總結(jié)是一面鏡子，可以讓我們看到自己在學(xué)習(xí)和工作生活等方面的成長(zhǎng)和不足。突出高潮和亮點(diǎn)，給讀者留下深刻印象。小編整理了一些精彩的總結(jié)范文，希望能夠給大家一些啟示和指導(dǎo)。

朱熹哲學(xué)論文匯總篇一

哲學(xué)是對(duì)自然科學(xué)的總結(jié)，同時(shí)也對(duì)其有重要的指導(dǎo)作用。有意識(shí)利用哲學(xué)思想指導(dǎo)生物教學(xué)，不僅可以提高學(xué)生分析理由、解決理由的能力，還能培養(yǎng)文理兼長(zhǎng)的后備人才。

哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。

哲學(xué)是對(duì)自然科學(xué)的總結(jié)，同時(shí)也對(duì)其有重要的指導(dǎo)作用。有意識(shí)利用學(xué)生們?cè)谡握n上學(xué)到的哲學(xué)思想指導(dǎo)生物教學(xué)，不僅可以提高學(xué)生分析理由、解決理由的能力，還能培養(yǎng)文理兼長(zhǎng)的后備人才。

現(xiàn)將如何利用哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)的策略總結(jié)如下：

1.利用一般與特殊關(guān)系的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。

哲學(xué)中講到：一般，指矛盾的普遍性；特殊，指矛盾的特殊性。二者對(duì)立統(tǒng)一、相互依存、相互轉(zhuǎn)化、互為存在的前提條件。

高中生物教學(xué)中要注意一般與特殊關(guān)系的處理。引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)到生物學(xué)科中所講的規(guī)律一般都是一般規(guī)律，任何一般規(guī)律都是對(duì)事物的共性的總結(jié)，事物還存在其個(gè)性與特殊之處，共性和特性相互依存。

例如高中生物必修1在介紹細(xì)胞統(tǒng)一性時(shí)講到：生物一般是由細(xì)胞組成的，但病毒是非細(xì)胞生物；一般光合作用的'場(chǎng)所是葉綠體，但原核生物藍(lán)藻光合作用是光合片層；一般情況下葉綠體是綠色植物應(yīng)有的細(xì)胞器，但植物的根尖細(xì)胞、葉表皮細(xì)胞不含有葉綠體；一般的細(xì)胞都含有一個(gè)細(xì)胞核，但雙小核草履蟲，胚乳細(xì)胞含有兩個(gè)細(xì)胞核，哺乳動(dòng)物成熟的紅細(xì)胞沒有細(xì)胞核；一般細(xì)菌的代謝類型為異養(yǎng)型，但硝化細(xì)菌為自養(yǎng)型：一般真核生物的體細(xì)胞增加的方式為有絲分裂，但蛙的紅細(xì)胞為無絲分裂；植物體一般組織的無氧呼吸的產(chǎn)物為酒精與二氧化碳，但馬鈴薯塊莖、甜菜塊根、玉米胚細(xì)胞等無氧呼吸的產(chǎn)物為乳酸。高中生物必修2講到：生物的遺傳物質(zhì)一般是dna，但有些病毒的遺傳物質(zhì)是rna。高中生物必修3講到：一般生產(chǎn)者是綠色植物，但能進(jìn)行化能合成作用的硝化細(xì)菌也是生產(chǎn)者，原核生物藍(lán)藻也是生產(chǎn)者；一般消費(fèi)者是動(dòng)物，但豬籠草這樣的植物也可充當(dāng)消費(fèi)者，病毒、營(yíng)寄生生活的細(xì)菌也是消費(fèi)者。

2.利用整體與局部關(guān)系的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。

哲學(xué)中認(rèn)為，一切事物都是由各個(gè)局部構(gòu)成的有機(jī)聯(lián)系的整體。整體與局部既有區(qū)別又相互聯(lián)系。二者相互依存，不可分割。整體由部分構(gòu)成，整體功能的形成離不開部分原有功能；部分是整體中的部分，部分離開整體就不再有部分功能。

在生物學(xué)教學(xué)中要從整體著眼，尋求最優(yōu)目標(biāo)；搞好局部，使整體功能得到最大發(fā)揮。這種學(xué)習(xí)策略在高三全面復(fù)習(xí)時(shí)顯得尤為重要。

例如在復(fù)習(xí)“動(dòng)物和人體生命活動(dòng)的調(diào)節(jié)”時(shí)，要引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)個(gè)體層次生命系統(tǒng)的整體性，只有生物體各器官、系統(tǒng)之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，才能使內(nèi)環(huán)境維持穩(wěn)態(tài)，換句話說只有神經(jīng)調(diào)節(jié)、體液調(diào)節(jié)、免疫調(diào)節(jié)共同配合使各器官、系統(tǒng)之間協(xié)調(diào)統(tǒng)一，保證內(nèi)環(huán)境的穩(wěn)態(tài)，生物體才能正常完成生命活動(dòng)；另外，從高中生物教學(xué)的整體教學(xué)來說：第一，在高中生物教學(xué)中，要注意各個(gè)章節(jié)各本書內(nèi)容的連貫性、整體性。

教學(xué)過程中，我們?nèi)绻蛔⒅馗鱾€(gè)部分內(nèi)容的講解，而不從整體角度出發(fā)就可能使學(xué)生的理解過于片面，那么很多理由很多知識(shí)就可能讓學(xué)生無法聯(lián)系，很難構(gòu)成知識(shí)網(wǎng)絡(luò)，造成學(xué)生理解上的空缺和漏洞。高中生物課本的每一章節(jié)主要是對(duì)生物局部活動(dòng)進(jìn)行研究，如果教師能每節(jié)課的導(dǎo)課或小節(jié)時(shí)都站在整體角度對(duì)學(xué)生進(jìn)行引導(dǎo)，也就是簡(jiǎn)短的幾句話，就可以引導(dǎo)學(xué)生在生物學(xué)習(xí)完成之后，就可以建立生物體的整體結(jié)構(gòu)和功能（以及植物、動(dòng)物、微生物的生活規(guī)律等）的知識(shí)框架，如果建立的這個(gè)框架或網(wǎng)絡(luò)很致密，牽一發(fā)而動(dòng)全身，那么以前的一些不解和疑惑，也會(huì)在整體框架構(gòu)建之后融會(huì)貫通，迎刃而解。

3.利用宏觀與微觀關(guān)系的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。

哲學(xué)講到的宏觀是指從大的方面去觀察，微觀是指從小的方面去觀察。在自然科學(xué)中，微觀世界通常是指分子、原子等粒子層面的物質(zhì)世界，而除微觀世界以外的物質(zhì)世界被稱為宏觀世界。在高中生物教學(xué)中要引導(dǎo)學(xué)生在生物的微觀世界與宏觀世界中穿梭自如，“微”則進(jìn)入細(xì)胞中了解原子與分子是如何完成細(xì)胞代謝的；“宏”則能跳出來了解生態(tài)系統(tǒng)、生物圈是如何維持穩(wěn)態(tài)的其實(shí)高中生物就是從微觀入手的，從組成生物的化學(xué)元素到組成生物的化合物，再到組成生物的細(xì)胞；到了必修3又從個(gè)體水平認(rèn)識(shí)生命活動(dòng)的調(diào)節(jié)，從生態(tài)系統(tǒng)的水平認(rèn)識(shí)生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定性。這就要求學(xué)生不僅對(duì)生物微觀知識(shí)的認(rèn)識(shí)，還必須注重宏觀角度的理解。

