總結(jié)是一面鏡子，可以讓我們看到自己在學(xué)習(xí)和工作生活等方面的成長和不足。突出高潮和亮點，給讀者留下深刻印象。小編整理了一些精彩的總結(jié)范文，希望能夠給大家一些啟示和指導(dǎo)。

朱熹哲學(xué)論文匯總篇一

哲學(xué)是對自然科學(xué)的總結(jié)，同時也對其有重要的指導(dǎo)作用。有意識利用哲學(xué)思想指導(dǎo)生物教學(xué)，不僅可以提高學(xué)生分析理由、解決理由的能力，還能培養(yǎng)文理兼長的后備人才。

哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。

哲學(xué)是對自然科學(xué)的總結(jié)，同時也對其有重要的指導(dǎo)作用。有意識利用學(xué)生們在政治課上學(xué)到的哲學(xué)思想指導(dǎo)生物教學(xué)，不僅可以提高學(xué)生分析理由、解決理由的能力，還能培養(yǎng)文理兼長的后備人才。

現(xiàn)將如何利用哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)的策略總結(jié)如下：

1.利用一般與特殊關(guān)系的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。

哲學(xué)中講到：一般，指矛盾的普遍性；特殊，指矛盾的特殊性。二者對立統(tǒng)一、相互依存、相互轉(zhuǎn)化、互為存在的前提條件。

高中生物教學(xué)中要注意一般與特殊關(guān)系的處理。引導(dǎo)學(xué)生認識到生物學(xué)科中所講的規(guī)律一般都是一般規(guī)律，任何一般規(guī)律都是對事物的共性的總結(jié)，事物還存在其個性與特殊之處，共性和特性相互依存。

例如高中生物必修1在介紹細胞統(tǒng)一性時講到：生物一般是由細胞組成的，但病毒是非細胞生物；一般光合作用的'場所是葉綠體，但原核生物藍藻光合作用是光合片層；一般情況下葉綠體是綠色植物應(yīng)有的細胞器，但植物的根尖細胞、葉表皮細胞不含有葉綠體；一般的細胞都含有一個細胞核，但雙小核草履蟲，胚乳細胞含有兩個細胞核，哺乳動物成熟的紅細胞沒有細胞核；一般細菌的代謝類型為異養(yǎng)型，但硝化細菌為自養(yǎng)型：一般真核生物的體細胞增加的方式為有絲分裂，但蛙的紅細胞為無絲分裂；植物體一般組織的無氧呼吸的產(chǎn)物為酒精與二氧化碳，但馬鈴薯塊莖、甜菜塊根、玉米胚細胞等無氧呼吸的產(chǎn)物為乳酸。高中生物必修2講到：生物的遺傳物質(zhì)一般是dna，但有些病毒的遺傳物質(zhì)是rna。高中生物必修3講到：一般生產(chǎn)者是綠色植物，但能進行化能合成作用的硝化細菌也是生產(chǎn)者，原核生物藍藻也是生產(chǎn)者；一般消費者是動物，但豬籠草這樣的植物也可充當(dāng)消費者，病毒、營寄生生活的細菌也是消費者。

2.利用整體與局部關(guān)系的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。

哲學(xué)中認為，一切事物都是由各個局部構(gòu)成的有機聯(lián)系的整體。整體與局部既有區(qū)別又相互聯(lián)系。二者相互依存，不可分割。整體由部分構(gòu)成，整體功能的形成離不開部分原有功能；部分是整體中的部分，部分離開整體就不再有部分功能。

在生物學(xué)教學(xué)中要從整體著眼，尋求最優(yōu)目標；搞好局部，使整體功能得到最大發(fā)揮。這種學(xué)習(xí)策略在高三全面復(fù)習(xí)時顯得尤為重要。

例如在復(fù)習(xí)“動物和人體生命活動的調(diào)節(jié)”時，要引導(dǎo)學(xué)生認識個體層次生命系統(tǒng)的整體性，只有生物體各器官、系統(tǒng)之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，才能使內(nèi)環(huán)境維持穩(wěn)態(tài)，換句話說只有神經(jīng)調(diào)節(jié)、體液調(diào)節(jié)、免疫調(diào)節(jié)共同配合使各器官、系統(tǒng)之間協(xié)調(diào)統(tǒng)一，保證內(nèi)環(huán)境的穩(wěn)態(tài)，生物體才能正常完成生命活動；另外，從高中生物教學(xué)的整體教學(xué)來說：第一，在高中生物教學(xué)中，要注意各個章節(jié)各本書內(nèi)容的連貫性、整體性。

教學(xué)過程中，我們?nèi)绻蛔⒅馗鱾€部分內(nèi)容的講解，而不從整體角度出發(fā)就可能使學(xué)生的理解過于片面，那么很多理由很多知識就可能讓學(xué)生無法聯(lián)系，很難構(gòu)成知識網(wǎng)絡(luò)，造成學(xué)生理解上的空缺和漏洞。高中生物課本的每一章節(jié)主要是對生物局部活動進行研究，如果教師能每節(jié)課的導(dǎo)課或小節(jié)時都站在整體角度對學(xué)生進行引導(dǎo)，也就是簡短的幾句話，就可以引導(dǎo)學(xué)生在生物學(xué)習(xí)完成之后，就可以建立生物體的整體結(jié)構(gòu)和功能（以及植物、動物、微生物的生活規(guī)律等）的知識框架，如果建立的這個框架或網(wǎng)絡(luò)很致密，牽一發(fā)而動全身，那么以前的一些不解和疑惑，也會在整體框架構(gòu)建之后融會貫通，迎刃而解。

3.利用宏觀與微觀關(guān)系的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。

哲學(xué)講到的宏觀是指從大的方面去觀察，微觀是指從小的方面去觀察。在自然科學(xué)中，微觀世界通常是指分子、原子等粒子層面的物質(zhì)世界，而除微觀世界以外的物質(zhì)世界被稱為宏觀世界。在高中生物教學(xué)中要引導(dǎo)學(xué)生在生物的微觀世界與宏觀世界中穿梭自如，“微”則進入細胞中了解原子與分子是如何完成細胞代謝的；“宏”則能跳出來了解生態(tài)系統(tǒng)、生物圈是如何維持穩(wěn)態(tài)的其實高中生物就是從微觀入手的，從組成生物的化學(xué)元素到組成生物的化合物，再到組成生物的細胞；到了必修3又從個體水平認識生命活動的調(diào)節(jié)，從生態(tài)系統(tǒng)的水平認識生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定性。這就要求學(xué)生不僅對生物微觀知識的認識，還必須注重宏觀角度的理解。

4.利用對立統(tǒng)一的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。

哲學(xué)中的“對立”，是指矛盾雙方相互排斥、相互分離的屬性。哲學(xué)中的“統(tǒng)一”，是指矛盾雙方相互吸引、相互聯(lián)結(jié)的屬性。它有兩種情形：其一，矛盾雙方在一定條件下相互依存，一方的存在以另一方的存在為前提，雙方共處于一個統(tǒng)一體中；其二，矛盾雙方依據(jù)一定的條件相互轉(zhuǎn)化。

例如必修1講到的細胞代謝的方式涉及到的同化作用與異化作用，同化是把消化后的營養(yǎng)重新組合，形成有機物和貯存能量的過程。異化是生物的分解代謝，生物體在新陳代謝過程中，將體內(nèi)的大分子轉(zhuǎn)化為小分子，自身的組成物質(zhì)發(fā)生分解，同時放出能量。從細胞到生物體，包含了細胞的分裂、分化與生長等一系列生命活動，在這些生命活動中，需要不斷的進行能量代謝和物質(zhì)代謝，整個代謝過程始終發(fā)生著同化作用和異化作用。一般認為，當(dāng)同化作用大于異化作用時，有機物才能積累，生物才能表現(xiàn)出生長現(xiàn)象。

5.利用外因通過內(nèi)因起作用的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。

哲學(xué)中的外因是變化的條件，內(nèi)因是變化的依據(jù)。學(xué)生利用外因通過內(nèi)因起作用的原理可以很好的理解酶催化作用一例。酶是催化生物化學(xué)反應(yīng)的內(nèi)在因素，但要使酶發(fā)揮其催化作用，外界環(huán)境條件比如說溫度、ph值顯得至關(guān)重要。生物的細胞發(fā)生癌變是包括物理、化學(xué)和生物致癌因子等外因作用于原癌基因和抑癌基因的內(nèi)因而發(fā)生的變化。學(xué)生在分析光合作用時得意識到影響光合作用的內(nèi)因有葉綠體色素的含量、酶的種類及含量，外因有光照、溫度和二氧化碳的濃度，外因通過內(nèi)因起作用。這樣，學(xué)生做關(guān)于光合作用的題就顯得不那么難了。此外，高中生物學(xué)中的細胞核與細胞質(zhì)的相互關(guān)系、生物進化的過程、群落的演替、生態(tài)平衡。

