的追問(wèn),就不會(huì)有哲學(xué)。為什么從泰勒斯至今這兩千多年的西方哲學(xué)史中,總有一些問(wèn)題是哲學(xué)家們無(wú)法回避的,這就說(shuō)明哲學(xué)問(wèn)題看起來(lái)雖然玄妙,實(shí)際上卻與人類(lèi)的生存息息相關(guān),只要有人類(lèi),這些問(wèn)題就會(huì)相伴而生,成為永恒的問(wèn)題。這些根本的問(wèn)題在思維的歷史運(yùn)動(dòng)中不斷重復(fù)出現(xiàn),隨之而來(lái)的是謀求解決問(wèn)題的途徑的理論不斷更新,這也就使得尋找問(wèn)題的主要路線成為哲學(xué)史研究的必然。
其次是要理出哲學(xué)學(xué)派、體系及其相互關(guān)聯(lián)和發(fā)展的脈絡(luò)。這不是水獺祭魚(yú)式地按照編年體的模式羅列哲學(xué)派別,而是重在西方哲學(xué)史理論、體系發(fā)展的內(nèi)在邏輯必然性。黑格爾第一次揭示全部哲學(xué)史是必然性的有次序的歷史,提出了歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則。但是他夸大了“歷史中的理性”因素,為了解決個(gè)人思維的偶然性混亂,以自己哲學(xué)上先驗(yàn)預(yù)設(shè)的內(nèi)在邏輯次序?yàn)闃?biāo)準(zhǔn),忽略了歷史應(yīng)該遵循一個(gè)基本的時(shí)間次序,對(duì)歷史進(jìn)行主觀剪裁和拼湊。歷史本身是經(jīng)驗(yàn)的事實(shí),歷史研究雖然加入了主體的因素,但在某種意義上這畢竟是一個(gè)融入“創(chuàng)作”與“寫(xiě)生”的作品,它最終不能脫離經(jīng)驗(yàn)歷史,歷史圖景的描繪更不能忽視對(duì)“生”的還原的努力。黑格爾把對(duì)哲學(xué)史發(fā)展的內(nèi)在理路的尋求當(dāng)做一種哲學(xué)創(chuàng)造。所以,要批判地吸取黑格爾的歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則,首先就要跳出其唯心主義的桎梏。但是也不能因此而否定邏輯的、內(nèi)在聯(lián)系的因素在哲學(xué)史脈絡(luò)梳理中的重要性而走向另外一個(gè)極端。否則,我們就會(huì)像黑格爾所批判的“某些動(dòng)物”那樣,只聽(tīng)見(jiàn)音樂(lè)中的音調(diào),但這些音調(diào)的一致性與和諧性卻沒(méi)有透進(jìn)頭腦。
有了對(duì)理論的內(nèi)在邏輯必然性的梳理,才能理解一種理論是如何發(fā)展的,是什么矛盾使這一理論最終走向困境,同時(shí)另一種理論又是如何誕生的。哲學(xué)家之間常常產(chǎn)生跨世代的傳承和影響關(guān)系,如果缺乏對(duì)思想內(nèi)在必然性的認(rèn)識(shí),缺乏對(duì)事物邏輯的自覺(jué),就無(wú)法理解西方哲學(xué)史上的幾次轉(zhuǎn)向,也就不能更深入的了解西方哲學(xué)史。從哲學(xué)維度來(lái)追尋西方哲學(xué)史脈絡(luò)的'價(jià)值和意義也就在這里得以凸現(xiàn)。所以,大多數(shù)西方哲學(xué)史的編寫(xiě)都以哲學(xué)學(xué)派、體系及其相互關(guān)聯(lián)和發(fā)展為脈絡(luò)。黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》就是極具代表性的著作。
“做哲學(xué)史有兩種做法,一種是‘歷史科學(xué)地’做,一種是‘哲學(xué)地’做?!薄?〕哲學(xué)史雖然定義了其“哲學(xué)”的領(lǐng)域,但它終究還是“史”,所以哲學(xué)史的研究始終離不開(kāi)歷史學(xué)的方法。把哲學(xué)史還原為歷史而加以考究是必要的。筆者從葛兆光教授的《思想史研究課堂講錄――視野、角度、方法》一書(shū)中獲得了許多啟發(fā)。他作為一個(gè)歷史學(xué)家,在書(shū)中曾以哲學(xué)史研究的困境來(lái)反思思想史研究的出路,得出了不少新方法。本文又以此為出發(fā)點(diǎn),回到哲學(xué)史研究的層面上去重塑哲學(xué)史脈絡(luò)。
比如葛教授在書(shū)中提到思想史要眼光向“下”,要與社會(huì)史、文化史、生活史、宗教史等方面攜手。這頗類(lèi)似于他介紹的日本歷史學(xué)家丸三真男的史學(xué)方法。這一方法很值得我們借鑒。丸三真男分別借用了地質(zhì)學(xué)和音樂(lè)學(xué)的兩個(gè)概念“古層”和“執(zhí)拗低音”來(lái)說(shuō)明其歷史研究方法。他強(qiáng)調(diào),在古層的上面是儒、佛、自由民主主義等外來(lái)思想,但底層也就是日本本身的文化卻一直延續(xù)著。在近代日本,雖然歐美近代思想居于主旋律的位置,但也常常被低音部也就是日本自身的文化思想所修飾。這種低音有時(shí)成為背景存在,有時(shí)甚至壓倒主旋律,有時(shí)又被主旋律掩蓋,但它始終存在。所以在歷史研究中他強(qiáng)調(diào)重視“古層”和“低音”。這一方法如果借用在西方哲學(xué)史脈絡(luò)的重塑上就是要重視每一種哲學(xué)思想形成之前的文化積淀。任何一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)思想決不僅僅屬于哲學(xué)家本人,作為時(shí)代精神的精華,它雖然處于古層之上或者在一定程度上處于主旋律,但那古層之下和低音部分的東西應(yīng)該值得哲學(xué)史家去探究。比如不研究古希臘的神話、詩(shī)歌就不可能更好的了解西方哲學(xué)的起源,不研究古希臘晚期的民間猶太教等各種宗教的流傳、融合以及教義的變遷,也就不能把握中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)。
文德?tīng)柊嘁舱J(rèn)為,內(nèi)在聯(lián)系的線在哲學(xué)史上經(jīng)常被打斷,所以,還有一條線是值得探索的,那就是“來(lái)自文明史的因素”。“因此在哲學(xué)史中,除開(kāi)對(duì)于對(duì)象的基本特性有經(jīng)常性的依賴(lài)性(內(nèi)在聯(lián)系因素)以外,起作用的還有從文化史中或從當(dāng)代的文化現(xiàn)狀中產(chǎn)生的一種必然性,此必然性說(shuō)明了:為什么思維結(jié)構(gòu)本身的歷史存在權(quán)利不是持久不變的?!薄?〕這就說(shuō)明了時(shí)代文明背景也限制和影響著哲學(xué)問(wèn)題的提出和解決。這些觀點(diǎn)與哲學(xué)觀念史派的觀點(diǎn)如出一轍。哲學(xué)觀念史派主張哲學(xué)史是文化史、觀念史,而不僅僅是哲學(xué)范疇、哲學(xué)流派的歷史。
從這一維度來(lái)重塑哲學(xué)史脈絡(luò),在以往的哲學(xué)史研究中曾有過(guò)一個(gè)范例。羅素在《西方哲學(xué)史》中就嘗試過(guò)“文化史”的寫(xiě)作模式,在時(shí)代社會(huì)政治的廣泛聯(lián)系中去分析、把握哲學(xué)論辯的生成條件。“我的目的是要揭示,哲學(xué)乃是社會(huì)生活與政治生活的一個(gè)組成部分:它并不是卓越的個(gè)人所做出的孤立的思考,而是曾經(jīng)有各種體系盛行過(guò)的各種社會(huì)性格的產(chǎn)物與成因”〔5〕可以說(shuō),哲學(xué)家們思考的問(wèn)題以及尋找解決問(wèn)題的途徑都來(lái)自他的時(shí)代,來(lái)自當(dāng)時(shí)社會(huì)的需求,任何一個(gè)時(shí)期的哲學(xué)發(fā)展都離不開(kāi)當(dāng)時(shí)的社會(huì)大背景,如科學(xué)發(fā)展的程度、社會(huì)文化習(xí)俗等。哲學(xué)家所處的社會(huì)文化歷史背景甚至是自然條件的改變都有可能造就富有個(gè)性的思想。這些改變不但給哲學(xué)發(fā)展以動(dòng)力,同時(shí)也在引導(dǎo)哲學(xué)發(fā)展的方向。所以,我們常??梢詮哪骋徽軐W(xué)體系中看到它身后的時(shí)代烙印,甚至還能從哲學(xué)思想的斗爭(zhēng)中看到其他社會(huì)矛盾的影子。