4.利用對(duì)立統(tǒng)一的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。

哲學(xué)中的“對(duì)立”，是指矛盾雙方相互排斥、相互分離的屬性。哲學(xué)中的“統(tǒng)一”，是指矛盾雙方相互吸引、相互聯(lián)結(jié)的屬性。它有兩種情形：其一，矛盾雙方在一定條件下相互依存，一方的存在以另一方的存在為前提，雙方共處于一個(gè)統(tǒng)一體中；其二，矛盾雙方依據(jù)一定的條件相互轉(zhuǎn)化。

例如必修1講到的細(xì)胞代謝的方式涉及到的同化作用與異化作用，同化是把消化后的營(yíng)養(yǎng)重新組合，形成有機(jī)物和貯存能量的過程。異化是生物的分解代謝，生物體在新陳代謝過程中，將體內(nèi)的大分子轉(zhuǎn)化為小分子，自身的組成物質(zhì)發(fā)生分解，同時(shí)放出能量。從細(xì)胞到生物體，包含了細(xì)胞的分裂、分化與生長(zhǎng)等一系列生命活動(dòng)，在這些生命活動(dòng)中，需要不斷的進(jìn)行能量代謝和物質(zhì)代謝，整個(gè)代謝過程始終發(fā)生著同化作用和異化作用。一般認(rèn)為，當(dāng)同化作用大于異化作用時(shí)，有機(jī)物才能積累，生物才能表現(xiàn)出生長(zhǎng)現(xiàn)象。

5.利用外因通過內(nèi)因起作用的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。

哲學(xué)中的外因是變化的條件，內(nèi)因是變化的依據(jù)。學(xué)生利用外因通過內(nèi)因起作用的原理可以很好的理解酶催化作用一例。酶是催化生物化學(xué)反應(yīng)的內(nèi)在因素，但要使酶發(fā)揮其催化作用，外界環(huán)境條件比如說溫度、ph值顯得至關(guān)重要。生物的細(xì)胞發(fā)生癌變是包括物理、化學(xué)和生物致癌因子等外因作用于原癌基因和抑癌基因的內(nèi)因而發(fā)生的變化。學(xué)生在分析光合作用時(shí)得意識(shí)到影響光合作用的內(nèi)因有葉綠體色素的含量、酶的種類及含量，外因有光照、溫度和二氧化碳的濃度，外因通過內(nèi)因起作用。這樣，學(xué)生做關(guān)于光合作用的題就顯得不那么難了。此外，高中生物學(xué)中的細(xì)胞核與細(xì)胞質(zhì)的相互關(guān)系、生物進(jìn)化的過程、群落的演替、生態(tài)平衡。

朱熹哲學(xué)論文匯總篇二

章學(xué)誠(chéng)在《浙東學(xué)術(shù)》一文中曾十分自豪地說“：天人性命之學(xué)，不可以空言講也?！啊闭銝|之學(xué)，言性命必究于史，此其所以卓也。”梁?jiǎn)⒊苍溃骸罢銝|學(xué)風(fēng)，從梨洲、季野、謝山起以至于章實(shí)齋，厘然自成一系統(tǒng)，而其貢獻(xiàn)最大者實(shí)在史學(xué)?！鼻宕銝|學(xué)派的重史特點(diǎn)可見一斑。雖然浙東史學(xué)在考據(jù)大興時(shí)因受到壓制而衰落，但其史學(xué)觀念與傳統(tǒng)卻影響深遠(yuǎn)。近代不少浙東人士都有志于恢復(fù)其重史的傳統(tǒng)，陳黻宸便是其中一員。陳黻宸(1859—1917)，字介石，后改名芾，浙江瑞安人，是中國(guó)近代史上有突出成就的歷史學(xué)家和教育家，被當(dāng)世譽(yù)為“晚清浙東史學(xué)巨子”“海內(nèi)師表”。他學(xué)養(yǎng)深厚，于經(jīng)、史、子諸學(xué)無所不究，對(duì)西方文化又有所領(lǐng)略，是一位“去舊不能、欲新不達(dá)、中西交錯(cuò)”的學(xué)者。在解析傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的過程中，他對(duì)浙東史學(xué)的主要傳統(tǒng)進(jìn)行了挖掘，并予其以新的活力，在近代中西學(xué)術(shù)置換的過程中，既繼承了浙東史學(xué)的傳統(tǒng)，又豐富了新史學(xué)運(yùn)動(dòng)。

清代浙東史學(xué)以“六經(jīng)皆史”或“經(jīng)史同源”“經(jīng)史并治”為主要傳統(tǒng)。無論是黃宗羲、萬斯大、萬斯同、全祖望還是章學(xué)誠(chéng)、邵晉涵等，都主張治學(xué)先窮經(jīng)而求證于史，倡導(dǎo)注重研究史料和通經(jīng)致用。尤其是集浙東史學(xué)之大成的章學(xué)誠(chéng)，更是針對(duì)乾嘉時(shí)弊，在前人的基礎(chǔ)上重提“六經(jīng)皆史”說，并賦予其充實(shí)的內(nèi)容和系統(tǒng)的理論。陳黻宸對(duì)浙東史學(xué)傳統(tǒng)的挖掘主要集中在“六經(jīng)皆史”的觀念上，也主要是對(duì)章氏學(xué)說的肯定和發(fā)揮。

一“、六經(jīng)皆史”即“尊經(jīng)重史”

對(duì)“道”的執(zhí)著是中國(guó)傳統(tǒng)文人不懈的追求，所以他們給予“道”的載體非常高的地位。余英時(shí)指出，章學(xué)誠(chéng)提出的“六經(jīng)皆史”是針對(duì)韓愈的“道在六經(jīng)”，特別是顧炎武、戴震等主張的“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”的觀點(diǎn)。章學(xué)誠(chéng)生活時(shí)代的經(jīng)學(xué)，主張道在六經(jīng)，可以從通文字音韻訓(xùn)詁來通經(jīng)，通經(jīng)以明道。但是他對(duì)此卻不以為然，認(rèn)為不惟六經(jīng)為道之載體，史也是道的載體之一，要“因史見道”，于是提出“六經(jīng)皆史”之說，意在打破“道”專在“六經(jīng)”的觀念。對(duì)于章氏之說，學(xué)界有兩種理解：一是以為章氏此命題帶有“尊史抑經(jīng)”的意味，是“貶經(jīng)為史”;二是以為章氏“尊史不抑經(jīng)”，是“尊史為經(jīng)”。章氏“六經(jīng)皆史”的本意究竟為何?細(xì)考其言，不難發(fā)現(xiàn)，后一種理解更為恰當(dāng)，更契合他的本意。章學(xué)誠(chéng)曾言“：史學(xué)不明，經(jīng)師即伏、孔、賈、鄭只是得半之道”，“道備于六經(jīng)，義蘊(yùn)之匿于前者，章句訓(xùn)詁足以發(fā)明之。事變之出于后者，六經(jīng)不能言，固貴約六經(jīng)之旨，而隨時(shí)撰述以究大道也?！痹谶@里，他很清楚地表達(dá)了兩方面的意思：一承認(rèn)六經(jīng)具有載道的功能，予六經(jīng)崇高的地位;二又認(rèn)為道不為六經(jīng)所專有，約六經(jīng)之旨撰述而成之史也可擔(dān)負(fù)載道的重任。所以章學(xué)誠(chéng)的“六經(jīng)皆史”是在尊經(jīng)的前提下，抬高史學(xué)的地位，將其置于與“六經(jīng)”平等的位置上，即“尊經(jīng)重史”。考陳黻宸對(duì)經(jīng)史的論述，就是按照這個(gè)思路進(jìn)行的。