朱熹哲學(xué)論文匯總篇二

章學(xué)誠在《浙東學(xué)術(shù)》一文中曾十分自豪地說“：天人性命之學(xué)，不可以空言講也。“”浙東之學(xué)，言性命必究于史，此其所以卓也?！绷簡⒊苍溃骸罢銝|學(xué)風(fēng)，從梨洲、季野、謝山起以至于章實齋，厘然自成一系統(tǒng)，而其貢獻最大者實在史學(xué)?！鼻宕銝|學(xué)派的重史特點可見一斑。雖然浙東史學(xué)在考據(jù)大興時因受到壓制而衰落，但其史學(xué)觀念與傳統(tǒng)卻影響深遠。近代不少浙東人士都有志于恢復(fù)其重史的傳統(tǒng)，陳黻宸便是其中一員。陳黻宸(1859—1917)，字介石，后改名芾，浙江瑞安人，是中國近代史上有突出成就的歷史學(xué)家和教育家，被當(dāng)世譽為“晚清浙東史學(xué)巨子”“海內(nèi)師表”。他學(xué)養(yǎng)深厚，于經(jīng)、史、子諸學(xué)無所不究，對西方文化又有所領(lǐng)略，是一位“去舊不能、欲新不達、中西交錯”的學(xué)者。在解析傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的過程中，他對浙東史學(xué)的主要傳統(tǒng)進行了挖掘，并予其以新的活力，在近代中西學(xué)術(shù)置換的過程中，既繼承了浙東史學(xué)的傳統(tǒng)，又豐富了新史學(xué)運動。

清代浙東史學(xué)以“六經(jīng)皆史”或“經(jīng)史同源”“經(jīng)史并治”為主要傳統(tǒng)。無論是黃宗羲、萬斯大、萬斯同、全祖望還是章學(xué)誠、邵晉涵等，都主張治學(xué)先窮經(jīng)而求證于史，倡導(dǎo)注重研究史料和通經(jīng)致用。尤其是集浙東史學(xué)之大成的章學(xué)誠，更是針對乾嘉時弊，在前人的基礎(chǔ)上重提“六經(jīng)皆史”說，并賦予其充實的內(nèi)容和系統(tǒng)的理論。陳黻宸對浙東史學(xué)傳統(tǒng)的挖掘主要集中在“六經(jīng)皆史”的觀念上，也主要是對章氏學(xué)說的肯定和發(fā)揮。

一“、六經(jīng)皆史”即“尊經(jīng)重史”

對“道”的執(zhí)著是中國傳統(tǒng)文人不懈的追求，所以他們給予“道”的載體非常高的地位。余英時指出，章學(xué)誠提出的“六經(jīng)皆史”是針對韓愈的“道在六經(jīng)”，特別是顧炎武、戴震等主張的“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”的觀點。章學(xué)誠生活時代的經(jīng)學(xué)，主張道在六經(jīng)，可以從通文字音韻訓(xùn)詁來通經(jīng)，通經(jīng)以明道。但是他對此卻不以為然，認為不惟六經(jīng)為道之載體，史也是道的載體之一，要“因史見道”，于是提出“六經(jīng)皆史”之說，意在打破“道”專在“六經(jīng)”的觀念。對于章氏之說，學(xué)界有兩種理解：一是以為章氏此命題帶有“尊史抑經(jīng)”的意味，是“貶經(jīng)為史”;二是以為章氏“尊史不抑經(jīng)”，是“尊史為經(jīng)”。章氏“六經(jīng)皆史”的本意究竟為何?細考其言，不難發(fā)現(xiàn)，后一種理解更為恰當(dāng)，更契合他的本意。章學(xué)誠曾言“：史學(xué)不明，經(jīng)師即伏、孔、賈、鄭只是得半之道”，“道備于六經(jīng)，義蘊之匿于前者，章句訓(xùn)詁足以發(fā)明之。事變之出于后者，六經(jīng)不能言，固貴約六經(jīng)之旨，而隨時撰述以究大道也?！痹谶@里，他很清楚地表達了兩方面的意思：一承認六經(jīng)具有載道的功能，予六經(jīng)崇高的地位;二又認為道不為六經(jīng)所專有，約六經(jīng)之旨撰述而成之史也可擔(dān)負載道的重任。所以章學(xué)誠的“六經(jīng)皆史”是在尊經(jīng)的前提下，抬高史學(xué)的地位，將其置于與“六經(jīng)”平等的位置上，即“尊經(jīng)重史”。考陳黻宸對經(jīng)史的論述，就是按照這個思路進行的。

二、以史為媒介，調(diào)和今古文爭。

今古文經(jīng)兩家對孔子及六經(jīng)有不同的看法。今文經(jīng)家認為孔子為一政治家，六經(jīng)是孔子實現(xiàn)政治理想的藍圖，故當(dāng)探求六經(jīng)中的微言大義;古文經(jīng)家則把孔子看作一史家，認為六經(jīng)是孔子“述而不作”的.產(chǎn)物，當(dāng)考查其所述之事。見解上的分歧，使今古文兩家爭執(zhí)不下，不僅形成了嚴重的門戶畛域，而且給史學(xué)研究也帶來了不少傷害。因為他們都把史學(xué)作為其闡發(fā)各自經(jīng)學(xué)見解的工具，這往往使史學(xué)受到忽視而不能正常獨立發(fā)展，甚至淪為經(jīng)學(xué)的附庸。宋恕曾對今古文之爭下的浙東史學(xué)的艱難發(fā)展狀況有一番描述，他說“：浙學(xué)故重史，而永嘉為最?！钡诿鞔?，永嘉史學(xué)因受八股取士和陽明心學(xué)的雙重夾擊而呈衰落之勢。入清之后，雖然有黃宗羲重新強調(diào)重史，萬斯同、邵晉涵、章學(xué)誠、全祖望等人繼之，使史學(xué)的發(fā)展一度得以延續(xù);但隨著乾嘉考據(jù)學(xué)的興盛，人們只注重一字一音的考證，對歷史制度毫無所涉，史學(xué)的發(fā)展又受到了壓制。而18世紀崛起的今文經(jīng)學(xué)也輕視史學(xué)?！坝谑呛?nèi)史學(xué)幾絕，而浙亦尤危于前代。”

三、以史代經(jīng)，行“道德之權(quán)輿”

應(yīng)對近代社會的變遷，是陳黻宸言“六經(jīng)皆史”說的又一用意。

前已述及陳黻宸生活的年代，經(jīng)學(xué)受到了人們普遍的抨擊，尤其是道德教化功能，更被言為專制統(tǒng)治者施行專制的枷鎖。雖然在陳黻宸看來，人們批判的經(jīng)學(xué)是被術(shù)化的經(jīng)學(xué)，反對的經(jīng)學(xué)道德教化內(nèi)容也多是質(zhì)變后的內(nèi)容，而真正的經(jīng)學(xué)及其道德教化功用仍是指導(dǎo)國人最好的精神工具。但在近代反經(jīng)學(xué)的大潮中，他也意識到明目張膽為經(jīng)學(xué)搖旗吶喊并不會給他所珍愛的經(jīng)學(xué)帶來好運，而且他所理解的經(jīng)學(xué)本身也不同于以往，所以他只能別辟他徑以保經(jīng)及其功用的存在和發(fā)揮。于是，他一方面梳理經(jīng)學(xué)發(fā)展史，指出真正的經(jīng)學(xué)在歷史上并未受到重視，對中國的發(fā)展沒有產(chǎn)生太多的影響，予經(jīng)新的涵義;另一方面，在“新史學(xué)”潮流下，又藉“六經(jīng)皆史”說所表達的“經(jīng)史同源”的含義，將史視為“道德之權(quán)輿”，以史代經(jīng)，將原本由經(jīng)學(xué)所擔(dān)負的道德教化功能轉(zhuǎn)移到史學(xué)上，既保留住經(jīng)學(xué)的道德教化功能，又順應(yīng)了社會反專制的潮流，不致被完全排拒。他說：“史者，道德之權(quán)輿也”，“毀譽之準，是非之宗，善惡之歸，榮辱之衡，德之于史重矣”，即言史學(xué)具有匡扶人心，獎善懲惡的社會功能。如此，原來由經(jīng)學(xué)承擔(dān)的社會道德教化功能就可以由史學(xué)來承擔(dān)了。那么史學(xué)如何來實現(xiàn)這種功能呢?陳黻宸以為可以通過史家的作品來實現(xiàn)，“夫有德者必有言，史之為言大矣?！奔s陳氏之意，品德高尚之人有很多言論可以傳世以教化人心，而史家所作的史學(xué)文本便是其中的經(jīng)典，這些作品不僅是史家道德品質(zhì)的體現(xiàn)，而且反映了史家對是非、善惡、榮辱的評判，不僅可以約束教化人心，而且還能對專制統(tǒng)治者以震懾和制約，這從古代史官的地位之崇高和重要以及秉筆直書可以看出。因此，他希望恢復(fù)史學(xué)的這一傳統(tǒng)，用史官的作用制約權(quán)力者的行為，在近代起到反專制的作用。