又如,葛教授還認(rèn)為思想史“推陳出新”的模式值得懷疑,它和“道統(tǒng)”的意義一樣了,這不能反映歷史的全貌。因此他首倡思想史研究不應(yīng)該只做加法,還要注意那些被歷史和歷史學(xué)家減去的東西。一些東西是歷史中漸漸減少的,還有一些則是史家們有意識(shí)地漸漸少記了的。而后人只能通過(guò)史書(shū)來(lái)了解歷史,這樣的歷史我們的確不能說(shuō)真正接近了歷史原貌。
從史學(xué)的“減法”維度出發(fā)去重塑哲學(xué)史的脈絡(luò)有特殊的意義。雖然至今還沒(méi)有哲學(xué)史家從這一維度去開(kāi)展研究,但是問(wèn)題卻是明擺著的。西方哲學(xué)歷史之豐富毋庸置疑,所以每一個(gè)史家都必須用一個(gè)篩子去篩選他需要的東西,如果篩子的漏洞越大,那么歷史所剩下的東西就越少。一旦史家們所用的篩子具有了普遍性――就如以唯物主義和唯心主義的斗爭(zhēng)為篩子一樣,那么哲學(xué)史上的一些思想也許就會(huì)人為的消失在后世的史書(shū)當(dāng)中,結(jié)果是一些歷史被永遠(yuǎn)的漏掉了,余下的漸漸變得單調(diào)。如果史家們選擇了形式各異的篩子,別人篩過(guò)的我們用不同的篩子重新篩一遍,那么,我們收獲的就是另一種思想。一種思想較之另一種思想與米和米糠是不可同日而語(yǔ)的,別人篩下的米糠也許我們不屑于理會(huì),而如果這些米糠換作一些思想,那么,這些思想對(duì)于恢復(fù)歷史全貌而言,它們的價(jià)值就不是米糠所能比擬的了。且把這些形式各異的篩子當(dāng)作不同維度的西哲史脈絡(luò)去重塑它們,那么歷史原貌保留的可能性就更大。所以,對(duì)于那些已經(jīng)被篩選掉的或者即將被篩選掉的思想,那些在今天看來(lái)是過(guò)時(shí)的、沒(méi)落的、甚至反動(dòng)的哲學(xué)觀念,也許應(yīng)該引起哲學(xué)史研究的注意。
西哲史的脈絡(luò)除了從以上兩個(gè)維度去追尋和重塑之外,還可以從更廣泛的維度來(lái)探索。各種脈絡(luò)之間并不是對(duì)立的,它們可以并行不悖,甚至互相支持,只有這樣,研究西方哲學(xué)史的意義才不會(huì)落空。從不同的維度去尋找脈絡(luò)使哲學(xué)史具有無(wú)限的重塑性,哲學(xué)史研究的創(chuàng)意空間和意義深度才得以大大開(kāi)拓。我們研究哲學(xué)史,除了原著也就只能從史書(shū)到史書(shū),有時(shí)候,越是通行越是普及的脈絡(luò)就越有可能成為我們思想的障礙物。而對(duì)西方哲學(xué)史脈絡(luò)進(jìn)行開(kāi)放性重塑就要走出傳統(tǒng)模式的限制,多視角的詮釋西方哲學(xué)史,拓寬它的研究視野。歷史不能做成萬(wàn)花筒,它再好看也是事先設(shè)定好了的,就在一個(gè)筒子里,這不是歷史。
筆者認(rèn)為人的維度是一個(gè)值得探索的方向。這一點(diǎn)在文德?tīng)柊嗫磥?lái)也是一個(gè)重要的因素。哲學(xué)歷史進(jìn)程之所以形形色色,是由于“觀念的發(fā)展以及一般信仰成為抽象的概念,都只有通過(guò)個(gè)別人物的思維才能完成;而這些個(gè)別人物,雖然他們的思想深深地扎在該歷史時(shí)期的邏輯聯(lián)系和流行觀念之中,然而他們總用他們自己的個(gè)性和生活行為添上某種特殊因素?!薄?〕因而在哲學(xué)概念的發(fā)展中會(huì)打上個(gè)體因素的烙印。他還特別強(qiáng)調(diào)在哲學(xué)史發(fā)展中占主導(dǎo)作用的人物的獨(dú)立特性對(duì)他們思想的形成起著決定性的作用,這也是個(gè)人因素值得重視的原因。盡管哲學(xué)家們的思想受到其所處時(shí)代的限制,但他們總有自己的個(gè)性,有各自不同的成長(zhǎng)歷程,這使得他們的哲學(xué)思想又獨(dú)樹(shù)一幟。哲學(xué)史的世界也就是哲學(xué)家自己的王國(guó),他們通過(guò)思考一些人類(lèi)無(wú)法回避的共同問(wèn)題來(lái)展現(xiàn)自身。沒(méi)有一種哲學(xué)體系能夠脫離其哲學(xué)家來(lái)考察,所有的哲學(xué)體系都是個(gè)性的創(chuàng)造物。大哲學(xué)家們畢竟不等于哲學(xué)概念、問(wèn)題或者哲學(xué)體系,他們是思想者,不是思想本身。每一位哲學(xué)家都是唯一的,在某一無(wú)法定義的點(diǎn)上是不可能被超越的。他們通過(guò)自身的展現(xiàn)而與時(shí)代緊密相連,形成了永恒的客觀形象,他們超越了由他們所塑造的時(shí)代精神,他們可以在以后對(duì)所有時(shí)代都產(chǎn)生影響。
從人的維度來(lái)講其實(shí)還不夠具體,因?yàn)閺娜说木S度還可以有許多取向。不同的取向得出的內(nèi)容相差很遠(yuǎn)。在這一問(wèn)題的探索上,筆者認(rèn)為有幾本書(shū)頗值一提。一是杜蘭特的《哲學(xué)的故事》,以哲學(xué)家為線索,并不突出其概念、體系,而是像講故事一樣去闡釋他們的思想,描繪他們鮮活的形象,賦予知識(shí)以人情味。二是喬斯坦?賈德的《蘇菲的世界》,這雖然算不上是一部嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈鞣秸軐W(xué)史,但它卻做到了將讀者置身于哲學(xué)史之中去直接面對(duì)哲學(xué)家。他像是在講一個(gè)偵探故事,實(shí)際上他已經(jīng)讓讀者在不知不覺(jué)中隨著他的脈絡(luò)去穿越西方哲學(xué)史,與眾多的哲學(xué)家們對(duì)話。這是許多哲學(xué)史家所沒(méi)有做到的。三是雅斯貝爾斯的《大哲學(xué)家》。在導(dǎo)論里,他很明確地說(shuō)了,這只是三卷書(shū)的第一卷,遺憾的是雅斯貝爾斯生前只完成了他哲學(xué)史計(jì)劃的第一卷。他把歷史上眾多的哲學(xué)家分成許多大組、小組,如思想范式的創(chuàng)造者、思辨的集大成者等等。雅斯貝爾斯從人的維度出發(fā),借用了心理學(xué)的方法,承認(rèn)并尊重每一個(gè)個(gè)體的無(wú)限性,并設(shè)法把人的這種無(wú)限性從各種理論的踐踏中解放出來(lái)。另外,雅斯貝爾斯還研究過(guò)從其他角度去把握哲學(xué)史脈絡(luò),比如實(shí)用的角度、動(dòng)力學(xué)的角度等。
史無(wú)定法,但有成例。真正富有啟發(fā)性的哲學(xué)史并不在于其沒(méi)有缺點(diǎn),而是以其獨(dú)特的視野去理出哲學(xué)史的脈絡(luò),去詮釋和描繪歷史。因?yàn)槿魏我徊空軐W(xué)史都有史家的取向,史家們不可能面面俱到,他們只能在眾多的線索中進(jìn)行選擇。就如文德?tīng)柊嗟摹叭掏锤類(lèi)?ài)”――確定了對(duì)哲學(xué)的歷史發(fā)展作純粹主題的處理,就不能夠?qū)φ軐W(xué)家的品格做同他們的真實(shí)價(jià)值相稱(chēng)的深刻描述,就不得不犧牲賦予哲學(xué)史更廣泛闡述特殊技巧的藝術(shù)魅力;也如羅素的“大刀闊斧的選擇原則”――在他所討論的人物中,他只提到與他們的生平以及社會(huì)背景有關(guān)的東西,對(duì)于那些他認(rèn)為似乎不值得詳盡處理的人物他就完全掠過(guò)不提。這也就意味著沒(méi)有一部哲學(xué)史是絕對(duì)完美的,也正因如此,對(duì)西方哲學(xué)史脈絡(luò)的多維度研究才顯得尤為重要。
佛教哲學(xué)論文篇八
一、文化自覺(jué)概念的基本特征及其形成和發(fā)展。
(一)文化自覺(jué)概念的基本特征。
1.文化自覺(jué)概念的內(nèi)涵。
在邏輯學(xué)上所謂外延就是指概念中所反映的客觀事物,亦即概念的適用范圍。
上面本文已經(jīng)對(duì)“文化自覺(jué)”的內(nèi)涵作了界定,因此“文化自覺(jué)”概念的外延應(yīng)與其內(nèi)涵相一致包括一切“各美其美,美人之美,美美與共”的實(shí)踐活動(dòng)。
費(fèi)老先生用一句話將“文化自覺(jué)”的內(nèi)涵歸納為16個(gè)字“各美其美,美人之美,美美與共,天下大同”。
這16字主要有三層含義:第一,要正確的認(rèn)識(shí)和把握傳統(tǒng)文化,搞清楚它的來(lái)龍去脈。