二、以史為媒介，調(diào)和今古文爭(zhēng)。

今古文經(jīng)兩家對(duì)孔子及六經(jīng)有不同的看法。今文經(jīng)家認(rèn)為孔子為一政治家，六經(jīng)是孔子實(shí)現(xiàn)政治理想的藍(lán)圖，故當(dāng)探求六經(jīng)中的微言大義;古文經(jīng)家則把孔子看作一史家，認(rèn)為六經(jīng)是孔子“述而不作”的.產(chǎn)物，當(dāng)考查其所述之事。見解上的分歧，使今古文兩家爭(zhēng)執(zhí)不下，不僅形成了嚴(yán)重的門戶畛域，而且給史學(xué)研究也帶來了不少傷害。因?yàn)樗麄兌及咽穼W(xué)作為其闡發(fā)各自經(jīng)學(xué)見解的工具，這往往使史學(xué)受到忽視而不能正常獨(dú)立發(fā)展，甚至淪為經(jīng)學(xué)的附庸。宋恕曾對(duì)今古文之爭(zhēng)下的浙東史學(xué)的艱難發(fā)展?fàn)顩r有一番描述，他說“：浙學(xué)故重史，而永嘉為最?！钡诿鞔?，永嘉史學(xué)因受八股取士和陽明心學(xué)的雙重夾擊而呈衰落之勢(shì)。入清之后，雖然有黃宗羲重新強(qiáng)調(diào)重史，萬斯同、邵晉涵、章學(xué)誠(chéng)、全祖望等人繼之，使史學(xué)的發(fā)展一度得以延續(xù);但隨著乾嘉考據(jù)學(xué)的興盛，人們只注重一字一音的考證，對(duì)歷史制度毫無所涉，史學(xué)的發(fā)展又受到了壓制。而18世紀(jì)崛起的今文經(jīng)學(xué)也輕視史學(xué)?！坝谑呛?nèi)史學(xué)幾絕，而浙亦尤危于前代?！?/p>

三、以史代經(jīng)，行“道德之權(quán)輿”

應(yīng)對(duì)近代社會(huì)的變遷，是陳黻宸言“六經(jīng)皆史”說的又一用意。

前已述及陳黻宸生活的年代，經(jīng)學(xué)受到了人們普遍的抨擊，尤其是道德教化功能，更被言為專制統(tǒng)治者施行專制的枷鎖。雖然在陳黻宸看來，人們批判的經(jīng)學(xué)是被術(shù)化的經(jīng)學(xué)，反對(duì)的經(jīng)學(xué)道德教化內(nèi)容也多是質(zhì)變后的內(nèi)容，而真正的經(jīng)學(xué)及其道德教化功用仍是指導(dǎo)國(guó)人最好的精神工具。但在近代反經(jīng)學(xué)的大潮中，他也意識(shí)到明目張膽為經(jīng)學(xué)搖旗吶喊并不會(huì)給他所珍愛的經(jīng)學(xué)帶來好運(yùn)，而且他所理解的經(jīng)學(xué)本身也不同于以往，所以他只能別辟他徑以保經(jīng)及其功用的存在和發(fā)揮。于是，他一方面梳理經(jīng)學(xué)發(fā)展史，指出真正的經(jīng)學(xué)在歷史上并未受到重視，對(duì)中國(guó)的發(fā)展沒有產(chǎn)生太多的影響，予經(jīng)新的涵義;另一方面，在“新史學(xué)”潮流下，又藉“六經(jīng)皆史”說所表達(dá)的“經(jīng)史同源”的含義，將史視為“道德之權(quán)輿”，以史代經(jīng)，將原本由經(jīng)學(xué)所擔(dān)負(fù)的道德教化功能轉(zhuǎn)移到史學(xué)上，既保留住經(jīng)學(xué)的道德教化功能，又順應(yīng)了社會(huì)反專制的潮流，不致被完全排拒。他說：“史者，道德之權(quán)輿也”，“毀譽(yù)之準(zhǔn)，是非之宗，善惡之歸，榮辱之衡，德之于史重矣”，即言史學(xué)具有匡扶人心，獎(jiǎng)善懲惡的社會(huì)功能。如此，原來由經(jīng)學(xué)承擔(dān)的社會(huì)道德教化功能就可以由史學(xué)來承擔(dān)了。那么史學(xué)如何來實(shí)現(xiàn)這種功能呢?陳黻宸以為可以通過史家的作品來實(shí)現(xiàn)，“夫有德者必有言，史之為言大矣?！奔s陳氏之意，品德高尚之人有很多言論可以傳世以教化人心，而史家所作的史學(xué)文本便是其中的經(jīng)典，這些作品不僅是史家道德品質(zhì)的體現(xiàn)，而且反映了史家對(duì)是非、善惡、榮辱的評(píng)判，不僅可以約束教化人心，而且還能對(duì)專制統(tǒng)治者以震懾和制約，這從古代史官的地位之崇高和重要以及秉筆直書可以看出。因此，他希望恢復(fù)史學(xué)的這一傳統(tǒng)，用史官的作用制約權(quán)力者的行為，在近代起到反專制的作用。