四、結(jié)語。

分析陳黻宸“六經(jīng)皆史”思想，他的基本思路與章學(xué)誠是一致的，都是要尊經(jīng)重史，以“經(jīng)史同源”的方法強調(diào)二者的重要性。但它們之間顯然又有所不同。章學(xué)誠生活的時代，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)格局并未改變，經(jīng)學(xué)依舊如日中天，是萬人尊奉的對象，史學(xué)卻不大受重視，甚至只是作為闡釋經(jīng)學(xué)的工具。所以章學(xué)誠所要做的就是讓人們相信經(jīng)史本來同源，史本為經(jīng)即可。而陳黻宸所處的時期，學(xué)術(shù)格局已發(fā)生了重大的變化：雖然今文經(jīng)學(xué)曾有一段時間的復(fù)興，但經(jīng)學(xué)式微的命運卻不可挽回，經(jīng)學(xué)遭到眾人的口誅筆伐;傳統(tǒng)史學(xué)盡管也遭到了批判，但史學(xué)的作用被人們重視起來，特別是“新史學(xué)”思潮的形成，史學(xué)地位得到了很大的提高，成為許多學(xué)界巨子的主要學(xué)術(shù)著力點。因此，陳黻宸的“六經(jīng)皆史”是要在史學(xué)地位提高的情況下，通過經(jīng)史同源來提升經(jīng)學(xué)的地位。當(dāng)然陳氏此時提升經(jīng)學(xué)的地位并非舊時學(xué)者的盲目尊崇，而是以保留住傳統(tǒng)文化的精華，并藉此收拾道德倫理標準被推翻而致的社會道德敗落的局面為目的。所以他以史來消彌今古文之爭，使傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究趨向正常，以史代經(jīng)行道德權(quán)輿之功能，希望通過貫穿經(jīng)過他揚棄的經(jīng)學(xué)道德倫理觀念于史學(xué)作品中懲戒規(guī)勸民眾，挽救社會風(fēng)氣。

總之，陳黻宸的“六經(jīng)皆史”是在章學(xué)誠純粹學(xué)術(shù)研究的基礎(chǔ)上加上了順應(yīng)近代社會變化的內(nèi)容，使之成為應(yīng)對近代社會、學(xué)術(shù)變遷的一個路徑。透過他對“六經(jīng)皆史”的闡釋，可以感受到近代經(jīng)史嬗變的微妙過程。

朱熹哲學(xué)論文匯總篇三

一第一，恩格斯認為勞動是人與自然關(guān)系的核心環(huán)節(jié)，只有人的實踐，才能產(chǎn)生人與自然的關(guān)系。恩格斯的這一思想是通過對比人與動物的本質(zhì)區(qū)別體現(xiàn)出來的。人與動物的活動雖然對自然界都會發(fā)生一定的影響，但二者有著本質(zhì)上的區(qū)別。恩格斯在《勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》一文中強調(diào)了人的實踐活動，即勞動使人并不像動物那樣僅僅是消極的適應(yīng)自然界，而是有目的變革、利用自然。只有人才能在自然界上打下他們的意志印記。正是勞動使人實現(xiàn)了第一次提升，從動物界脫離出來，從而使人與自然的關(guān)系發(fā)生了質(zhì)的變化。通過勞動，人類取得了改造自然的實踐活動的一個又一個勝利，并使自然界的面貌和人類社會的面貌都發(fā)生了根本的改變。因此，恩格斯相當(dāng)重視主體的能動性，可見，恩格斯的生態(tài)觀是積極的。

第二，恩格斯指出，正確認識和運用自然規(guī)律是改造自然的前提。人的主觀能動性的發(fā)揮要受各種客觀條件制約，即人有受動性的一面。所以，人類不能過于自負，盲目以為自己是“宇宙之精華，萬物之靈長”，而濫用人的實踐能力。恩格斯針對當(dāng)時已經(jīng)出現(xiàn)的一些生態(tài)失衡現(xiàn)象，警告人類：“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利，對于每一次這樣的勝利，自然界都報復(fù)了我們?！彼?，人類必須考慮自己行為可能帶來的長期后果。這就需要人類在改造自然時，要尊重自然規(guī)律，在順應(yīng)自然的基礎(chǔ)上對自然界進行變革。對自然界的隨心所欲、為所欲為、不顧后果的肆意開發(fā)，那樣做只會遭到自然界的報復(fù)。而只有在充分認識并掌握自然規(guī)律后，主客體之間達到一種統(tǒng)一，人類才能真正成為自然界的主人，按自己的目的去變革自然，人與自然也才能真正相互協(xié)調(diào)、共同進化發(fā)展。

第三，恩格斯論述了人與自然界的.統(tǒng)一性。人類是自然之子，人永遠不能割斷與自然界的聯(lián)系，不能凌駕于自然界之上。人類一方面按照一定的目的以自己的勞動改造著自然界，使自然不斷地適應(yīng)人類的發(fā)展；另一方面，人類也必須改造自身以適應(yīng)自然界的發(fā)展，這是人類生存的前提。因為人類的活動作用于自然界的同時，作為客體的自然界也反作用于人類，即把人類對自然界的影響反饋給人類。這種反饋不僅僅是給人類提供生存發(fā)展的物質(zhì)資料，同時也以一種異己力量呈現(xiàn)在人們面前。所以，必須形成人與自然協(xié)調(diào)統(tǒng)一的關(guān)系，實現(xiàn)人與自然的互利共生，共同發(fā)展。

第四，恩格斯把自然觀和歷史觀統(tǒng)一起來，認為，協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系必須對社會生產(chǎn)方式以及社會制度進行變革。人不僅具有自然屬性，還具有社會屬性。人類并不是孤立地與自然界發(fā)生關(guān)系，而是以社會為中介與自然界發(fā)生著聯(lián)系，對自然界進行著改造。人不僅是自然存在，也是社會存在。人類要想成為自然界的主人，只有推翻資本主義制度，建立社會主義制度，進而過渡到共產(chǎn)主義社會才能實現(xiàn)。恩格斯看到了資本主義及以前的一切生產(chǎn)方式都存在著局限性，即“都只在于取得勞動最近的、最直接的有益效果”“統(tǒng)治利益就成為生產(chǎn)的推動因素”。這種局限性決定了他們不可能考慮自己行為的長期后果。而資本主義生產(chǎn)方式的最大目標是對高額利潤的追求，當(dāng)高額利潤和保護自然生態(tài)平衡相矛盾時，只能犧牲后者。所以，建立人與自然的和諧關(guān)系是與合理的生產(chǎn)方式及社會制度聯(lián)系在一起的。只有推翻不合理的社會制度，建立一個真正完善的社會制度，才可能真正實現(xiàn)人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展。因此，不僅要形成人與自然的新型關(guān)系，而且要形成人與人的新型關(guān)系，人類才能自覺地創(chuàng)造歷史。

由以上四方面可以看出，恩格斯的生態(tài)觀是積極的、謙遜的、理智的。他在強調(diào)主體的實踐意義的同時，警告人類不要濫用這種實踐能力。不僅要在人與自然統(tǒng)一的基礎(chǔ)上改造自然，而且還要改造社會、改造人性，這樣才能創(chuàng)造出一個更加美好的家園。