然后去尊重傳統(tǒng)文化,繼而自覺(jué)的去傳承傳統(tǒng)文化。
第二,在理解傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上,對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行挖掘和開(kāi)發(fā),明確其發(fā)展方向。
第三,推動(dòng)傳統(tǒng)文化與外來(lái)文化之間的交流和溝通。
以上就是“文化自覺(jué)”這一概念的主要內(nèi)容。
2.文化自覺(jué)概念的本質(zhì)屬性。
費(fèi)老先生的16字“各美其美,美人之美,美美與共,天下大同”是對(duì)“文化自覺(jué)”概念內(nèi)涵最精準(zhǔn)的概括。
文化自覺(jué)中“各美其美”,是指每個(gè)民族、國(guó)家都有自己的文化特質(zhì)和美感。
文化沒(méi)有好壞之分,各個(gè)國(guó)家和民族都要學(xué)會(huì)欣賞自己的獨(dú)特文化,看到自己的優(yōu)點(diǎn)。
“美人之美”是在欣賞自己文化的同時(shí),借鑒和吸收其他民族和國(guó)家文化中的精華部分。
“美美與共”是指不同的文化之間相互交流和借鑒,最后相互融合,和平共處,達(dá)到“天下大同”的終極目標(biāo)。
可以看出“文化自覺(jué)”是充分認(rèn)知本國(guó)傳統(tǒng)文化,在此基礎(chǔ)上充分繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化,并且與外來(lái)文化交流,吸收外來(lái)文化的精華,豐富本國(guó)文化的內(nèi)涵,實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的發(fā)展和創(chuàng)新,這是“文化自覺(jué)”的小目標(biāo),不管對(duì)本國(guó)文化的繼承和發(fā)展還是與外來(lái)文化的融合,終極目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)文化的和諧發(fā)展,實(shí)現(xiàn)“天下大同”這一偉大理想,這一理想是與馬克思主義的共同理想相契合的。
2.文化自覺(jué)概念的發(fā)展。
中國(guó)近代較完整意義上的文化自覺(jué)開(kāi)始于中日甲午海戰(zhàn)之后。
甲午戰(zhàn)敗,中國(guó)和日本簽訂了喪權(quán)辱國(guó)的《馬關(guān)條約》,使得社會(huì)矛盾加深,同時(shí)也喚起了民族覺(jué)醒。
親身經(jīng)歷這次事件的梁?jiǎn)⒊f(shuō):“喚起吾國(guó)四千年之大夢(mèng),實(shí)自甲午役始也?!?/p>
民族覺(jué)醒是文化自覺(jué)的重要表現(xiàn),甲午海戰(zhàn)這次民族危機(jī)激發(fā)了民族覺(jué)醒,讓一些知識(shí)分子開(kāi)始審視國(guó)內(nèi)和世界形勢(shì),導(dǎo)致了“公車(chē)上書(shū)”的出現(xiàn),這是文化自覺(jué)的起點(diǎn)。
“公車(chē)上書(shū)”是知識(shí)分子們對(duì)祖國(guó)前途理性思考之后采取的重要舉措,這些知識(shí)分子正是在甲午戰(zhàn)敗的刺激之下,直接或間接的改變了人生觀和世界觀,開(kāi)眼看世界,使得他們成長(zhǎng)為文化自覺(jué)的主力。
從甲午海戰(zhàn)一直到八國(guó)聯(lián)軍侵華,以康有為、梁?jiǎn)⒊瑸槭椎木S新派走在時(shí)代前列,主張“變法”,向西方學(xué)習(xí)。
他們一方面從文化上論述政治變革的必要性,猛烈抨擊封建主義舊文化;另一方面大力宣傳西方近代資產(chǎn)階級(jí)民主、自由和平等精神,具有資產(chǎn)階級(jí)啟蒙運(yùn)動(dòng)的意義。
八國(guó)聯(lián)軍侵華之后,更多的有識(shí)之士以實(shí)際行動(dòng)自覺(jué)承擔(dān)時(shí)代使命。
其中梁?jiǎn)⒊摹靶旅瘛闭f(shuō)則大力宣揚(yáng)自由主義的民主自覺(jué)。
孫中山則提出“三民主義”學(xué)說(shuō),對(duì)西方社會(huì)與文化的弊端提出批評(píng)。
他們對(duì)于中國(guó)文化近代化過(guò)程中民族性和時(shí)代性的辯證思考,是文化自覺(jué)的具體表現(xiàn)。
五四新文化運(yùn)動(dòng)以《新青年》為主要活動(dòng)陣地,陳獨(dú)秀、李大釗和魯迅等知識(shí)分子結(jié)成新文化陣營(yíng),主動(dòng)承擔(dān)起喚醒國(guó)民意識(shí)的使命,掀起了聲勢(shì)浩大的新文化運(yùn)動(dòng),新文化運(yùn)動(dòng)主要目的在于改造國(guó)民的世界觀和價(jià)值觀,推動(dòng)國(guó)人尤其是知識(shí)青年的覺(jué)醒,促進(jìn)了人的解放。
通過(guò)新文化運(yùn)動(dòng)的推動(dòng),國(guó)民意識(shí)得到極大的解放和覺(jué)醒,加速了中國(guó)的近代化進(jìn)程。
二、文化自覺(jué)的重要意義。
(一)馬克思主義哲學(xué)對(duì)文化在歷史進(jìn)步中地位和作用的深刻認(rèn)識(shí)。
1.文化的基本特征。
要想深刻認(rèn)識(shí)文化的地位,必須對(duì)文化的本質(zhì)屬性有深入的了解,要想了解文化的本質(zhì)屬性必須要先知道文化的基本特征,首先要討論的是文化三個(gè)基本特性:第一,超自然性和超個(gè)體性。
文化是與“自然”相對(duì)而言的概念。
從文化的內(nèi)涵中就可以看出文化是人類(lèi)創(chuàng)造的一切文明成果,是人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物,它是與人類(lèi)世界相關(guān)聯(lián)的,所謂文化其實(shí)就是人化的產(chǎn)物,具有屬人性和社會(huì)性,它不屬于自然界的范疇,所以文化具有超自然性。
同時(shí)文化是人化的產(chǎn)物,它不是單個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)的成果,而是整個(gè)人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)的成果,文化是相當(dāng)于人這個(gè)類(lèi)來(lái)說(shuō)的,不是相對(duì)于其中的單個(gè)人而言。
文化以物質(zhì)性的和精神性的品質(zhì)附加在人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物中,一代代被繼承和發(fā)展。
每一個(gè)個(gè)體要想在社會(huì)中生存,必須學(xué)習(xí)和繼承前人創(chuàng)造的文化,習(xí)得這種習(xí)慣,這就是人的“社會(huì)化”的過(guò)程,只有這樣社會(huì)才能進(jìn)步和發(fā)展,所以文化具有超個(gè)體的特征。
第二,文化具有民族性、階級(jí)性、時(shí)代性。
文化是人類(lèi)社會(huì)生活中的現(xiàn)象。
不同的民族具有各自特色的不同文化,因此很顯然文化具有民族性。
同時(shí),在存在階級(jí)對(duì)抗的階級(jí)社會(huì)里,文化不可避免的要打上階級(jí)的烙印。
文化是一種動(dòng)態(tài)的發(fā)展過(guò)程,不是僵化、靜止的存在狀態(tài),文化屬于社會(huì)意識(shí)的范疇,因而必將隨著社會(huì)存在的發(fā)展而發(fā)展,與社會(huì)存在的發(fā)展相契合,不同時(shí)代擁有屬于自己時(shí)代特色的`特定的文化,因此文化具有時(shí)代性,文化的時(shí)代性則意味著文化依時(shí)代的發(fā)展而不斷發(fā)展,可促使民族文化推陳出新,避免固步自封,停滯僵化。
2.文化在歷史進(jìn)步中的作用。
文化在歷史進(jìn)步中的重要作用是由文化的本質(zhì)屬性決定的。
從宏觀上來(lái)說(shuō)文化在歷史進(jìn)步中的作用主要有滿足需要的功能、認(rèn)知的功能、規(guī)范的功能和凝聚的功能。