四、結(jié)語。

分析陳黻宸“六經(jīng)皆史”思想，他的基本思路與章學(xué)誠(chéng)是一致的，都是要尊經(jīng)重史，以“經(jīng)史同源”的方法強(qiáng)調(diào)二者的重要性。但它們之間顯然又有所不同。章學(xué)誠(chéng)生活的時(shí)代，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)格局并未改變，經(jīng)學(xué)依舊如日中天，是萬人尊奉的對(duì)象，史學(xué)卻不大受重視，甚至只是作為闡釋經(jīng)學(xué)的工具。所以章學(xué)誠(chéng)所要做的就是讓人們相信經(jīng)史本來同源，史本為經(jīng)即可。而陳黻宸所處的時(shí)期，學(xué)術(shù)格局已發(fā)生了重大的變化：雖然今文經(jīng)學(xué)曾有一段時(shí)間的復(fù)興，但經(jīng)學(xué)式微的命運(yùn)卻不可挽回，經(jīng)學(xué)遭到眾人的口誅筆伐;傳統(tǒng)史學(xué)盡管也遭到了批判，但史學(xué)的作用被人們重視起來，特別是“新史學(xué)”思潮的形成，史學(xué)地位得到了很大的提高，成為許多學(xué)界巨子的主要學(xué)術(shù)著力點(diǎn)。因此，陳黻宸的“六經(jīng)皆史”是要在史學(xué)地位提高的情況下，通過經(jīng)史同源來提升經(jīng)學(xué)的地位。當(dāng)然陳氏此時(shí)提升經(jīng)學(xué)的地位并非舊時(shí)學(xué)者的盲目尊崇，而是以保留住傳統(tǒng)文化的精華，并藉此收拾道德倫理標(biāo)準(zhǔn)被推翻而致的社會(huì)道德敗落的局面為目的。所以他以史來消彌今古文之爭(zhēng)，使傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究趨向正常，以史代經(jīng)行道德權(quán)輿之功能，希望通過貫穿經(jīng)過他揚(yáng)棄的經(jīng)學(xué)道德倫理觀念于史學(xué)作品中懲戒規(guī)勸民眾，挽救社會(huì)風(fēng)氣。

總之，陳黻宸的“六經(jīng)皆史”是在章學(xué)誠(chéng)純粹學(xué)術(shù)研究的基礎(chǔ)上加上了順應(yīng)近代社會(huì)變化的內(nèi)容，使之成為應(yīng)對(duì)近代社會(huì)、學(xué)術(shù)變遷的一個(gè)路徑。透過他對(duì)“六經(jīng)皆史”的闡釋，可以感受到近代經(jīng)史嬗變的微妙過程。

朱熹哲學(xué)論文匯總篇三

一第一，恩格斯認(rèn)為勞動(dòng)是人與自然關(guān)系的核心環(huán)節(jié)，只有人的實(shí)踐，才能產(chǎn)生人與自然的關(guān)系。恩格斯的這一思想是通過對(duì)比人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別體現(xiàn)出來的。人與動(dòng)物的活動(dòng)雖然對(duì)自然界都會(huì)發(fā)生一定的影響，但二者有著本質(zhì)上的區(qū)別。恩格斯在《勞動(dòng)在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》一文中強(qiáng)調(diào)了人的實(shí)踐活動(dòng)，即勞動(dòng)使人并不像動(dòng)物那樣僅僅是消極的適應(yīng)自然界，而是有目的變革、利用自然。只有人才能在自然界上打下他們的意志印記。正是勞動(dòng)使人實(shí)現(xiàn)了第一次提升，從動(dòng)物界脫離出來，從而使人與自然的關(guān)系發(fā)生了質(zhì)的變化。通過勞動(dòng)，人類取得了改造自然的實(shí)踐活動(dòng)的一個(gè)又一個(gè)勝利，并使自然界的面貌和人類社會(huì)的面貌都發(fā)生了根本的改變。因此，恩格斯相當(dāng)重視主體的能動(dòng)性，可見，恩格斯的生態(tài)觀是積極的。

第二，恩格斯指出，正確認(rèn)識(shí)和運(yùn)用自然規(guī)律是改造自然的前提。人的主觀能動(dòng)性的發(fā)揮要受各種客觀條件制約，即人有受動(dòng)性的一面。所以，人類不能過于自負(fù)，盲目以為自己是“宇宙之精華，萬物之靈長(zhǎng)”，而濫用人的實(shí)踐能力。恩格斯針對(duì)當(dāng)時(shí)已經(jīng)出現(xiàn)的一些生態(tài)失衡現(xiàn)象，警告人類：“我們不要過分陶醉于我們對(duì)自然界的勝利，對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都報(bào)復(fù)了我們?！彼裕祟惐仨毧紤]自己行為可能帶來的長(zhǎng)期后果。這就需要人類在改造自然時(shí)，要尊重自然規(guī)律，在順應(yīng)自然的基礎(chǔ)上對(duì)自然界進(jìn)行變革。對(duì)自然界的隨心所欲、為所欲為、不顧后果的肆意開發(fā)，那樣做只會(huì)遭到自然界的報(bào)復(fù)。而只有在充分認(rèn)識(shí)并掌握自然規(guī)律后，主客體之間達(dá)到一種統(tǒng)一，人類才能真正成為自然界的主人，按自己的目的去變革自然，人與自然也才能真正相互協(xié)調(diào)、共同進(jìn)化發(fā)展。

第三，恩格斯論述了人與自然界的.統(tǒng)一性。人類是自然之子，人永遠(yuǎn)不能割斷與自然界的聯(lián)系，不能凌駕于自然界之上。人類一方面按照一定的目的以自己的勞動(dòng)改造著自然界，使自然不斷地適應(yīng)人類的發(fā)展；另一方面，人類也必須改造自身以適應(yīng)自然界的發(fā)展，這是人類生存的前提。因?yàn)槿祟惖幕顒?dòng)作用于自然界的同時(shí)，作為客體的自然界也反作用于人類，即把人類對(duì)自然界的影響反饋給人類。這種反饋不僅僅是給人類提供生存發(fā)展的物質(zhì)資料，同時(shí)也以一種異己力量呈現(xiàn)在人們面前。所以，必須形成人與自然協(xié)調(diào)統(tǒng)一的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人與自然的互利共生，共同發(fā)展。

第四，恩格斯把自然觀和歷史觀統(tǒng)一起來，認(rèn)為，協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系必須對(duì)社會(huì)生產(chǎn)方式以及社會(huì)制度進(jìn)行變革。人不僅具有自然屬性，還具有社會(huì)屬性。人類并不是孤立地與自然界發(fā)生關(guān)系，而是以社會(huì)為中介與自然界發(fā)生著聯(lián)系，對(duì)自然界進(jìn)行著改造。人不僅是自然存在，也是社會(huì)存在。人類要想成為自然界的主人，只有推翻資本主義制度，建立社會(huì)主義制度，進(jìn)而過渡到共產(chǎn)主義社會(huì)才能實(shí)現(xiàn)。恩格斯看到了資本主義及以前的一切生產(chǎn)方式都存在著局限性，即“都只在于取得勞動(dòng)最近的、最直接的有益效果”“統(tǒng)治利益就成為生產(chǎn)的推動(dòng)因素”。這種局限性決定了他們不可能考慮自己行為的長(zhǎng)期后果。而資本主義生產(chǎn)方式的最大目標(biāo)是對(duì)高額利潤(rùn)的追求，當(dāng)高額利潤(rùn)和保護(hù)自然生態(tài)平衡相矛盾時(shí)，只能犧牲后者。所以，建立人與自然的和諧關(guān)系是與合理的生產(chǎn)方式及社會(huì)制度聯(lián)系在一起的。只有推翻不合理的社會(huì)制度，建立一個(gè)真正完善的社會(huì)制度，才可能真正實(shí)現(xiàn)人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展。因此，不僅要形成人與自然的新型關(guān)系，而且要形成人與人的新型關(guān)系，人類才能自覺地創(chuàng)造歷史。