二

[1][2]。

朱熹哲學(xué)論文匯總篇四

人的“生存”與“生活”的矛盾是人類存在的一對根本性矛盾，有意識的生命活動把人類的“生活”方式同動物式的“生存”方式區(qū)別開來。文章將從哲學(xué)的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。

生存;生活;馬克思主義;異化。

哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對人類社會生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價值。人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認識世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個世界上的存在。

一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵。

“生存”，是指動物(包括人)本能地?zé)o意識地去適應(yīng)環(huán)境來維持其生存的生命活動，是一種純粹性的自然反映。古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動物。”強調(diào)了人的動物性與自然屬性。近代法國哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動物和一些在地面上直立著爬行的機器而已。人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細、極其巧妙的鐘表。心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機械規(guī)律支配的;人與動物的區(qū)別在于多幾個齒輪，多幾根彈簧而已。”指出了人的動物性和機械性。我國戰(zhàn)國時期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動物一樣也具有生理層面的自然反映。動物式的“生存”活動是沒有意識的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在?！吧睢保侵溉祟愑幸庾R地認識自我與世界、改造自我與世界以及能動地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映?！吧睢笔侨祟愄赜械纳嬖诜绞?，同動物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。”早在古希臘時期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在?！痹撁}雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動性，有別于動物的本能式反映。古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動物之間的區(qū)別，即“人是理性的動物?！眲游锸菦]有理性的，它們對世界的認知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。人類特有的“生活”活動是有意識的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識與理性從事著社會實踐活動，認識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來的意識在實踐中去實現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。

二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”

馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。馬克思主義哲學(xué)開創(chuàng)性地運用了實踐的觀點去把握人類世界，指出了人類的生命活動是用實踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動，而不單純是動物式的無意義的“生存”活動。近代機械唯物主義代表霍布斯認為人是一種“自然物體”，每個人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實的人。馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點。正如馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義――包括費爾巴哈的唯物主義――的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”馬克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點中的錯誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實踐唯物主義，認為人類和人類世界都需要從實踐活動中去理解和把握。實踐活動使人從自然的束縛中解放出來，成為了認識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實踐活動來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識、有目的的“生活”方式。首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。我國春秋時期思想家管仲曾提出著名論點：“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱?！睆娬{(diào)了本能生存需求對高層次道德意識的基礎(chǔ)性作用。無獨有偶，馬克思主義哲學(xué)也認為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西?！逼浯?，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實踐則使人類的生命活動從“生存”上升到了“生活”。動物只是本能地按照“它所屬的那個物種的尺度”來進行生命活動，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。因此，動物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實踐改變世界的歷史性的存在。

三、人的異化活動下的“生存”與“生活”

有意識的、能動的生命活動把動物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會分工的出現(xiàn)，人的能動性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。馬克思認為，人的異化是人類通過勞動所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會現(xiàn)象。而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫塞也曾提出一個重要命題――“單向度的人”，認為在當(dāng)代工業(yè)社會的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。在當(dāng)代工業(yè)社會尤其是在資本主義社會的勞動分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動物的自由自覺性，人類的種種能動性與創(chuàng)造性得不到機會激發(fā)或生成，其生命活動也逐漸淪為了同動物一般的單一機械式的“生存”。美國心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實現(xiàn)需求。我國哲學(xué)家馮友蘭則把人的精神分為了四個境界，認為人在超越了本能的自然境界、功利境界之后，才能達到道德境界和天地境界。而今，在社會巨大競爭和強制分工的壓力下，人類或多或少地遭到了異己力量的控制，許多人的低層次需求和境界尚得不到滿足，其創(chuàng)造性和能動性無法被激發(fā)出來，陷入了只“生存”、不“生活”的僵局。因此，人類必須消除人的異化狀態(tài)，擺脫異己力量的奴役，達到馬恩設(shè)想的物質(zhì)財富極大豐富、每個人自由而全面發(fā)展的共產(chǎn)主義社會，才能最終脫離動物界的“|生存”世界，進入人類的“生活”世界。

朱熹哲學(xué)論文匯總篇五

外國文學(xué)教學(xué)是實現(xiàn)當(dāng)代大學(xué)生思辨能力培養(yǎng)，哲學(xué)意識發(fā)展的重要途徑，只有理順了外國文學(xué)教學(xué)與西方哲學(xué)思維方法培養(yǎng)之間的關(guān)聯(lián)性和統(tǒng)一關(guān)系，結(jié)合恰當(dāng)?shù)亟虒W(xué)方法和教學(xué)理念，哲學(xué)思維培養(yǎng)一定能成為外國文學(xué)教學(xué)內(nèi)容的增長點，哲學(xué)思維培養(yǎng)也將成為外國文學(xué)教學(xué)的新視角。

文學(xué)教學(xué)；哲學(xué)思維；思辨方法。

文學(xué)與哲學(xué)作為兩種不同的意識形態(tài)，前者是藝術(shù)的、審美的，因而是具體的形象化的；而后者是思辨的、邏輯的、推理的，因而具有抽象的理論色彩。二者各自按照不同的方式來表現(xiàn)特殊與普遍的統(tǒng)一。在文學(xué)中，普遍是通過特殊而揭示出來的；相反，在哲學(xué)中，特殊是通過普遍而揭示出來的。我們亦承認，文學(xué)與哲學(xué)同處在社會文化大系統(tǒng)中，兩者關(guān)系是密切的。關(guān)于文學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，“關(guān)聯(lián)說”認為哲學(xué)是文學(xué)的思想背景，它所建立的完整的思考體系可滿足人類知識上的好奇心，同時又可使人與人之間，人與宇宙之間有所配合。因為人能知道何者為真，善，美，人就能安排自己的生活，亦就能適應(yīng)人的生活環(huán)境以及人的內(nèi)在自我。在這樣的情況下，文學(xué)家在致力于反映人生，描摹人生，提出人生的理想，把自己的情感思想表達出來的時候，顯然會受到哲學(xué)的影響。第二，哲學(xué)可作為文學(xué)批判的工具。因為文學(xué)作品是訴諸語言的表達，而用語言表達的食物都有線索及理路可供探尋，有它的內(nèi)在邏輯，而不是雜亂無章的東西。因此，哲學(xué)可用外在的觀點，來分析文學(xué)作品的涵義，價值（吳錫民，1994）。

（一）批判性思維和創(chuàng)新性思維的培養(yǎng)。在西方大部分學(xué)者認為批判性思維為一種綜合思維能力，甚至上升為一種較全方位的人文精神，要求一個理性的批判思維者具備諸多人格特質(zhì)，如好奇性，開放性、系統(tǒng)性、分析性、探理性、批判性、自信性和成熟性。它培養(yǎng)的是一種富于創(chuàng)新意識的批判精神。在外國文學(xué)教學(xué)中，教師可聯(lián)系西方文化、文學(xué)的背景，結(jié)合探索型的文學(xué)形象的評析和歷代接受者對文學(xué)作品的創(chuàng)造性批評，有意識的讓學(xué)生意識到：培養(yǎng)批判思維能力與提高創(chuàng)新思維能力是直接相關(guān)的。批判思維可以提高一個人的質(zhì)疑答問能力，更能成為一種解放力量，在不斷的批判中實現(xiàn)不斷的創(chuàng)新。

（二）哲學(xué)辯證思維培養(yǎng)。哲學(xué)辯證思維具有全面聯(lián)系和系統(tǒng)整體的特性。對外國文學(xué)中復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象，如何摸準其發(fā)展脈絡(luò)。對前景做出準確判斷，是培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力的重要環(huán)節(jié)。例如，我們只泛泛地講解表現(xiàn)主義、心理分析主義等等，而沒有對這些主義的出現(xiàn)做出分析，不能辯證地看這些主義產(chǎn)生的原因和結(jié)果，就會使這些知識單擺浮擱，不能上升到規(guī)律的層面上，也就不可能啟發(fā)學(xué)生的創(chuàng)新思維。因此，外國文學(xué)教學(xué)中，必須注入辯證法，用辯證法來融會貫通，對其正反兩方面進行準確的剖析。

（三）發(fā)散思維培養(yǎng)。發(fā)散思維培養(yǎng)是創(chuàng)新能力培養(yǎng)的一個方面。善于進行發(fā)散思維，導(dǎo)致忽發(fā)奇想，超前想象等等，都能激發(fā)出靈感。當(dāng)然，發(fā)散思維不是憑空想象而是站在堅實的基礎(chǔ)上的。任何一種想象，都是在某一個系統(tǒng)中進行的。以外國文學(xué)而言，與其他的學(xué)科一樣，是整個學(xué)科系統(tǒng)中的一個。因此，在外國文學(xué)教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生的發(fā)散思維，就是站在外國文學(xué)這一層面，向周圍進行思索，或者說，向周圍進行發(fā)散，由內(nèi)而外，由表及里，在深思中碰撞出火花。