第一,滿足需要的作用。
從人類(lèi)學(xué)的角度來(lái)看,人類(lèi)為了滿足自己的需要將文化創(chuàng)造出來(lái),文化的作用也就是直接或間接的滿足人類(lèi)的需要。
正是由于社會(huì)的需要是由低級(jí)向高級(jí)不斷發(fā)展變化的,所以文化的創(chuàng)造也是不斷發(fā)展變化、永無(wú)止境的。
第二,認(rèn)知的功能。
文化是人類(lèi)創(chuàng)造的一切物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和,是人類(lèi)本質(zhì)能力的固化,展示出人類(lèi)在一定歷史階段征服自然、改造自然所達(dá)到的水平。
通過(guò)對(duì)文化的繼承和發(fā)展,人類(lèi)文化得以薪火相傳,人類(lèi)文化知識(shí)寶庫(kù)越來(lái)越豐富,使得人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界和改造世界的能力逐步提高。
特別是在人與自然環(huán)境的關(guān)系問(wèn)題上,借助文化,人們?nèi)找婕由顚?duì)人與自然關(guān)系的正確認(rèn)識(shí),并在科學(xué)認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)下,人們采取正確的處理與自然關(guān)系的實(shí)踐活動(dòng),實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧相處,推動(dòng)人類(lèi)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。
從這個(gè)意義上看,文化是人類(lèi)生存發(fā)展不可缺少的工具。
第三,規(guī)范的功用。
文化是人們?cè)谌粘I钪行纬傻膬r(jià)值觀和社會(huì)規(guī)范的系統(tǒng)化。
它提供人們辨別是非、善惡、美丑的標(biāo)準(zhǔn),規(guī)范著人們的思想行為,使社會(huì)得以在一定秩序中存在和發(fā)展,因此文化具有規(guī)范人們的行為習(xí)慣,維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的重要作用。
第四,凝聚功能。
民族文化是一個(gè)地域中的人們,在日常的實(shí)踐活動(dòng)中慢慢形成的共同的價(jià)值觀、世界觀和人生觀,這些共同的價(jià)值取向凝聚沉積下來(lái)就形成了本民族的文化特色,這種民族文化經(jīng)過(guò)一代代的傳承和發(fā)展,不斷激勵(lì)著民族內(nèi)部成員奮勇前進(jìn),推動(dòng)本民族的發(fā)展。
(一)對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)力求全面性....................25。
1.對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)必須把握其基本方面.............25。
2.對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)必須把握其聯(lián)系....................27。
3.對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)必須把握其源泉和中介........28。
(二)從文化現(xiàn)象的發(fā)展變化中觀察文化現(xiàn)象....29。
2.弄清中國(guó)特色社會(huì)主義文化建設(shè)面臨的問(wèn)題......29。
(三)堅(jiān)持馬克思主義哲學(xué)的科學(xué)指導(dǎo)................31。
三、培養(yǎng)文化自覺(jué)的哲學(xué)方法。
(一)對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)力求全面性。
1.對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)必須把握其基本方面。
文化,是一個(gè)外延非常寬泛的詞,涉及的領(lǐng)域和層次十分豐富復(fù)雜,有關(guān)文化的定義多達(dá)上百種。
在中國(guó)文化歷史上,“文化”最早來(lái)源于《周易》中的賁卦:“文明以止,人文也。
觀乎人文,以化成天下”,其意思是通過(guò)禮樂(lè)文明教育和感化民眾,使社會(huì)達(dá)到一種和諧有序的狀態(tài)。
中國(guó)古代的“文化”是與“武功”相對(duì)的概念,據(jù)漢代劉向說(shuō):“凡武之興,為不服也。
文化不改,然后加誅?!?《說(shuō)苑·指武》)可見(jiàn),“文化”又是與“武功”相輔相成的統(tǒng)治方法和手段。
西方的“文化”一詞則來(lái)源于拉丁文cultura,本意是指對(duì)農(nóng)作物的耕作和栽培以及居住、聯(lián)系,后來(lái)引申擴(kuò)大為所有有意識(shí)的培養(yǎng)、教育、發(fā)展及其產(chǎn)物。
文化自19世紀(jì)以來(lái)就受到許多哲學(xué)家的關(guān)注,西方出現(xiàn)了許多文化哲學(xué)的學(xué)說(shuō),如柏格森的生命沖動(dòng)的文化哲學(xué),文德?tīng)柊?、李凱爾特和韋伯的價(jià)值的文化哲學(xué),尼采的強(qiáng)力意志的文化哲學(xué),胡塞爾的本質(zhì)的文化哲學(xué),舍勒的情感的文化哲學(xué),海德格爾和雅斯貝爾斯的存在主義的文化哲學(xué)等等。
這些不同的文化哲學(xué)流派從各個(gè)不同的角度對(duì)文化的產(chǎn)生、實(shí)質(zhì)、結(jié)構(gòu)和功能等等作了有意義的探索,深化了對(duì)人的本質(zhì)和主體性的認(rèn)識(shí),但是這些文化哲學(xué)又不同程度地存在著夸大人的主觀精神、夸大歷史偶然性、夸大文化相對(duì)主義的局限性,低估或者否認(rèn)人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)在文化形成和發(fā)展中的作用。
馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為,人類(lèi)改造自然和自身的實(shí)踐活動(dòng)是文化的源泉和基礎(chǔ),沒(méi)有人的物質(zhì)資料生產(chǎn)的實(shí)踐活動(dòng),不僅沒(méi)有文化,連人的生存都不可能。
結(jié)語(yǔ)。
當(dāng)前激烈的國(guó)際競(jìng)爭(zhēng),各國(guó)紛紛采取措施提高本國(guó)文化軟實(shí)力,增強(qiáng)國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力,《決定》正是在這種形勢(shì)下做出的,為發(fā)展我國(guó)先進(jìn)文化創(chuàng)造了有力的政策條件,它勢(shì)必推動(dòng)我國(guó)文化的繁榮和發(fā)展,實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。
文化軟實(shí)力是綜合國(guó)力的重要組成部分,要提高文化軟實(shí)力對(duì)內(nèi)必須發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化,深度開(kāi)發(fā)傳統(tǒng)文化資源,促進(jìn)文化的發(fā)展和創(chuàng)新;對(duì)外必須處理好本國(guó)文化和外來(lái)文化的關(guān)系,吸收、借鑒外來(lái)文化的精華為我所用,為我國(guó)文化的發(fā)展增添新的活力。
無(wú)論是發(fā)展本國(guó)傳統(tǒng)文化,還是借鑒、吸收外來(lái)文化,都離不開(kāi)高度的文化自覺(jué),只有在對(duì)文化充分的文化自覺(jué)的基礎(chǔ)之上,才能實(shí)現(xiàn)文化的發(fā)展和創(chuàng)新。