由以上四方面可以看出，恩格斯的生態(tài)觀是積極的、謙遜的、理智的。他在強(qiáng)調(diào)主體的實(shí)踐意義的同時(shí)，警告人類不要濫用這種實(shí)踐能力。不僅要在人與自然統(tǒng)一的基礎(chǔ)上改造自然，而且還要改造社會(huì)、改造人性，這樣才能創(chuàng)造出一個(gè)更加美好的家園。

二

[1][2]。

朱熹哲學(xué)論文匯總篇四

人的“生存”與“生活”的矛盾是人類存在的一對(duì)根本性矛盾，有意識(shí)的生命活動(dòng)把人類的“生活”方式同動(dòng)物式的“生存”方式區(qū)別開來。文章將從哲學(xué)的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。

生存;生活;馬克思主義;異化。

哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對(duì)人類社會(huì)生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價(jià)值。人類作為萬物之靈長(zhǎng)，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個(gè)世界上，又是能夠自我意識(shí)、自我改造、認(rèn)識(shí)世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個(gè)世界上的存在。

一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵。

“生存”，是指動(dòng)物(包括人)本能地?zé)o意識(shí)地去適應(yīng)環(huán)境來維持其生存的生命活動(dòng)，是一種純粹性的自然反映。古希臘先哲柏拉圖曾對(duì)其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動(dòng)物?！睆?qiáng)調(diào)了人的動(dòng)物性與自然屬性。近代法國(guó)哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機(jī)器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動(dòng)物和一些在地面上直立著爬行的機(jī)器而已。人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機(jī)械規(guī)律支配的;人與動(dòng)物的區(qū)別在于多幾個(gè)齒輪，多幾根彈簧而已?！敝赋隽巳说膭?dòng)物性和機(jī)械性。我國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動(dòng)物一樣也具有生理層面的自然反映。動(dòng)物式的“生存”活動(dòng)是沒有意識(shí)的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動(dòng)物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在?！吧睢?，是指人類有意識(shí)地認(rèn)識(shí)自我與世界、改造自我與世界以及能動(dòng)地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動(dòng)，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。“生活”是人類特有的生命存在方式，同動(dòng)物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來。”早在古希臘時(shí)期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動(dòng)物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時(shí)萬物存在，不存在時(shí)萬物不存在?！痹撁}雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動(dòng)性，有別于動(dòng)物的本能式反映。古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡(jiǎn)單的話來表明了人類與動(dòng)物之間的區(qū)別，即“人是理性的動(dòng)物?！眲?dòng)物是沒有理性的，它們對(duì)世界的認(rèn)知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動(dòng)地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識(shí)和意志去“生活”。人類特有的“生活”活動(dòng)是有意識(shí)的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識(shí)與理性從事著社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，認(rèn)識(shí)與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。人類的生命是“生存”與“生活”的既對(duì)立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來的意識(shí)在實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。

二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”

馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。馬克思主義哲學(xué)開創(chuàng)性地運(yùn)用了實(shí)踐的觀點(diǎn)去把握人類世界，指出了人類的生命活動(dòng)是用實(shí)踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動(dòng)，而不單純是動(dòng)物式的無意義的“生存”活動(dòng)。近代機(jī)械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”，每個(gè)人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費(fèi)爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強(qiáng)調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強(qiáng)調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實(shí)的人。馬克思批評(píng)這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點(diǎn)。正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義――包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義――的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！瘪R克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點(diǎn)中的錯(cuò)誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義，認(rèn)為人類和人類世界都需要從實(shí)踐活動(dòng)中去理解和把握。實(shí)踐活動(dòng)使人從自然的束縛中解放出來，成為了認(rèn)識(shí)世界和改造世界的主體，把自然對(duì)象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實(shí)踐活動(dòng)來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識(shí)、有目的的“生活”方式。首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動(dòng)同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。我國(guó)春秋時(shí)期思想家管仲曾提出著名論點(diǎn)：“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱?！睆?qiáng)調(diào)了本能生存需求對(duì)高層次道德意識(shí)的基礎(chǔ)性作用。無獨(dú)有偶，馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西?！逼浯危吧妗迸c“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實(shí)踐則使人類的生命活動(dòng)從“生存”上升到了“生活”。動(dòng)物只是本能地按照“它所屬的那個(gè)物種的尺度”來進(jìn)行生命活動(dòng)，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。因此，動(dòng)物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識(shí)用實(shí)踐改變世界的歷史性的存在。

三、人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”

有意識(shí)的、能動(dòng)的生命活動(dòng)把動(dòng)物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會(huì)分工的出現(xiàn)，人的能動(dòng)性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。馬克思認(rèn)為，人的異化是人類通過勞動(dòng)所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會(huì)現(xiàn)象。而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫(kù)塞也曾提出一個(gè)重要命題――“單向度的人”，認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)尤其是在資本主義社會(huì)的勞動(dòng)分工和生存競(jìng)爭(zhēng)下，人類不同程度的被“擴(kuò)大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動(dòng)物的自由自覺性，人類的種種能動(dòng)性與創(chuàng)造性得不到機(jī)會(huì)激發(fā)或生成，其生命活動(dòng)也逐漸淪為了同動(dòng)物一般的單一機(jī)械式的“生存”。美國(guó)心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個(gè)層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實(shí)現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求。我國(guó)哲學(xué)家馮友蘭則把人的精神分為了四個(gè)境界，認(rèn)為人在超越了本能的自然境界、功利境界之后，才能達(dá)到道德境界和天地境界。而今，在社會(huì)巨大競(jìng)爭(zhēng)和強(qiáng)制分工的壓力下，人類或多或少地遭到了異己力量的控制，許多人的低層次需求和境界尚得不到滿足，其創(chuàng)造性和能動(dòng)性無法被激發(fā)出來，陷入了只“生存”、不“生活”的僵局。因此，人類必須消除人的異化狀態(tài)，擺脫異己力量的奴役，達(dá)到馬恩設(shè)想的物質(zhì)財(cái)富極大豐富、每個(gè)人自由而全面發(fā)展的共產(chǎn)主義社會(huì)，才能最終脫離動(dòng)物界的“|生存”世界，進(jìn)入人類的“生活”世界。

朱熹哲學(xué)論文匯總篇五

外國(guó)文學(xué)教學(xué)是實(shí)現(xiàn)當(dāng)代大學(xué)生思辨能力培養(yǎng)，哲學(xué)意識(shí)發(fā)展的重要途徑，只有理順了外國(guó)文學(xué)教學(xué)與西方哲學(xué)思維方法培養(yǎng)之間的關(guān)聯(lián)性和統(tǒng)一關(guān)系，結(jié)合恰當(dāng)?shù)亟虒W(xué)方法和教學(xué)理念，哲學(xué)思維培養(yǎng)一定能成為外國(guó)文學(xué)教學(xué)內(nèi)容的增長(zhǎng)點(diǎn)，哲學(xué)思維培養(yǎng)也將成為外國(guó)文學(xué)教學(xué)的新視角。