（四）哲學(xué)理論思維意識培養(yǎng)。瑞士心理學(xué)家皮亞杰把思維階段劃分為前運算思維，具體運算思維和形式運算思維。后兩個思維階段就是具體形象思維和抽象思維階段。抽象邏輯思維又分為兩種形式，一為經(jīng)驗思維，一為理論思維。經(jīng)驗思維和理論思維是兩種不同的思維類型，前者是在觀念的基礎(chǔ)上通過對事物的.屬性和特點的比較而形成的，主要表現(xiàn)為形象記憶和機械記憶。后者是通過對事物的各種屬性或特性的關(guān)系的分析而進行的思維，大學(xué)生在熟記時能抓住主體、標出重點、編擬題綱即為理論思維的表現(xiàn)。

（五）求同求異思維的培養(yǎng)。求同思維是指在兩個或多于兩個的不同的事物之間尋求共同點。在外國文學(xué)教學(xué)中要引導(dǎo)學(xué)生對事物共性和個性的把握。我們所要求學(xué)生的是能看出異中之同和同中之異。如對18世紀英、法、德三國文學(xué)進行比較就會發(fā)現(xiàn)其共同點和不同點。學(xué)生通過觀察、感受、分析判斷的過程中提升了哲學(xué)思維能力。

（一）充分發(fā)揮教師的榜樣作用，增強學(xué)生的哲學(xué)思維能力。我們應(yīng)該意識到隨著社會的發(fā)展，對人才素質(zhì)的定義越來越取決于思維品質(zhì)的高低，為了適應(yīng)這樣的要求，作為主干課的外國文學(xué)在當(dāng)前人才培養(yǎng)的格局中應(yīng)該找到更加適合自身的位置。學(xué)生思維創(chuàng)造性的培養(yǎng)，首先離不開的是教師的創(chuàng)造性思維，這就對教師本身提出了更高的要求，需要教師不僅傳知識更要傳思維方法。一方面，要能隨時把所教知識的最新成果以及學(xué)術(shù)界正在爭辯的論題溶進教學(xué)內(nèi)容中去；另一方面，要身體力行地站在批判與創(chuàng)新的最前沿去啟發(fā)學(xué)生和開拓學(xué)生的思維。要讓學(xué)生具有懷疑、挑戰(zhàn)與開拓性，首先教師自己就要具有懷疑、挑戰(zhàn)與開拓氣質(zhì)。在教學(xué)實踐中，教師要努力結(jié)合自己的科研，采取一些與課本、權(quán)威不同的角度、方法，或針對疑點、難點提出一些個人見解。外國文學(xué)課程本身充滿審美愉悅，通過教師帶有批判性、創(chuàng)造性的導(dǎo)讀，會更加充滿生氣。

（二）建立民主的寬松氛圍，樹立學(xué)生自信心，是培養(yǎng)哲學(xué)思維能力的前提。氛圍看似一種無形的元素，其實它蘊含在師生互動與活動之間，體現(xiàn)在課堂的物質(zhì)存在與精神存在中，使完全可以被師生與觀察者感知的客觀存在，是一種可以影響課堂教學(xué)活動效能的關(guān)鍵因素。積極的和諧民主的教學(xué)氛圍是學(xué)生進行思維活動的前提與保障。具體來說，可通過組織小組合作學(xué)習(xí)，組建有利的座次來增進教學(xué)效果。在理論上，薩特的“介入文學(xué)觀”主要批判了“為藝術(shù)而藝術(shù)”的唯美主義藝術(shù)觀。理論思維培養(yǎng)要注意的一個問題就是“西方中心主義”的影響，對于外國文學(xué)作品的運用適當(dāng)?shù)奈鞣轿乃嚴碚撨M行解讀是可行的，但久而久之容易忽視了東方文論乃至中國文論的存在。在外國文學(xué)的課堂上，重視學(xué)習(xí)中國文學(xué)、文化，東方文化積淀的養(yǎng)成也是題中應(yīng)有之義。此外，布置學(xué)生寫讀書筆記或讀書摘要也不失為一種培養(yǎng)理論思維的好辦法。

（三）整合教學(xué)內(nèi)容，建構(gòu)哲學(xué)教學(xué)內(nèi)容體系。知識傳授的有效性和知識體系本身的建構(gòu)也是密切相關(guān)的，傳統(tǒng)的外國文學(xué)，教學(xué)內(nèi)容比較純粹，以史為線索，階段性的介紹各個時期的文學(xué)思潮、著作、作家，這一模式較為固定，缺乏新鮮感。我們是否可以在外國文學(xué)的教學(xué)中適當(dāng)并入比較文學(xué)的有關(guān)內(nèi)容，尤其是滲入比較文學(xué)的思維方式。其次，除了按思潮進行教學(xué)外，是否可以按文學(xué)類型的劃分，進行戲劇、小說、詩歌專題的教學(xué)，并舉行戲劇表演，小說改編、詩歌朗誦等多種活動，開辟第二課堂，以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，活躍思維。

（四）梳理課程教法、考法。除了傳統(tǒng)的講授法，談活法、討論法，準直觀教學(xué)法外，還應(yīng)當(dāng)重視單元教學(xué)法、發(fā)現(xiàn)教學(xué)法等。列如對戲劇的學(xué)習(xí)，可以形成專題，并聯(lián)系中國傳統(tǒng)戲曲展開探討。以此類推，還可以構(gòu)建國別文學(xué)專題，如一定時間跨度的美國文學(xué)專題、英國文學(xué)專題。同時，完善文學(xué)哲學(xué)思維考核模塊方式。建立多層面的考核體系，包括記憶層面、理解層面、創(chuàng)新層面。其中創(chuàng)新層面主要考核學(xué)生運用已掌握的知識觀察、分析新情況、解決新問題的能力。通過這種改革，使學(xué)生在重視基礎(chǔ)知識的同時，能夠?qū)λ鶎W(xué)知識進行分析、比較、融合，更加注重實踐能力的培養(yǎng)和創(chuàng)新精神的培養(yǎng)。

[4]于春麗.高中語文閱讀教學(xué)中哲學(xué)辯證思維能力培養(yǎng)研究[d].長春師范學(xué)院,2012.

朱熹哲學(xué)論文匯總篇六

緒論。

本文雖然在心靈哲學(xué)的視角下研究命題態(tài)度的相關(guān)問題，但從淵源上來說，對命題態(tài)度這一概念的研究來自于語言哲學(xué)，因此必須澄清本文的研究與語言哲學(xué)視角下的研究究竟有何不同。

將命題態(tài)度納入哲學(xué)中來，其源頭來自于著名的弗雷格疑難，即態(tài)度語境下同一性替換問題。

對弗雷格及羅素關(guān)于此問題解決方法的評析促進了情境語義學(xué)(situationsemantics)的產(chǎn)生。

情境語義學(xué)注重研究命題態(tài)度的關(guān)系，即個體對命題的態(tài)度，比如“相信”、“期待”等，這些具有意向性的狀態(tài)能夠表達一個個體的態(tài)度。

該研究將命題態(tài)度形式化，即一個邏輯系統(tǒng)如何表示命題態(tài)度的關(guān)系，以及這個系統(tǒng)是如何構(gòu)造的。

總體來說，語言學(xué)或者邏輯學(xué)對于命題態(tài)度的研究更偏重于形式化，從命題態(tài)度的結(jié)構(gòu)入手來探討有關(guān)語義的問題。

其結(jié)構(gòu)要素包括命題態(tài)度主體(propositionalattitudesubject)、命題態(tài)度謂詞(propositionalattitudepredicate)及命題內(nèi)容。

其中命題內(nèi)容指的是命題態(tài)度謂詞指向(directat)或關(guān)于(about)的內(nèi)容。

第1章命題態(tài)度的含義。

1.1命題態(tài)度與心理意向性。

也就是說，患有這種疾病的人雖然能夠感知一側(cè)事物，但并不能意識到這一點，即“無意識的心理狀態(tài)”。

除了上述情況，還有些無意識狀態(tài)比如慣性。

我們會發(fā)現(xiàn)，當(dāng)一個人10年不變在同一個地方居住、并且在同一個區(qū)域上班，那么每當(dāng)他上下班時，即使在路上不費力尋找路標甚至走神，他依然能到達期望的地點。