“文化自覺(jué)”這一概念是費(fèi)孝通老先生首先提出來(lái)的具有中國(guó)特色的文化范疇,這一概念對(duì)于當(dāng)今我國(guó)社會(huì)主義文化建設(shè)具有重大的理論和現(xiàn)實(shí)意義,它為我們發(fā)展社會(huì)主義文化提供了一個(gè)可行性的方法和路徑。
我國(guó)是具有五千年文明的古老國(guó)家,傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深,是傳統(tǒng)文化支撐著中華民族不斷向前發(fā)展。
因此,如何更好的發(fā)展傳統(tǒng)文化,挖掘傳統(tǒng)文化的資源,推動(dòng)傳統(tǒng)文化的發(fā)展和創(chuàng)新,對(duì)于增強(qiáng)我國(guó)的文化軟實(shí)力具有重大的作用。
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佛教哲學(xué)論文篇九
佛教是一種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的宗教,以智慧和慈悲為核心理念。我一直以來(lái)都對(duì)佛教頗為關(guān)注,并從中獲得了許多寶貴的心得體會(huì)。在這篇論文中,我將分享我對(duì)佛教的理解和體悟,希望能夠傳遞一些積極的能量和思考。
首先,佛教教義中最重要也是最令我著迷的是“緣起性空”的思想。佛陀教導(dǎo)我們,一切事物都是因緣而生,沒(méi)有永恒不變的實(shí)體。這個(gè)道理深深觸動(dòng)了我,讓我看到了世間事物背后的真相。在這個(gè)多元且瞬息萬(wàn)變的世界里,我們常常把自己視為萬(wàn)物的中心,以為自己能夠掌握和改變一切。然而,佛陀告誡我們,一切事物都是相互依存、相互影響的。因此,我們應(yīng)該珍視每一刻的偶然和緣分,感恩世間的萬(wàn)物,學(xué)會(huì)接受和放下。
其次,慈悲和無(wú)私是佛教教義中另一個(gè)重要的價(jià)值觀。佛陀教導(dǎo)我們要發(fā)自?xún)?nèi)心地關(guān)心和憐憫眾生,不計(jì)較個(gè)人得失。在現(xiàn)代社會(huì),人與人之間的利益沖突和競(jìng)爭(zhēng)愈演愈烈,這使得人與人之間的關(guān)系趨于冷漠和自私。然而,正是在這樣的環(huán)境中,佛教的慈悲理念顯得更加重要和珍貴。我通過(guò)修行和體驗(yàn),逐漸明白了慈悲的力量和價(jià)值。慈悲不僅能讓我們了解他人的痛苦和需求,也能幫助我們減輕自身的痛苦。只有通過(guò)關(guān)心和幫助他人,我們才能真正獲得內(nèi)心的平靜和自由。
還有一點(diǎn)我深深感受到的是,佛陀教導(dǎo)我們要摒棄欲望和貪婪,追求內(nèi)心的平靜與解脫。在這個(gè)物欲橫流的世界里,我們往往追求更多的金錢(qián)、地位和物質(zhì),但這種追求帶來(lái)的只是更多的痛苦和不滿。佛陀告訴我們,欲望是無(wú)窮無(wú)盡的,只有放下欲望,我們才能擺脫痛苦的束縛。我通過(guò)冥想和修行,體驗(yàn)到了欲望減少帶來(lái)的內(nèi)心寧?kù)o和自在。在陪伴我人生許多年的一個(gè)信徒朋友的陪同下,我了解到了如何在現(xiàn)代社會(huì)中實(shí)踐佛陀的教導(dǎo),放下欲望,過(guò)簡(jiǎn)樸、平和的生活。這種生活方式讓我感到更加自在和快樂(lè)。
最后,我認(rèn)為佛教的真正價(jià)值在于不僅僅是個(gè)人修行,也需要擴(kuò)大到社會(huì)和世界的關(guān)懷。佛陀告訴我們,我們不僅要關(guān)心自己的解脫,也要關(guān)心他人的福祉。而且,佛教追求的不僅僅是當(dāng)下的快樂(lè)和解脫,也要為未來(lái)的美好世界做出貢獻(xiàn)。正如佛陀所說(shuō),“種下福德,必將收獲福德?!敝挥型ㄟ^(guò)自己的修行和善行,我們才能影響他人從而影響整個(gè)世界。
在總結(jié)中,佛教教義給了我許多深思和啟示。緣起性空的道理讓我看到了事物背后的真相,學(xué)會(huì)珍惜每一刻的緣分;慈悲和無(wú)私的價(jià)值觀讓我意識(shí)到真正的快樂(lè)和自由來(lái)自于他人的關(guān)心和幫助;放下欲望追求內(nèi)心的平靜和自在;而且,佛教的價(jià)值不僅是個(gè)人的修行,也涉及到社會(huì)和世界的關(guān)懷。我希望通過(guò)我的體會(huì)和思考,能夠傳遞一些積極的能量和思想,為世界的和諧與進(jìn)步做出一點(diǎn)微薄的貢獻(xiàn)。
佛教哲學(xué)論文篇十
豆瓣評(píng)分:8.5。
(3689人評(píng)價(jià))。
作家出版社。
說(shuō)到小說(shuō)體的哲學(xué)啟蒙讀物,《蘇菲的世界》肯定榜上有名。而書(shū)單狗說(shuō)的這本,比《蘇菲的世界》更有故事性。它講述的是關(guān)于家族、“我是誰(shuí)”的哲學(xué)疑問(wèn)、虛幻與現(xiàn)實(shí)交織的故事。不僅有推理小說(shuō)的懸念,哲學(xué)的思維也在扣人心弦的尋找故事中給人以啟迪。
三句話感受這本書(shū)。
1、人生是一場(chǎng)規(guī)模龐大的摸彩游戲,只有中獎(jiǎng)的彩票展現(xiàn)在我們眼前。
2、他們來(lái)人間走一遭,不但是為自己的生命而活。
3、探討萬(wàn)物固然重要,但時(shí)間最值得珍惜的,莫過(guò)于跟心愛(ài)的親人共處的時(shí)光。
2、《你的第一本哲學(xué)書(shū)》。
托馬斯·內(nèi)格爾。
豆瓣評(píng)分:7.8。
(2019人評(píng)價(jià))。
當(dāng)代中國(guó)出版社。
這是一本引導(dǎo)你哲學(xué)思考的書(shū),在這本書(shū)里,內(nèi)格爾向我們展現(xiàn)了哲學(xué)的真正旨趣所在,他拋出了很多問(wèn)題讓我們思考,告訴我們?nèi)绾螌ふ疑畹囊饬x,讓我們重新審視自己的生活。
三句話感受這本書(shū)。
1、如果你仔細(xì)思考,就會(huì)發(fā)現(xiàn),你唯一可以確信存在的,就是在你自己心靈之內(nèi)的東西。
3、一個(gè)你永遠(yuǎn)不可能從中醒來(lái)的夢(mèng)壓根就不是夢(mèng):它就是實(shí)在——你生活于其中的真實(shí)世界。
3、《談?wù)劮椒ā贰?/p>
笛卡爾。
豆瓣評(píng)分:8.6。
(2267人評(píng)價(jià))。
商務(wù)印書(shū)館。
在許多哲學(xué)經(jīng)典中,笛卡爾的《談?wù)劮椒ā方^對(duì)是逆天的存在,它輕巧通俗,篇幅短小,循循善誘,讓人可以毫無(wú)負(fù)擔(dān)地一口氣讀下來(lái)。它是理性主義的入門(mén)讀物,討論怎么認(rèn)識(shí)這個(gè)世界,怎么發(fā)現(xiàn)和重建真理。讀罷此書(shū),你會(huì)被笛卡爾那種嚴(yán)謹(jǐn)、懷疑的精神深深觸動(dòng)。
三句話感受這本書(shū)。
1、我思故我在。
2、征服你自己,而不是去征服世界。
3、越是希望好好利用今后的時(shí)間,就越應(yīng)當(dāng)精打細(xì)算,好好安排。
這個(gè)作家了不起。
笛卡爾,法國(guó)哲學(xué)家、物理學(xué)家、數(shù)學(xué)家?!拔宜脊饰以凇笔堑芽栕钪乃枷耄删珶挼乩斫鉃椋寒?dāng)我使用理性來(lái)思考的時(shí)候,我才真正獲得了存在的價(jià)值。理性可破除習(xí)慣、迷信以及種種所謂的“已成觀念”,讓真正的思考滲透進(jìn)自己的人生,那么,我的存在才有真正的意義。
笛卡爾與斯賓諾莎、牛頓、萊布尼茨一樣,終身未婚,沒(méi)有享受到家庭生活所帶來(lái)的快樂(lè)。他有一私生女,但不幸夭折,為其終生憾事。
4、《大問(wèn)題》。
羅伯特·所羅門(mén)。
豆瓣評(píng)分:9.3。
(2719人評(píng)價(jià))。
廣西師范大學(xué)出版社。
這是一本直接面對(duì)世界和問(wèn)題的導(dǎo)論,直接啟發(fā)你去思考和面對(duì)那些問(wèn)題,然后再看各個(gè)流派的哲學(xué)家是如何思考這個(gè)問(wèn)題的。在書(shū)單狗看來(lái),只要你對(duì)生活還有好奇,那這本書(shū)就值得你放進(jìn)閱讀清單中!