文學(xué)教學(xué)；哲學(xué)思維；思辨方法。

文學(xué)與哲學(xué)作為兩種不同的意識(shí)形態(tài)，前者是藝術(shù)的、審美的，因而是具體的形象化的；而后者是思辨的、邏輯的、推理的，因而具有抽象的理論色彩。二者各自按照不同的方式來表現(xiàn)特殊與普遍的統(tǒng)一。在文學(xué)中，普遍是通過特殊而揭示出來的；相反，在哲學(xué)中，特殊是通過普遍而揭示出來的。我們亦承認(rèn)，文學(xué)與哲學(xué)同處在社會(huì)文化大系統(tǒng)中，兩者關(guān)系是密切的。關(guān)于文學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，“關(guān)聯(lián)說”認(rèn)為哲學(xué)是文學(xué)的思想背景，它所建立的完整的思考體系可滿足人類知識(shí)上的好奇心，同時(shí)又可使人與人之間，人與宇宙之間有所配合。因?yàn)槿四苤篮握邽檎?，善，美，人就能安排自己的生活，亦就能適應(yīng)人的生活環(huán)境以及人的內(nèi)在自我。在這樣的情況下，文學(xué)家在致力于反映人生，描摹人生，提出人生的理想，把自己的情感思想表達(dá)出來的時(shí)候，顯然會(huì)受到哲學(xué)的影響。第二，哲學(xué)可作為文學(xué)批判的工具。因?yàn)槲膶W(xué)作品是訴諸語言的表達(dá)，而用語言表達(dá)的食物都有線索及理路可供探尋，有它的內(nèi)在邏輯，而不是雜亂無章的東西。因此，哲學(xué)可用外在的觀點(diǎn)，來分析文學(xué)作品的涵義，價(jià)值（吳錫民，1994）。

（一）批判性思維和創(chuàng)新性思維的培養(yǎng)。在西方大部分學(xué)者認(rèn)為批判性思維為一種綜合思維能力，甚至上升為一種較全方位的人文精神，要求一個(gè)理性的批判思維者具備諸多人格特質(zhì)，如好奇性，開放性、系統(tǒng)性、分析性、探理性、批判性、自信性和成熟性。它培養(yǎng)的是一種富于創(chuàng)新意識(shí)的批判精神。在外國(guó)文學(xué)教學(xué)中，教師可聯(lián)系西方文化、文學(xué)的背景，結(jié)合探索型的文學(xué)形象的評(píng)析和歷代接受者對(duì)文學(xué)作品的創(chuàng)造性批評(píng)，有意識(shí)的讓學(xué)生意識(shí)到：培養(yǎng)批判思維能力與提高創(chuàng)新思維能力是直接相關(guān)的。批判思維可以提高一個(gè)人的質(zhì)疑答問能力，更能成為一種解放力量，在不斷的批判中實(shí)現(xiàn)不斷的創(chuàng)新。

（二）哲學(xué)辯證思維培養(yǎng)。哲學(xué)辯證思維具有全面聯(lián)系和系統(tǒng)整體的特性。對(duì)外國(guó)文學(xué)中復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象，如何摸準(zhǔn)其發(fā)展脈絡(luò)。對(duì)前景做出準(zhǔn)確判斷，是培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力的重要環(huán)節(jié)。例如，我們只泛泛地講解表現(xiàn)主義、心理分析主義等等，而沒有對(duì)這些主義的出現(xiàn)做出分析，不能辯證地看這些主義產(chǎn)生的原因和結(jié)果，就會(huì)使這些知識(shí)單擺浮擱，不能上升到規(guī)律的層面上，也就不可能啟發(fā)學(xué)生的創(chuàng)新思維。因此，外國(guó)文學(xué)教學(xué)中，必須注入辯證法，用辯證法來融會(huì)貫通，對(duì)其正反兩方面進(jìn)行準(zhǔn)確的剖析。

（三）發(fā)散思維培養(yǎng)。發(fā)散思維培養(yǎng)是創(chuàng)新能力培養(yǎng)的一個(gè)方面。善于進(jìn)行發(fā)散思維，導(dǎo)致忽發(fā)奇想，超前想象等等，都能激發(fā)出靈感。當(dāng)然，發(fā)散思維不是憑空想象而是站在堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上的。任何一種想象，都是在某一個(gè)系統(tǒng)中進(jìn)行的。以外國(guó)文學(xué)而言，與其他的學(xué)科一樣，是整個(gè)學(xué)科系統(tǒng)中的一個(gè)。因此，在外國(guó)文學(xué)教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生的發(fā)散思維，就是站在外國(guó)文學(xué)這一層面，向周圍進(jìn)行思索，或者說，向周圍進(jìn)行發(fā)散，由內(nèi)而外，由表及里，在深思中碰撞出火花。

（四）哲學(xué)理論思維意識(shí)培養(yǎng)。瑞士心理學(xué)家皮亞杰把思維階段劃分為前運(yùn)算思維，具體運(yùn)算思維和形式運(yùn)算思維。后兩個(gè)思維階段就是具體形象思維和抽象思維階段。抽象邏輯思維又分為兩種形式，一為經(jīng)驗(yàn)思維，一為理論思維。經(jīng)驗(yàn)思維和理論思維是兩種不同的思維類型，前者是在觀念的基礎(chǔ)上通過對(duì)事物的.屬性和特點(diǎn)的比較而形成的，主要表現(xiàn)為形象記憶和機(jī)械記憶。后者是通過對(duì)事物的各種屬性或特性的關(guān)系的分析而進(jìn)行的思維，大學(xué)生在熟記時(shí)能抓住主體、標(biāo)出重點(diǎn)、編擬題綱即為理論思維的表現(xiàn)。

（五）求同求異思維的培養(yǎng)。求同思維是指在兩個(gè)或多于兩個(gè)的不同的事物之間尋求共同點(diǎn)。在外國(guó)文學(xué)教學(xué)中要引導(dǎo)學(xué)生對(duì)事物共性和個(gè)性的把握。我們所要求學(xué)生的是能看出異中之同和同中之異。如對(duì)18世紀(jì)英、法、德三國(guó)文學(xué)進(jìn)行比較就會(huì)發(fā)現(xiàn)其共同點(diǎn)和不同點(diǎn)。學(xué)生通過觀察、感受、分析判斷的過程中提升了哲學(xué)思維能力。

（一）充分發(fā)揮教師的榜樣作用，增強(qiáng)學(xué)生的哲學(xué)思維能力。我們應(yīng)該意識(shí)到隨著社會(huì)的發(fā)展，對(duì)人才素質(zhì)的定義越來越取決于思維品質(zhì)的高低，為了適應(yīng)這樣的要求，作為主干課的外國(guó)文學(xué)在當(dāng)前人才培養(yǎng)的格局中應(yīng)該找到更加適合自身的位置。學(xué)生思維創(chuàng)造性的培養(yǎng)，首先離不開的是教師的創(chuàng)造性思維，這就對(duì)教師本身提出了更高的要求，需要教師不僅傳知識(shí)更要傳思維方法。一方面，要能隨時(shí)把所教知識(shí)的最新成果以及學(xué)術(shù)界正在爭(zhēng)辯的論題溶進(jìn)教學(xué)內(nèi)容中去；另一方面，要身體力行地站在批判與創(chuàng)新的最前沿去啟發(fā)學(xué)生和開拓學(xué)生的思維。要讓學(xué)生具有懷疑、挑戰(zhàn)與開拓性，首先教師自己就要具有懷疑、挑戰(zhàn)與開拓氣質(zhì)。在教學(xué)實(shí)踐中，教師要努力結(jié)合自己的科研，采取一些與課本、權(quán)威不同的角度、方法，或針對(duì)疑點(diǎn)、難點(diǎn)提出一些個(gè)人見解。外國(guó)文學(xué)課程本身充滿審美愉悅，通過教師帶有批判性、創(chuàng)造性的導(dǎo)讀，會(huì)更加充滿生氣。