或者一個人慣用手寫，提起鋼筆就會自發(fā)地尋找紙張進行書寫，那么當(dāng)有人手持文件等待其簽字，慣用手寫之人可能在找到鋼筆后由于走神而忘掉待簽字文件，進而繼續(xù)翻找紙張。

這些無意識的狀態(tài)是否具有意向性?我們認為答案是肯定的。

因為無論主體有沒有對當(dāng)下狀況的意識，他都在心理意向的驅(qū)使下完成了某項工作。

例如某人順應(yīng)心中對家的期待而在不故意的情況下抵達住所，或者能夠遵循對書寫的渴望而尋找紙張。

關(guān)于意識與意向性關(guān)系的進一步討論我們將在下一節(jié)完成。

而這種無意識的意向能否稱為命題態(tài)度?顯然不能。

這種無意識的心理意向并沒有指向一個命題表達出來的內(nèi)容，換言之，潛在的心理意向性并非命題態(tài)度。

1.2意識與意向性。

與上述分離主義不同，意向性基本論認為，意識與意向性是不可分離的，但是它們的聯(lián)系體現(xiàn)在，意向性在二者中更為重要、是基本的，意識可以用意向性來解釋。

表征主義是其中一種代表性理論。

表征主義認為，所有心理狀態(tài)都是意向狀態(tài)，意向內(nèi)容可以由心理狀態(tài)對事物或性質(zhì)進行表征而得來，換言之，本應(yīng)理解為由意識得來的內(nèi)容，其實可以由意向(表征)得來。

其解釋有賴于德雷斯克的“移位感知”(displacedperception)理論。

人的經(jīng)驗有一種透明性，“經(jīng)驗的透明性指的是這樣一種現(xiàn)象，例如，當(dāng)我們注視一棵樹，并且將注意力轉(zhuǎn)向自己的視覺經(jīng)驗，我們能發(fā)現(xiàn)的性質(zhì)只是所呈現(xiàn)出來的樹的性質(zhì)。

這表明，經(jīng)驗恰如眼鏡的鏡片一樣，可以讓我們投過它知覺到外部事物的性質(zhì)。

在此意義上，我們說經(jīng)驗是透明的。

3.1自然主義視角下的分析————命題態(tài)度如何解釋行為........17。

3.2監(jiān)視機制理論——命題態(tài)度的自我歸屬.............21。

結(jié)論.......................24。

第3章命題態(tài)度的歸屬過程。

3.1自然主義視角下的分析————命題態(tài)度如何解釋行為。

也有例外。

比如當(dāng)這個人害怕火焰，但假設(shè)他是一個冷血的人，在看到幾百米外的一座房子失火時，由于他同時相信這個火焰不會傷害到自己，那么他將不會感到害怕，也不會如前所述，驚叫甚至避開。

還有一種例外是，當(dāng)一個人擁有兩種不同的信念，信念q的影響力遠大于信念p的影響力，那么他會呈現(xiàn)出與我們假設(shè)不同的行為傾向，也可能與其他相信p的人表現(xiàn)不同。

例如，一個人雖然害怕火，但是當(dāng)他獨自迷失在森林中，此時如果不取火，他相信自己將被凍死;或者相信，他手邊的獵物如果不用火烤就無法食用，而他將被餓死，那么此時他會拋開對火的'害怕而選擇生存。

當(dāng)然如果他相信只要點火他就會害怕到死掉，或者相信生肉也可食用、總比面對火好，結(jié)果將不相同。

另外一種情況是，在一個危險的水邊，主體a相信靠近水可能會喪失生命，那么他將遠離水岸，而同樣一個擁有該信念的主體b，由于他尋求刺激，或者有輕生念頭，那么他反而會靠近水岸。

如此種種。

3.2監(jiān)視機制理論——命題態(tài)度的自我歸屬。

在上一章提到的fp三種理論中，理論論和模仿論最為流行，但無論是理論論主張的人們對命題態(tài)度的歸屬能力由先天或?qū)W習(xí)得來，還是模仿論所說的人們虛擬他人視角來理解或預(yù)言他人心理狀態(tài)，都將研究集中在命題態(tài)度歸屬能力的第三人稱方面，因此，對第一人稱問題進行考慮，mm理論就成了一個好的選擇。

此外，對于解釋自閉癥人群能否理解自身的心理狀態(tài)，該理論也提供了解答。

然而，盡管mm理論作為前兩種fp理論的補充有著不可替代的優(yōu)越性，其中不乏值得考慮的問題。

例如，該理論的提出者并沒能明確解釋監(jiān)視機制在什么情況下完成表達任務(wù)，同時，該理論關(guān)于信念的上升程式中的問題也沒能給予良好的解答。

所謂信念的上升程式是指，當(dāng)人們思考類似“是否相信p”的問題時，實際上在心中考慮的是“是否p”，這就將思考一種心理狀態(tài)轉(zhuǎn)化為思考一個事實。

對于這種現(xiàn)象，mm理論并沒給出合理的解釋。

結(jié)論。

關(guān)于命題態(tài)度歸屬的過程，我們從兩方面進行了討論，一是研究命題態(tài)度在解釋行為時的表現(xiàn)，二是研究命題態(tài)度的自我歸屬，即人如何認知命題態(tài)度對行為的影響。

這個部分的分析主要利用信念這一命題態(tài)度。

對于命題態(tài)度的解釋過程，我們除了沿用理論論及模仿論，即利用理論或者模仿他人的視角來進行解釋或預(yù)測行為以外，還參考了自然主義視角下的分析，在行為維度，我們知道命題態(tài)度對行為解釋的表現(xiàn)為，同一命題態(tài)度引發(fā)的行為不唯一，且受所持命題態(tài)度的程度及硬度的影響;通過對神經(jīng)生理維度分析，我們得出結(jié)論：命題態(tài)度的解釋方式是對每一個行動方面的解釋而非行動整體;在社會歷史維度，命題態(tài)度對行為的解釋則受社會、歷史、語言的影響。

命題態(tài)度的自我歸屬則主要參考mm理論，即我們通過認知建構(gòu)中的監(jiān)視模塊來完成自我認知，對于該理論不詳盡之處，我們也嘗試給出了解決方案。

朱熹哲學(xué)論文匯總篇七

我身在機關(guān)，本來工作就很忙，最近又要參加單位副職競聘，更無暇抽空去鄉(xiāng)下看望母親。母親并不介意，反為隔三差五地接到我的電話而感到滿足。

參加單位副職競聘的除了我，還有同辦公室的兩位同事。一次，為了完成一項任務(wù)，我挑燈夜戰(zhàn)時受涼引發(fā)了急性腸炎，不得不住進了醫(yī)院。母親知道后，風(fēng)塵仆仆地從鄉(xiāng)下趕到城里照顧我。她了解到病因后，很擔(dān)心地說：“這病倒沒事，休養(yǎng)幾天就行，但你的工作壓力會越來越重??！”我滿臉無奈：“這個關(guān)鍵時候，不好好表現(xiàn)怎么行??？”接著我又對她分析了當(dāng)前的嚴峻形勢，并提及了兩位同事比我優(yōu)越的地方。

母親看我說了半天，問我說：“口干了吧，倒杯水給你！”等水稍涼，我喝了一口，竟然十分的咸。母親微笑著說：“有些事你也不能太看重它，就像這杯鹽開水，你越喝會越渴，真正解渴的還是白開水啊！”

剎那間，我驚呆無語。我渴望的`浮名虛利在母親眼里其實就像是一杯鹽開水——你越渴望得到，你就會越口渴。我回味良久，不由折服于母親的大智慧。她分明是借這杯鹽開水，告訴我一個淺顯而又深奧的人生哲學(xué)——在各種誘人的名利面前，只有淡泊相對，才能活出自己的那份安然和從容。

自那以后，我的心平靜了許多，也自然了許多。雖然在副職競聘中最終落選，但我卻活得更加快樂，更加從容。這一切，都應(yīng)該感謝我那大智若愚的母親！

朱熹哲學(xué)論文匯總篇八

摘要：朱熹的教學(xué)思想是中華民族的精神財富，他的教學(xué)觀以格物致知為指導(dǎo)思想，以思辨的眼光看待教學(xué)過程，內(nèi)容豐富而深刻。朱熹教學(xué)觀的系統(tǒng)嚴密性、理性思辨性和重視實踐性值得我們借鑒。