三句話感受這本書(shū)。
1、客觀的重音落在說(shuō)什么,主觀的重音落在如何說(shuō)。
2、理性總是告訴我,凡是不能完全加以確定的東西,凡是能夠找到懷疑之處的東西,我都應(yīng)小心翼翼地避免相信,就像避免相信那些顯然虛妄的東西一樣。
3、凡是我沒(méi)有明確認(rèn)識(shí)到的東西,我絕不把它當(dāng)成真的加以接受。
5、《幸福之路》。
貝特蘭·羅素。
豆瓣評(píng)分:8.9。
(2323人評(píng)價(jià))。
華夏出版社。
在這本書(shū)里,作者討論了各種常見(jiàn)的問(wèn)題,如疲勞、嫉妒、煩悶等等,制作出一張獻(xiàn)給大家的方子,希望通過(guò)這張方子讓無(wú)數(shù)郁悶的男男女女變得幸福。本汪和小伙伴們都覺(jué)得羅素的大智慧讓人很有啟發(fā),各種被戳中。
三句話感受這本書(shū)。
1、乞丐并不會(huì)妒忌百萬(wàn)富翁,但是他肯定會(huì)妒忌收入更高的乞丐。
2、幸福的秘訣是:盡量擴(kuò)大你的興趣范圍,對(duì)感興趣的人和物盡可能友善。
3、需求對(duì)象的殘缺不全,正是幸福的必不可少的條件之一。
6、《人生的智慧》。
叔本華。
豆瓣評(píng)分:9.3。
(5058人評(píng)價(jià))。
上海人民出版社。
很少有人這樣直白地跟你講人生智慧,教會(huì)你如何理解幸福。許許多多人都能在此書(shū)中找到共鳴,書(shū)單汪認(rèn)為如果人生只讀一本“心靈雞湯”,那一定要讀這本。
三句話感受這本書(shū)。
1、一個(gè)人對(duì)與人交往的愛(ài)好程度,跟他的智力的平庸及思想的貧乏成正比。人們?cè)谶@個(gè)世界上要么選擇孤獨(dú),要么選擇庸俗,除此以外再?zèng)]有更多別的選擇了。
3、一個(gè)真正老于世故的人,就是一個(gè)做事從來(lái)不會(huì)猶豫不決、舉棋不定的人,也不是匆忙急躁地行動(dòng)的人。
7、《小邏輯》。
黑格爾。
豆瓣評(píng)分:9.3。
(2004人評(píng)論)。
商務(wù)印書(shū)館。
對(duì)邏輯學(xué)感興趣的寶寶可以看一看這本經(jīng)典。黑格爾在此書(shū)中,批判了舊式形而上學(xué),創(chuàng)立和發(fā)揮了唯心主義辯證法。雖然這本書(shū)比較深?yuàn)W難懂,但大師睿智的思維,還是能給人以一定的啟發(fā)的。
三句話感受這本書(shū)。
1、其實(shí)哲學(xué)的教訓(xùn)正是要使人從那無(wú)窮的有限目的與個(gè)人愿望中解放出來(lái),并使他覺(jué)得不管那些東西存在或不存在,對(duì)他簡(jiǎn)直完全無(wú)別。
2、認(rèn)識(shí)真理最完善的方式就是思維的純粹形式,人采取純粹思維的時(shí)候也就最為自由。
3、事物自身與我們對(duì)于事物自身的認(rèn)識(shí),完全是兩回事。
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佛教哲學(xué)論文篇十一
外國(guó)文學(xué)教學(xué)是實(shí)現(xiàn)當(dāng)代大學(xué)生思辨能力培養(yǎng),哲學(xué)意識(shí)發(fā)展的重要途徑,只有理順了外國(guó)文學(xué)教學(xué)與西方哲學(xué)思維方法培養(yǎng)之間的關(guān)聯(lián)性和統(tǒng)一關(guān)系,結(jié)合恰當(dāng)?shù)亟虒W(xué)方法和教學(xué)理念,哲學(xué)思維培養(yǎng)一定能成為外國(guó)文學(xué)教學(xué)內(nèi)容的增長(zhǎng)點(diǎn),哲學(xué)思維培養(yǎng)也將成為外國(guó)文學(xué)教學(xué)的新視角。
文學(xué)教學(xué);哲學(xué)思維;思辨方法。
文學(xué)與哲學(xué)作為兩種不同的意識(shí)形態(tài),前者是藝術(shù)的、審美的,因而是具體的形象化的;而后者是思辨的、邏輯的、推理的,因而具有抽象的理論色彩。二者各自按照不同的方式來(lái)表現(xiàn)特殊與普遍的統(tǒng)一。在文學(xué)中,普遍是通過(guò)特殊而揭示出來(lái)的;相反,在哲學(xué)中,特殊是通過(guò)普遍而揭示出來(lái)的。我們亦承認(rèn),文學(xué)與哲學(xué)同處在社會(huì)文化大系統(tǒng)中,兩者關(guān)系是密切的。關(guān)于文學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系,“關(guān)聯(lián)說(shuō)”認(rèn)為哲學(xué)是文學(xué)的思想背景,它所建立的完整的思考體系可滿足人類(lèi)知識(shí)上的好奇心,同時(shí)又可使人與人之間,人與宇宙之間有所配合。因?yàn)槿四苤篮握邽檎?,善,美,人就能安排自己的生活,亦就能適應(yīng)人的生活環(huán)境以及人的內(nèi)在自我。在這樣的情況下,文學(xué)家在致力于反映人生,描摹人生,提出人生的理想,把自己的情感思想表達(dá)出來(lái)的時(shí)候,顯然會(huì)受到哲學(xué)的影響。第二,哲學(xué)可作為文學(xué)批判的工具。因?yàn)槲膶W(xué)作品是訴諸語(yǔ)言的表達(dá),而用語(yǔ)言表達(dá)的食物都有線索及理路可供探尋,有它的內(nèi)在邏輯,而不是雜亂無(wú)章的東西。因此,哲學(xué)可用外在的觀點(diǎn),來(lái)分析文學(xué)作品的涵義,價(jià)值(吳錫民,1994)。
(一)批判性思維和創(chuàng)新性思維的培養(yǎng)。在西方大部分學(xué)者認(rèn)為批判性思維為一種綜合思維能力,甚至上升為一種較全方位的人文精神,要求一個(gè)理性的批判思維者具備諸多人格特質(zhì),如好奇性,開(kāi)放性、系統(tǒng)性、分析性、探理性、批判性、自信性和成熟性。它培養(yǎng)的是一種富于創(chuàng)新意識(shí)的批判精神。在外國(guó)文學(xué)教學(xué)中,教師可聯(lián)系西方文化、文學(xué)的背景,結(jié)合探索型的文學(xué)形象的評(píng)析和歷代接受者對(duì)文學(xué)作品的創(chuàng)造性批評(píng),有意識(shí)的讓學(xué)生意識(shí)到:培養(yǎng)批判思維能力與提高創(chuàng)新思維能力是直接相關(guān)的。批判思維可以提高一個(gè)人的質(zhì)疑答問(wèn)能力,更能成為一種解放力量,在不斷的批判中實(shí)現(xiàn)不斷的創(chuàng)新。
(二)哲學(xué)辯證思維培養(yǎng)。哲學(xué)辯證思維具有全面聯(lián)系和系統(tǒng)整體的特性。對(duì)外國(guó)文學(xué)中復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象,如何摸準(zhǔn)其發(fā)展脈絡(luò)。對(duì)前景做出準(zhǔn)確判斷,是培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力的重要環(huán)節(jié)。例如,我們只泛泛地講解表現(xiàn)主義、心理分析主義等等,而沒(méi)有對(duì)這些主義的出現(xiàn)做出分析,不能辯證地看這些主義產(chǎn)生的原因和結(jié)果,就會(huì)使這些知識(shí)單擺浮擱,不能上升到規(guī)律的層面上,也就不可能啟發(fā)學(xué)生的創(chuàng)新思維。因此,外國(guó)文學(xué)教學(xué)中,必須注入辯證法,用辯證法來(lái)融會(huì)貫通,對(duì)其正反兩方面進(jìn)行準(zhǔn)確的剖析。