（二）建立民主的寬松氛圍，樹立學(xué)生自信心，是培養(yǎng)哲學(xué)思維能力的前提。氛圍看似一種無形的元素，其實(shí)它蘊(yùn)含在師生互動(dòng)與活動(dòng)之間，體現(xiàn)在課堂的物質(zhì)存在與精神存在中，使完全可以被師生與觀察者感知的客觀存在，是一種可以影響課堂教學(xué)活動(dòng)效能的關(guān)鍵因素。積極的和諧民主的教學(xué)氛圍是學(xué)生進(jìn)行思維活動(dòng)的前提與保障。具體來說，可通過組織小組合作學(xué)習(xí)，組建有利的座次來增進(jìn)教學(xué)效果。在理論上，薩特的“介入文學(xué)觀”主要批判了“為藝術(shù)而藝術(shù)”的唯美主義藝術(shù)觀。理論思維培養(yǎng)要注意的一個(gè)問題就是“西方中心主義”的影響，對(duì)于外國(guó)文學(xué)作品的運(yùn)用適當(dāng)?shù)奈鞣轿乃嚴(yán)碚撨M(jìn)行解讀是可行的，但久而久之容易忽視了東方文論乃至中國(guó)文論的存在。在外國(guó)文學(xué)的課堂上，重視學(xué)習(xí)中國(guó)文學(xué)、文化，東方文化積淀的養(yǎng)成也是題中應(yīng)有之義。此外，布置學(xué)生寫讀書筆記或讀書摘要也不失為一種培養(yǎng)理論思維的好辦法。

（三）整合教學(xué)內(nèi)容，建構(gòu)哲學(xué)教學(xué)內(nèi)容體系。知識(shí)傳授的有效性和知識(shí)體系本身的建構(gòu)也是密切相關(guān)的，傳統(tǒng)的外國(guó)文學(xué)，教學(xué)內(nèi)容比較純粹，以史為線索，階段性的介紹各個(gè)時(shí)期的文學(xué)思潮、著作、作家，這一模式較為固定，缺乏新鮮感。我們是否可以在外國(guó)文學(xué)的教學(xué)中適當(dāng)并入比較文學(xué)的有關(guān)內(nèi)容，尤其是滲入比較文學(xué)的思維方式。其次，除了按思潮進(jìn)行教學(xué)外，是否可以按文學(xué)類型的劃分，進(jìn)行戲劇、小說、詩(shī)歌專題的教學(xué)，并舉行戲劇表演，小說改編、詩(shī)歌朗誦等多種活動(dòng)，開辟第二課堂，以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，活躍思維。

（四）梳理課程教法、考法。除了傳統(tǒng)的講授法，談活法、討論法，準(zhǔn)直觀教學(xué)法外，還應(yīng)當(dāng)重視單元教學(xué)法、發(fā)現(xiàn)教學(xué)法等。列如對(duì)戲劇的學(xué)習(xí)，可以形成專題，并聯(lián)系中國(guó)傳統(tǒng)戲曲展開探討。以此類推，還可以構(gòu)建國(guó)別文學(xué)專題，如一定時(shí)間跨度的美國(guó)文學(xué)專題、英國(guó)文學(xué)專題。同時(shí)，完善文學(xué)哲學(xué)思維考核模塊方式。建立多層面的考核體系，包括記憶層面、理解層面、創(chuàng)新層面。其中創(chuàng)新層面主要考核學(xué)生運(yùn)用已掌握的知識(shí)觀察、分析新情況、解決新問題的能力。通過這種改革，使學(xué)生在重視基礎(chǔ)知識(shí)的同時(shí)，能夠?qū)λ鶎W(xué)知識(shí)進(jìn)行分析、比較、融合，更加注重實(shí)踐能力的培養(yǎng)和創(chuàng)新精神的培養(yǎng)。

[4]于春麗.高中語文閱讀教學(xué)中哲學(xué)辯證思維能力培養(yǎng)研究[d].長(zhǎng)春師范學(xué)院,2012.

朱熹哲學(xué)論文匯總篇六

緒論。

本文雖然在心靈哲學(xué)的視角下研究命題態(tài)度的相關(guān)問題，但從淵源上來說，對(duì)命題態(tài)度這一概念的研究來自于語言哲學(xué)，因此必須澄清本文的研究與語言哲學(xué)視角下的研究究竟有何不同。

將命題態(tài)度納入哲學(xué)中來，其源頭來自于著名的弗雷格疑難，即態(tài)度語境下同一性替換問題。

對(duì)弗雷格及羅素關(guān)于此問題解決方法的評(píng)析促進(jìn)了情境語義學(xué)(situationsemantics)的產(chǎn)生。

情境語義學(xué)注重研究命題態(tài)度的關(guān)系，即個(gè)體對(duì)命題的態(tài)度，比如“相信”、“期待”等，這些具有意向性的狀態(tài)能夠表達(dá)一個(gè)個(gè)體的態(tài)度。

該研究將命題態(tài)度形式化，即一個(gè)邏輯系統(tǒng)如何表示命題態(tài)度的關(guān)系，以及這個(gè)系統(tǒng)是如何構(gòu)造的。

總體來說，語言學(xué)或者邏輯學(xué)對(duì)于命題態(tài)度的研究更偏重于形式化，從命題態(tài)度的結(jié)構(gòu)入手來探討有關(guān)語義的問題。

其結(jié)構(gòu)要素包括命題態(tài)度主體(propositionalattitudesubject)、命題態(tài)度謂詞(propositionalattitudepredicate)及命題內(nèi)容。

其中命題內(nèi)容指的是命題態(tài)度謂詞指向(directat)或關(guān)于(about)的內(nèi)容。

第1章命題態(tài)度的含義。

1.1命題態(tài)度與心理意向性。

也就是說，患有這種疾病的人雖然能夠感知一側(cè)事物，但并不能意識(shí)到這一點(diǎn)，即“無意識(shí)的心理狀態(tài)”。

除了上述情況，還有些無意識(shí)狀態(tài)比如慣性。

我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，當(dāng)一個(gè)人10年不變?cè)谕粋€(gè)地方居住、并且在同一個(gè)區(qū)域上班，那么每當(dāng)他上下班時(shí)，即使在路上不費(fèi)力尋找路標(biāo)甚至走神，他依然能到達(dá)期望的地點(diǎn)。