關(guān)鍵詞：教學(xué)觀；格物致知；辯證性。

教學(xué)是人類特有的一種人才培養(yǎng)活動，教學(xué)活動由教師傳授知識和學(xué)生學(xué)習(xí)知識共同組成。教學(xué)觀是指人們對教學(xué)本身及教學(xué)與其它事物關(guān)系的看法。長期以來，重視教育是中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)，在上下五千年的歷史長河中，中華大地涌現(xiàn)出很多的教育家，朱熹就是其中的佼佼者。朱熹，是宋明理學(xué)的集大成者，著名的思想家、教育家，他的思想博大精深，涉及政治、歷史、倫理、教育等多元領(lǐng)域。朱熹的教育思想承上啟下，具有劃時代的意義，他揚棄了先秦以來傳統(tǒng)的教育思想，結(jié)合自身教育實踐的經(jīng)驗教訓(xùn)，理論聯(lián)系實際，建立一套系統(tǒng)的教學(xué)觀。朱熹認為教學(xué)是一個格物致知的過程，強調(diào)以思辨的眼光看待整個教學(xué)過程。

一、格物致知的指導(dǎo)思想。

“格物致知”正式成為傳道、授業(yè)、解惑的基本內(nèi)涵。

顧名思義，“格物”指窮究事務(wù)的道理，“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也”；“致知”指獲取知識，“致，推極也：知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也”。朱熹認為知在我，理在物，我與物是認識主體和認識客體，“格物致知”是連結(jié)認識主體和客體的橋梁，因此，教學(xué)就是實現(xiàn)“格物致知”的過程。在朱熹的教育觀中，物的外延十分廣泛，包括一切自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象，同時包括心理現(xiàn)象和道德行為規(guī)范。在教學(xué)過程中，甄別如此紛繁復(fù)雜的客觀世界絕非易事，因此，朱熹強調(diào)格物致知是一個逐步積累的過程，學(xué)習(xí)者應(yīng)堅持“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，重重而入，層層而進”，只有遵循認識事物的基本規(guī)律，才能真正實現(xiàn)教學(xué)的目的?？梢?，格物致知觀是一種高屋建瓴的認識理論，是宋明理學(xué)認識世界、改造世界的方法論，它貫穿于朱熹教學(xué)觀點的始終，是朱熹的教學(xué)觀的指導(dǎo)思想。

二、辯證的教學(xué)觀點。

教師和學(xué)生是教學(xué)工作的主體。朱熹認為，教學(xué)是一個動態(tài)的過程，教師與學(xué)生之間存在辯證的互動作用。在教學(xué)實踐中，教師應(yīng)善于創(chuàng)造和把握教學(xué)時機，有針對性地激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)動機，調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)主動性。在朱熹的眼中，一位優(yōu)秀的教師能使學(xué)生保持一種渴求知識的狀態(tài)，因此，他將《論語》的“不憤不啟，不悱不發(fā)”解釋為：“憤者，心求通而未得之意：悱者，口欲言而未能之貌”。在良性的教學(xué)過程中，教師能夠通過自己的能力，使學(xué)生處于“憤”與“悱”狀態(tài)，此時，教師的諄諄教導(dǎo)將事半功倍?！按苏^時雨化之。譬如種植之物，人力隨分已加。但正當(dāng)那時節(jié)，欲發(fā)生未發(fā)生之際，卻欠了些小雨，忽然得這些小雨來，生意豈可御也?！毕鄬Χ裕诮虒W(xué)實踐中，朱熹強調(diào)學(xué)生不能被動地接受知識，應(yīng)主動地理解知識。他時常告誡自己的弟子，“某此間講說時少，踐履時多，事事都用你自去究索，某只是做個引路底人，做個證明底人，有疑難處，同商量而已”?？梢姡谥祆涞慕虒W(xué)觀中，教學(xué)歸根結(jié)底是教師與學(xué)生相互作用的過程，在教師與學(xué)生的辯證關(guān)系中，教師處于主導(dǎo)地位，發(fā)揮著“引路、證明、商量、激勵”的作用，學(xué)生是學(xué)習(xí)活動的執(zhí)行者、實現(xiàn)者。

(二)學(xué)習(xí)與思考的辯證關(guān)系。

學(xué)習(xí)和思考是獲取、掌握知識的基本方式。在教學(xué)過程中，朱熹堅持運用辯證的眼光看待“學(xué)”與“思”，爭取晟大限度地發(fā)揮學(xué)習(xí)和思考的作用。朱熹認為“學(xué)”包括讀書和學(xué)習(xí)做事，“思”是個人的思考總結(jié)。朱熹強調(diào)學(xué)習(xí)和思考兩者缺一不可，正所謂“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”。他深入分析了“罔”、“殆”這兩種學(xué)習(xí)的困境：“罔”即心里糊涂，是一種“其心昏昧，雖安于所安，而無自得之見”的狀態(tài)；“殆”即空虛、危險，“其心危迫，雖得其所得，而無可即之安”的狀態(tài)。朱熹認為，在教學(xué)工作中，要避免陷入“罔”和“殆”的誤區(qū)，應(yīng)辯證地看待學(xué)與思的關(guān)系，即在認識學(xué)與思的差異性基礎(chǔ)上，強調(diào)學(xué)與思的一致性：首先，在學(xué)習(xí)過程中，學(xué)與思是兩種不同的思維活動。學(xué)，是一種有針對性接受和仿效的思維活動。思，是一種分析綜合比較概括的思維活動；其次，學(xué)與思相輔相成，互相促進。學(xué)生在讀書之時，應(yīng)該“緩緩精思其中義理”，在學(xué)做事之時，需要“思所學(xué)之事”。可見，朱熹強調(diào)在學(xué)習(xí)過程中，應(yīng)將學(xué)與思兩者結(jié)合起來，邊學(xué)習(xí)邊思考，通過學(xué)習(xí)引發(fā)思考，通過思考深化學(xué)習(xí)，只有這樣才能理解書中的“義理”，才能掌握做事的要領(lǐng)。

(三)理論與實踐的辯證關(guān)系。

理論與實踐是運用、更新知識的矛盾體。針對理論與實踐的關(guān)系，朱熹使用讀書和體察的概念。在當(dāng)時的時代背景下，讀書指學(xué)習(xí)圣賢之書，學(xué)習(xí)的內(nèi)容往往文史哲混合；體察指道德實踐，即運用圣賢書中的道理指導(dǎo)自己的實踐行為，并在實踐中加深對圣賢思想的理解。在教學(xué)過程中，朱熹要求辯證地看待讀書與體察的關(guān)系，他強調(diào)將讀書要與體察結(jié)合起來，朱熹指出“學(xué)者讀書，須要將圣賢語言，體之于身。如克已復(fù)札，如出門如見大賓等事，須就自家身上體復(fù)：我實能克已復(fù)禮，主敬行恕否?件件如此，方有益?！敝祆渥⒁獾嚼碚撆c實踐的脫離會滋生本本主義，他尖銳地批評了當(dāng)時學(xué)界的本本主義，他說“今人讀書，多不就切己上體察言觀色，但于紙上看，文義上說得去便了，如此濟得甚事，何必讀書，然后為學(xué)?！敝祆淠托牡亟虒?dǎo)這些不求甚解，只會背書的書呆子，“一向只就書冊上理會，不曾體認著自家身己，也不濟事。如說仁、義、禮、智，曾認得自家如何是仁，自家如何是義，如何是禮，如何是智，須是著身己體認得。如讀，學(xué)而時習(xí)之，自家曾如何學(xué)，自家曾如何習(xí)，不亦說乎?！笨梢?，朱熹始終強調(diào)教學(xué)過程與實踐相結(jié)合，他認為教育不是虛無飄渺的大道理，所有知識都與日常生活和個體行為相關(guān)聯(lián)，只有在理論與實踐相結(jié)合才能真正掌握知識。

綜上所述，朱熹的教學(xué)觀是一個相對完整的思想體系，其中，格物致知的認識論統(tǒng)領(lǐng)全局，是朱熹教學(xué)觀的指導(dǎo)思想，是處理具體教學(xué)問題的基本原則，像一條紅線貫穿于整個教學(xué)過程的始終。在具體的教學(xué)過程中，朱熹始終堅持一種動態(tài)的思維，他要求辯證地處理教師與學(xué)生、學(xué)習(xí)與思考、理論與實際的關(guān)系，爭取最佳的教學(xué)效果。時至今日，朱熹的教學(xué)觀的系統(tǒng)嚴密性、理性思辨性和重視實踐性仍值得我們借鑒。