(三)發(fā)散思維培養(yǎng)。發(fā)散思維培養(yǎng)是創(chuàng)新能力培養(yǎng)的一個(gè)方面。善于進(jìn)行發(fā)散思維,導(dǎo)致忽發(fā)奇想,超前想象等等,都能激發(fā)出靈感。當(dāng)然,發(fā)散思維不是憑空想象而是站在堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上的。任何一種想象,都是在某一個(gè)系統(tǒng)中進(jìn)行的。以外國(guó)文學(xué)而言,與其他的學(xué)科一樣,是整個(gè)學(xué)科系統(tǒng)中的一個(gè)。因此,在外國(guó)文學(xué)教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生的發(fā)散思維,就是站在外國(guó)文學(xué)這一層面,向周?chē)M(jìn)行思索,或者說(shuō),向周?chē)M(jìn)行發(fā)散,由內(nèi)而外,由表及里,在深思中碰撞出火花。
(四)哲學(xué)理論思維意識(shí)培養(yǎng)。瑞士心理學(xué)家皮亞杰把思維階段劃分為前運(yùn)算思維,具體運(yùn)算思維和形式運(yùn)算思維。后兩個(gè)思維階段就是具體形象思維和抽象思維階段。抽象邏輯思維又分為兩種形式,一為經(jīng)驗(yàn)思維,一為理論思維。經(jīng)驗(yàn)思維和理論思維是兩種不同的思維類(lèi)型,前者是在觀念的基礎(chǔ)上通過(guò)對(duì)事物的.屬性和特點(diǎn)的比較而形成的,主要表現(xiàn)為形象記憶和機(jī)械記憶。后者是通過(guò)對(duì)事物的各種屬性或特性的關(guān)系的分析而進(jìn)行的思維,大學(xué)生在熟記時(shí)能抓住主體、標(biāo)出重點(diǎn)、編擬題綱即為理論思維的表現(xiàn)。
(五)求同求異思維的培養(yǎng)。求同思維是指在兩個(gè)或多于兩個(gè)的不同的事物之間尋求共同點(diǎn)。在外國(guó)文學(xué)教學(xué)中要引導(dǎo)學(xué)生對(duì)事物共性和個(gè)性的把握。我們所要求學(xué)生的是能看出異中之同和同中之異。如對(duì)18世紀(jì)英、法、德三國(guó)文學(xué)進(jìn)行比較就會(huì)發(fā)現(xiàn)其共同點(diǎn)和不同點(diǎn)。學(xué)生通過(guò)觀察、感受、分析判斷的過(guò)程中提升了哲學(xué)思維能力。
(一)充分發(fā)揮教師的榜樣作用,增強(qiáng)學(xué)生的哲學(xué)思維能力。我們應(yīng)該意識(shí)到隨著社會(huì)的發(fā)展,對(duì)人才素質(zhì)的定義越來(lái)越取決于思維品質(zhì)的高低,為了適應(yīng)這樣的要求,作為主干課的外國(guó)文學(xué)在當(dāng)前人才培養(yǎng)的格局中應(yīng)該找到更加適合自身的位置。學(xué)生思維創(chuàng)造性的培養(yǎng),首先離不開(kāi)的是教師的創(chuàng)造性思維,這就對(duì)教師本身提出了更高的要求,需要教師不僅傳知識(shí)更要傳思維方法。一方面,要能隨時(shí)把所教知識(shí)的最新成果以及學(xué)術(shù)界正在爭(zhēng)辯的論題溶進(jìn)教學(xué)內(nèi)容中去;另一方面,要身體力行地站在批判與創(chuàng)新的最前沿去啟發(fā)學(xué)生和開(kāi)拓學(xué)生的思維。要讓學(xué)生具有懷疑、挑戰(zhàn)與開(kāi)拓性,首先教師自己就要具有懷疑、挑戰(zhàn)與開(kāi)拓氣質(zhì)。在教學(xué)實(shí)踐中,教師要努力結(jié)合自己的科研,采取一些與課本、權(quán)威不同的角度、方法,或針對(duì)疑點(diǎn)、難點(diǎn)提出一些個(gè)人見(jiàn)解。外國(guó)文學(xué)課程本身充滿審美愉悅,通過(guò)教師帶有批判性、創(chuàng)造性的導(dǎo)讀,會(huì)更加充滿生氣。
(二)建立民主的寬松氛圍,樹(shù)立學(xué)生自信心,是培養(yǎng)哲學(xué)思維能力的前提。氛圍看似一種無(wú)形的元素,其實(shí)它蘊(yùn)含在師生互動(dòng)與活動(dòng)之間,體現(xiàn)在課堂的物質(zhì)存在與精神存在中,使完全可以被師生與觀察者感知的客觀存在,是一種可以影響課堂教學(xué)活動(dòng)效能的關(guān)鍵因素。積極的和諧民主的教學(xué)氛圍是學(xué)生進(jìn)行思維活動(dòng)的前提與保障。具體來(lái)說(shuō),可通過(guò)組織小組合作學(xué)習(xí),組建有利的座次來(lái)增進(jìn)教學(xué)效果。在理論上,薩特的“介入文學(xué)觀”主要批判了“為藝術(shù)而藝術(shù)”的唯美主義藝術(shù)觀。理論思維培養(yǎng)要注意的一個(gè)問(wèn)題就是“西方中心主義”的影響,對(duì)于外國(guó)文學(xué)作品的運(yùn)用適當(dāng)?shù)奈鞣轿乃嚴(yán)碚撨M(jìn)行解讀是可行的,但久而久之容易忽視了東方文論乃至中國(guó)文論的存在。在外國(guó)文學(xué)的課堂上,重視學(xué)習(xí)中國(guó)文學(xué)、文化,東方文化積淀的養(yǎng)成也是題中應(yīng)有之義。此外,布置學(xué)生寫(xiě)讀書(shū)筆記或讀書(shū)摘要也不失為一種培養(yǎng)理論思維的好辦法。
(三)整合教學(xué)內(nèi)容,建構(gòu)哲學(xué)教學(xué)內(nèi)容體系。知識(shí)傳授的有效性和知識(shí)體系本身的建構(gòu)也是密切相關(guān)的,傳統(tǒng)的外國(guó)文學(xué),教學(xué)內(nèi)容比較純粹,以史為線索,階段性的介紹各個(gè)時(shí)期的文學(xué)思潮、著作、作家,這一模式較為固定,缺乏新鮮感。我們是否可以在外國(guó)文學(xué)的教學(xué)中適當(dāng)并入比較文學(xué)的有關(guān)內(nèi)容,尤其是滲入比較文學(xué)的思維方式。其次,除了按思潮進(jìn)行教學(xué)外,是否可以按文學(xué)類(lèi)型的劃分,進(jìn)行戲劇、小說(shuō)、詩(shī)歌專(zhuān)題的教學(xué),并舉行戲劇表演,小說(shuō)改編、詩(shī)歌朗誦等多種活動(dòng),開(kāi)辟第二課堂,以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣,活躍思維。
(四)梳理課程教法、考法。除了傳統(tǒng)的講授法,談活法、討論法,準(zhǔn)直觀教學(xué)法外,還應(yīng)當(dāng)重視單元教學(xué)法、發(fā)現(xiàn)教學(xué)法等。列如對(duì)戲劇的學(xué)習(xí),可以形成專(zhuān)題,并聯(lián)系中國(guó)傳統(tǒng)戲曲展開(kāi)探討。以此類(lèi)推,還可以構(gòu)建國(guó)別文學(xué)專(zhuān)題,如一定時(shí)間跨度的美國(guó)文學(xué)專(zhuān)題、英國(guó)文學(xué)專(zhuān)題。同時(shí),完善文學(xué)哲學(xué)思維考核模塊方式。建立多層面的考核體系,包括記憶層面、理解層面、創(chuàng)新層面。其中創(chuàng)新層面主要考核學(xué)生運(yùn)用已掌握的知識(shí)觀察、分析新情況、解決新問(wèn)題的能力。通過(guò)這種改革,使學(xué)生在重視基礎(chǔ)知識(shí)的同時(shí),能夠?qū)λ鶎W(xué)知識(shí)進(jìn)行分析、比較、融合,更加注重實(shí)踐能力的培養(yǎng)和創(chuàng)新精神的培養(yǎng)。
[4]于春麗.高中語(yǔ)文閱讀教學(xué)中哲學(xué)辯證思維能力培養(yǎng)研究[d].長(zhǎng)春師范學(xué)院,2012.