朱熹哲學(xué)論文匯總篇九

摘要：朱熹理學(xué)的核心觀念之一即理欲觀——所謂“存天理，去人欲”，這一觀念成為其構(gòu)建理學(xué)之本體論基礎(chǔ)，亦為朱氏工夫論之基本取向。本文試圖通過還原朱熹理欲觀，詳述南宋之后理學(xué)家對于“存天理，去人欲”基本看法，并結(jié)合當(dāng)今社會的基本狀況，分析朱熹理欲觀的現(xiàn)代意義。

朱熹理學(xué)關(guān)注的重點問題是作為現(xiàn)實的個人如何在現(xiàn)實的世界中成就完滿的道德品格，那這里就必然要涉及到什么樣的原則能夠成為社會的普遍道德法則，或者說什么樣的原則能夠成為完滿道德品格的先驗基礎(chǔ)。那么現(xiàn)實個人的行為到底是依循天理呢，還是人欲呢?這便是朱熹理欲觀思考的基本出發(fā)點。朱熹論理欲關(guān)系接受了二程結(jié)合“道心”“人心”來展開，他說：“此心之靈，其覺于理者，道心也;其覺于欲者，人心也”;“只是這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心;知覺從義理上去，便是道心”，通過這樣的解釋，朱熹提出“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云為自無過不及之差矣”，這就是說以道德意識克服違背道德原則過分追求利欲的意識，因此“存天理，去人欲”決不是去除一切人欲，對于人的正常的欲望，朱熹以及幾乎所有的理學(xué)家都是持肯定態(tài)度，比如朱熹曾說：“人欲便也是從天理里面做出來。雖是人欲，人欲中自有天理”。所以我們在理解“存天理，去人欲”之時，不能武斷地就把朱熹和理學(xué)家所說的“去人欲”理解為去除一切人欲。

筆者認為，在考察朱熹在論述理欲關(guān)系之時，朱氏確實有較為強勢地強調(diào)天理的一面，他說：“人之一心，天理存，則人欲亡;人欲勝，則天理滅”;“學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)”;“圣人千言萬語，只是教人存天理，滅人欲”。這幾乎成為朱熹理學(xué)乃至整個宋明理學(xué)的一般基調(diào)，因此難免造成在解讀朱熹理學(xué)之時，后來的儒者在理論空間中就越來越少地容納人欲了。陳來先生曾深刻地指出，朱熹以及諸多理學(xué)家在強勢地強調(diào)天理難免會隱含著這樣的危險，即有可能導(dǎo)致在不斷的褒揚中把道德的最高標準當(dāng)成道德的最低標準，給一般人造成較大的道德心理負擔(dān)，這不僅會喪失理性的公正，還有承擔(dān)義務(wù)片面強調(diào)其義務(wù)，迫使義務(wù)的承擔(dān)者屈服。此外，朱熹等理學(xué)家在其理論建構(gòu)的過程中，只能站在自己所處時代來論述天理人欲的關(guān)系，也只能保證其道德原則的純粹性，然而社會本身是在不斷的進步與發(fā)展，道德原則亦隨之變遷，“天理”所代表的道德價值體系具有時代性，即某一個道德原則在朱熹所處時代是不容置疑的價值標準，然而這并不能保證后世具有不容置疑性。因此，從時代發(fā)展和社會進步角度來考察“存天理，去人欲”，一旦“天理”僵化，亦有可能殺人。那么，從這一角度探討“以理殺人”便具有某種普遍性了，而絕非朱熹理學(xué)所僅有的后果。更何況，朱熹理學(xué)在南宋晚年得到了官方的.認可，元朝時期定位官方意識形態(tài)，這一社會地位的轉(zhuǎn)變造成了非常嚴重的社會后果。因為在此時的“天理”很大程度上變成統(tǒng)治者的權(quán)威和意志，而不再是朱熹所謂的宇宙的普遍之理、道德原則之理了。從統(tǒng)治者的角度，把“天理”當(dāng)成鉗制人們思想和評判人們行為的的標準，稍有違反他們的天理，便遭受殘害，筆者認為應(yīng)從這個意義來理解“以理殺人”。

歷史上批判朱熹理欲觀的以清朝的戴震最為著名。戴震(1724—1777)，字東原，浙江徽州人，著名思想家，樸學(xué)徽派的主要代表人物之一。戴震對于朱熹(包括整個宋明理學(xué))的理欲觀的批判是令人振聾發(fā)聵的。他認為欲與理是相統(tǒng)一的，他提出“欲出于性”、“理存于欲”。在東原看來，既然人的感性情欲從根本上來說是人的自然本性，所以人就不能無欲，但他同時認為不能因此而隨心所欲，而要“有而節(jié)之”，使人的自然情欲既能得到滿足，也應(yīng)該有正常的發(fā)展，只有這樣才能說是理，故他說：“天理者，節(jié)其欲而不窮人欲也。”換言之，理并不在人欲之外，而是在人欲之中。但是當(dāng)程朱理學(xué)成為傳統(tǒng)社會的官方意識形態(tài)，理為統(tǒng)治階級所壟斷，成為鉗制人們思想的時候，理則必然異化為殺人的工具，東原指出：“尊者以理責(zé)卑，長者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤，雖失，謂之順。卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆?！边@樣就造成了“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”，“人死于法猶有憐之者，死于理，其誰憐之?”后來思想家批判宋明理學(xué)“存天理，去人欲”之時，往往引用戴震這些經(jīng)典名言。

客觀地來說，戴震其實并沒有反對儒家的價值系統(tǒng)，他所批判的統(tǒng)治者，甚至也包括在家族中身居高位的人憑借他們的政治權(quán)力和家族權(quán)力從維護自身利益為出發(fā)點一味地強調(diào)道德準則，并以他們所尊奉的道德準則強制性地壓迫他人尤其是弱者，借用“天理”的名義來扼殺人性甚至人的生命，故有“以理殺人”之說?！耙岳須⑷恕币脖仨氄驹谶@個角度來具體分析，而不能簡單地敏感地就把理學(xué)家所宣揚的“存天理，去人欲”的道德追求片面地否定。理學(xué)是充分尊重人的生命和人的合理欲望的，理學(xué)高揚的是人性光明的一面，理學(xué)家決不會利用手中的理論來殺人的，二程、朱子、象山、陽明如是，戴東原亦如是。

依筆者之見，無論是古代社會還是現(xiàn)代社會，社會所推揚的倫理價值體系，“理”應(yīng)該是對于“欲”具有優(yōu)先性的，這也是人之為人以及人類社會的本質(zhì)特征和要求，到目前為止，還沒有哪一個民族和文化把感性欲望作為其道德的根本法則的。只是，我們在考量天理與人欲二者之間關(guān)系的時候，必須站在歷史唯物主義的立場上，用發(fā)展的觀點來看待它們，以便更好地處理二者之間的關(guān)系，從而避免“以理殺人”的歷史悲劇重演。

朱熹的時代離我們已經(jīng)久遠，但他的思想?yún)s并未過時，“存天理，去人欲”這一理念在今天更具有現(xiàn)實意義。放眼當(dāng)下的社會，物欲橫流，人們?yōu)榱俗分鹈粨袷侄?，可謂無所不用其極。然社會大眾對于“天理”的漠視，良知的喪失，道德的敗壞，卻已成為社會進步和發(fā)展的巨大阻礙。但筆者仍需指出的是，當(dāng)我們在推揚“存天理，去人欲”之時，便有人條件反射似地奮起批評，給它扣上“封建腐朽思想”、“扼殺人性”這樣的帽子。筆者認為，這些人一方面歪曲了朱熹的原意，另一方面可能是為自己的貪婪著上一些合理的外衣。在今天道德底線不斷被突破之際，筆者認為，強調(diào)“天理”的尊嚴，恰恰是顯發(fā)出道德的可貴與高尚。先賢在思考現(xiàn)實生活中的個人如何完善人格，如何提升道德方面對于時下的國人，仍不失其指導(dǎo)意義。

參考文獻：

(1)朱熹：《朱文公文集》，四部叢刊本。

《四書章句集注》，中華書局1983年。

(2)黎敬德編《朱子語類》，中華書局1986年。

(3)牟宗三《心體與性體》，上海古籍出版社。

(4)陳來《宋明理學(xué)》(第二版)，華東師范大學(xué)出版社。