佛教哲學(xué)論文篇十二
冥冥運(yùn)古,當(dāng)?shù)谝还沙錆M活力的氣息注入混沌的海洋,生命由此開(kāi)始?!昂<{百川,有容乃大”自此生命有了大胸懷;“巍巍呼高山,湯湯呼流水”,自此生命有了知音;“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流,舉杯銷(xiāo)愁愁更愁”;自此生命有了愁緒“所謂伊有,在水一方”,自此生命有了愛(ài)情的朝思暮想,生命,源于水。
蘇子貶于黃州,泛舟赤壁,于是他的生命為水所占據(jù),有了水的胸禁,“縱一葦之所如,凌萬(wàn)頃之茫然,浩浩乎如憑虛御風(fēng),而不知其所上;飄飄乎如遺世獨(dú)立,羽化而登仙。”這是水予他的豪邁,“惟江山之情風(fēng)與山間之明月,耳得之而為聲,目遇之而成色,取之無(wú)盡,用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷,他為水所成就。
“既生瑜,何生亮?何生亮?”秋風(fēng)送去熊火,勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞,羞終命喪黃泉。滾滾長(zhǎng)江東逝水,無(wú)私,寬廣,博大蕩漾在江面,周兒你為何不給水一隙之地呢?滌蕩你嫉妒的心。生命,為水所成就。
“桃花潭水深千尺,不及汪倫送我情”,水詮釋著李白的深情厚誼,“花白飄零水自流,一種相思,兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛;“問(wèn)君能有幾多愁,恰似一江春水向東流”水詮釋著愁的數(shù)量,“水何滲澹,山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志,生命,為水所詮釋。
上善若水,感恩似泉。一樹(shù)丁香燦爛的紛揚(yáng)著,香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣,放在鼻間上嗅嗅,感受生命,感受水的存在,樹(shù)安靜的沉睡著,安靜的接納著“從今若許閑來(lái)月,拄杖無(wú)時(shí)夜叩門(mén)”。生命,為水所包容。
水的鼻息,你感觸到了嗎?
水靜靜的流著,帶著它的靈魂,帶著它的氣息緩緩流動(dòng)。遺留的腳印上,生命聚其精華開(kāi)始成長(zhǎng)。擷一葉草,蒼翠欲滴;拈一片蘚,翠色、欲流,生命,無(wú)人不充斥著水的鼻息。
生命,為水所成就。
佛教哲學(xué)論文篇十三
1)三界輪回淫為本,六道往返愛(ài)為基。
2)人生在世如身處荊棘林中,心不動(dòng)則人不妄動(dòng),不動(dòng)則不傷;如心動(dòng)則人妄動(dòng),則傷其身痛其骨,于是體會(huì)到世間諸般痛苦。
3)自恐多情損梵行,入山又怕別傾城,世間安得雙全法,不負(fù)如來(lái)不負(fù)卿.
4)生死熾然,苦惱無(wú)量;發(fā)大乘心,普濟(jì)一切,愿代眾生,受無(wú)量苦,令諸眾生,畢竟大樂(lè)。
5)無(wú)盡意,若有人受持六十二億恒河沙菩薩名字,復(fù)盡形供養(yǎng)飲食衣服臥具醫(yī)藥,于汝意云何?是善男子善女人功德多不?“無(wú)盡意言:”甚多世尊。“佛言:”若復(fù)有人受持觀世音菩薩名號(hào),乃至一時(shí)禮拜供養(yǎng),是二人福,正等無(wú)異,于百千萬(wàn)億劫不可窮盡。無(wú)盡意,受持觀世音菩薩名號(hào),得如是無(wú)邊福德之利。
6)當(dāng)知虛空生汝心中,猶如片云點(diǎn)太清里,況諸世界在虛空耶?
7)空生大覺(jué)中,如海一漚發(fā)。有漏微塵國(guó),皆依空所生。漚滅空本無(wú),況復(fù)諸三有。
8)得生與否,全由信愿之有無(wú);品位高下,全由持名之深淺。
9)華嚴(yán)奧藏,法華秘髓,一切諸佛之心要,菩薩萬(wàn)行之指南,皆不出于此也。欲廣嘆述,窮劫莫盡,智者自當(dāng)知之。
10)嗟乎!凡夫例登補(bǔ)處,奇倡極談,不可測(cè)度。華嚴(yán)所稟,卻在此經(jīng)。而天下古今,信少疑多,辭繁義蝕,余唯有剖心瀝血而已!
11)若信愿堅(jiān)固,臨終一念十念,亦決得生。若無(wú)信愿,縱將名號(hào)持之風(fēng)吹不入,雨打不濕,如銅墻鐵壁相似,亦無(wú)得生之理。
12)佛言:惡人害賢者,猶仰天而唾,唾不至天,還從己墮。逆風(fēng)揚(yáng)塵,塵不至彼,還坌己身。賢不可毀,禍必滅己。
13)佛言:人系于妻子舍宅,甚于牢獄。牢獄有散釋之期,妻子無(wú)遠(yuǎn)離之念。情愛(ài)于色,豈憚驅(qū)馳。雖有虎口之患,心存甘伏。投泥自溺,故曰凡夫。透得此門(mén),出塵羅漢。
14)佛言:慎勿視女色,亦莫共言語(yǔ)。若與語(yǔ)者,正心思念:我為沙門(mén),處于濁世,當(dāng)如蓮華,不為泥污。想其老者如母,長(zhǎng)者如姊,少者如妹,稚者如子。生度脫心,息滅惡念。
15)佛言:有人患淫不止,欲自斷陰。佛謂之曰:若斷其陰,不如斷心。心如功曹,功曹若止,從者都息。邪心不止,斷陰何益?佛為說(shuō)偈:欲生于汝意,意以思想生,二心各寂靜,非色亦非行。佛言:此偈是迦葉佛說(shuō)。
16)佛言:沙門(mén)行道,無(wú)如磨牛,身雖行道,心道不行。心道若行,何用行道。
17)佛言:夫?yàn)榈勒撸缗X?fù)重,行深泥中,疲極不敢左右顧視。出離淤泥,乃可蘇息。沙門(mén)當(dāng)觀情欲,甚于淤泥。直心念道,可免苦矣。
18)是日已過(guò),命亦隨減。如少水魚(yú),斯有何樂(lè)。
19)諸余罪中,殺業(yè)最重;諸功德中,放生第一。
20)佛言:夫?yàn)榈勒?,如被干草,火?lái)須避。道人見(jiàn)欲,必當(dāng)遠(yuǎn)之。
佛教哲學(xué)論文篇十四
我身在機(jī)關(guān),本來(lái)工作就很忙,最近又要參加單位副職競(jìng)聘,更無(wú)暇抽空去鄉(xiāng)下看望母親。母親并不介意,反為隔三差五地接到我的電話而感到滿足。
參加單位副職競(jìng)聘的除了我,還有同辦公室的兩位同事。一次,為了完成一項(xiàng)任務(wù),我挑燈夜戰(zhàn)時(shí)受涼引發(fā)了急性腸炎,不得不住進(jìn)了醫(yī)院。母親知道后,風(fēng)塵仆仆地從鄉(xiāng)下趕到城里照顧我。她了解到病因后,很擔(dān)心地說(shuō):“這病倒沒(méi)事,休養(yǎng)幾天就行,但你的工作壓力會(huì)越來(lái)越重?。 蔽覞M臉無(wú)奈:“這個(gè)關(guān)鍵時(shí)候,不好好表現(xiàn)怎么行?。俊苯又矣謱?duì)她分析了當(dāng)前的嚴(yán)峻形勢(shì),并提及了兩位同事比我優(yōu)越的地方。
母親看我說(shuō)了半天,問(wèn)我說(shuō):“口干了吧,倒杯水給你!”等水稍涼,我喝了一口,竟然十分的咸。母親微笑著說(shuō):“有些事你也不能太看重它,就像這杯鹽開(kāi)水,你越喝會(huì)越渴,真正解渴的還是白開(kāi)水??!”
剎那間,我驚呆無(wú)語(yǔ)。我渴望的`浮名虛利在母親眼里其實(shí)就像是一杯鹽開(kāi)水——你越渴望得到,你就會(huì)越口渴。我回味良久,不由折服于母親的大智慧。她分明是借這杯鹽開(kāi)水,告訴我一個(gè)淺顯而又深?yuàn)W的人生哲學(xué)——在各種誘人的名利面前,只有淡泊相對(duì),才能活出自己的那份安然和從容。
自那以后,我的心平靜了許多,也自然了許多。雖然在副職競(jìng)聘中最終落選,但我卻活得更加快樂(lè),更加從容。這一切,都應(yīng)該感謝我那大智若愚的母親!
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