或者一個(gè)人慣用手寫，提起鋼筆就會(huì)自發(fā)地尋找紙張進(jìn)行書寫，那么當(dāng)有人手持文件等待其簽字，慣用手寫之人可能在找到鋼筆后由于走神而忘掉待簽字文件，進(jìn)而繼續(xù)翻找紙張。

這些無意識(shí)的狀態(tài)是否具有意向性?我們認(rèn)為答案是肯定的。

因?yàn)闊o論主體有沒有對(duì)當(dāng)下狀況的意識(shí)，他都在心理意向的驅(qū)使下完成了某項(xiàng)工作。

例如某人順應(yīng)心中對(duì)家的期待而在不故意的情況下抵達(dá)住所，或者能夠遵循對(duì)書寫的渴望而尋找紙張。

關(guān)于意識(shí)與意向性關(guān)系的進(jìn)一步討論我們將在下一節(jié)完成。

而這種無意識(shí)的意向能否稱為命題態(tài)度?顯然不能。

這種無意識(shí)的心理意向并沒有指向一個(gè)命題表達(dá)出來的內(nèi)容，換言之，潛在的心理意向性并非命題態(tài)度。

1.2意識(shí)與意向性。

與上述分離主義不同，意向性基本論認(rèn)為，意識(shí)與意向性是不可分離的，但是它們的聯(lián)系體現(xiàn)在，意向性在二者中更為重要、是基本的，意識(shí)可以用意向性來解釋。

表征主義是其中一種代表性理論。

表征主義認(rèn)為，所有心理狀態(tài)都是意向狀態(tài)，意向內(nèi)容可以由心理狀態(tài)對(duì)事物或性質(zhì)進(jìn)行表征而得來，換言之，本應(yīng)理解為由意識(shí)得來的內(nèi)容，其實(shí)可以由意向(表征)得來。

其解釋有賴于德雷斯克的“移位感知”(displacedperception)理論。

人的經(jīng)驗(yàn)有一種透明性，“經(jīng)驗(yàn)的透明性指的是這樣一種現(xiàn)象，例如，當(dāng)我們注視一棵樹，并且將注意力轉(zhuǎn)向自己的視覺經(jīng)驗(yàn)，我們能發(fā)現(xiàn)的性質(zhì)只是所呈現(xiàn)出來的樹的性質(zhì)。

這表明，經(jīng)驗(yàn)恰如眼鏡的鏡片一樣，可以讓我們投過它知覺到外部事物的性質(zhì)。

在此意義上，我們說經(jīng)驗(yàn)是透明的。

3.1自然主義視角下的分析————命題態(tài)度如何解釋行為........17。

3.2監(jiān)視機(jī)制理論——命題態(tài)度的自我歸屬.............21。

結(jié)論.......................24。

第3章命題態(tài)度的歸屬過程。

3.1自然主義視角下的分析————命題態(tài)度如何解釋行為。

也有例外。

比如當(dāng)這個(gè)人害怕火焰，但假設(shè)他是一個(gè)冷血的人，在看到幾百米外的一座房子失火時(shí)，由于他同時(shí)相信這個(gè)火焰不會(huì)傷害到自己，那么他將不會(huì)感到害怕，也不會(huì)如前所述，驚叫甚至避開。

還有一種例外是，當(dāng)一個(gè)人擁有兩種不同的信念，信念q的影響力遠(yuǎn)大于信念p的影響力，那么他會(huì)呈現(xiàn)出與我們假設(shè)不同的行為傾向，也可能與其他相信p的人表現(xiàn)不同。

例如，一個(gè)人雖然害怕火，但是當(dāng)他獨(dú)自迷失在森林中，此時(shí)如果不取火，他相信自己將被凍死;或者相信，他手邊的獵物如果不用火烤就無法食用，而他將被餓死，那么此時(shí)他會(huì)拋開對(duì)火的'害怕而選擇生存。

當(dāng)然如果他相信只要點(diǎn)火他就會(huì)害怕到死掉，或者相信生肉也可食用、總比面對(duì)火好，結(jié)果將不相同。

另外一種情況是，在一個(gè)危險(xiǎn)的水邊，主體a相信靠近水可能會(huì)喪失生命，那么他將遠(yuǎn)離水岸，而同樣一個(gè)擁有該信念的主體b，由于他尋求刺激，或者有輕生念頭，那么他反而會(huì)靠近水岸。

如此種種。

3.2監(jiān)視機(jī)制理論——命題態(tài)度的自我歸屬。

在上一章提到的fp三種理論中，理論論和模仿論最為流行，但無論是理論論主張的人們對(duì)命題態(tài)度的歸屬能力由先天或?qū)W習(xí)得來，還是模仿論所說的人們虛擬他人視角來理解或預(yù)言他人心理狀態(tài)，都將研究集中在命題態(tài)度歸屬能力的第三人稱方面，因此，對(duì)第一人稱問題進(jìn)行考慮，mm理論就成了一個(gè)好的選擇。

此外，對(duì)于解釋自閉癥人群能否理解自身的心理狀態(tài)，該理論也提供了解答。

然而，盡管mm理論作為前兩種fp理論的補(bǔ)充有著不可替代的優(yōu)越性，其中不乏值得考慮的問題。

例如，該理論的提出者并沒能明確解釋監(jiān)視機(jī)制在什么情況下完成表達(dá)任務(wù)，同時(shí)，該理論關(guān)于信念的上升程式中的問題也沒能給予良好的解答。

所謂信念的上升程式是指，當(dāng)人們思考類似“是否相信p”的問題時(shí)，實(shí)際上在心中考慮的是“是否p”，這就將思考一種心理狀態(tài)轉(zhuǎn)化為思考一個(gè)事實(shí)。

對(duì)于這種現(xiàn)象，mm理論并沒給出合理的解釋。

結(jié)論。

關(guān)于命題態(tài)度歸屬的過程，我們從兩方面進(jìn)行了討論，一是研究命題態(tài)度在解釋行為時(shí)的表現(xiàn)，二是研究命題態(tài)度的自我歸屬，即人如何認(rèn)知命題態(tài)度對(duì)行為的影響。

這個(gè)部分的分析主要利用信念這一命題態(tài)度。

對(duì)于命題態(tài)度的解釋過程，我們除了沿用理論論及模仿論，即利用理論或者模仿他人的視角來進(jìn)行解釋或預(yù)測(cè)行為以外，還參考了自然主義視角下的分析，在行為維度，我們知道命題態(tài)度對(duì)行為解釋的表現(xiàn)為，同一命題態(tài)度引發(fā)的行為不唯一，且受所持命題態(tài)度的程度及硬度的影響;通過對(duì)神經(jīng)生理維度分析，我們得出結(jié)論：命題態(tài)度的解釋方式是對(duì)每一個(gè)行動(dòng)方面的解釋而非行動(dòng)整體;在社會(huì)歷史維度，命題態(tài)度對(duì)行為的解釋則受社會(huì)、歷史、語言的影響。

命題態(tài)度的自我歸屬則主要參考mm理論，即我們通過認(rèn)知建構(gòu)中的監(jiān)視模塊來完成自我認(rèn)知，對(duì)于該理論不詳盡之處，我們也嘗試給出了解決方案。

朱熹哲學(xué)論文匯總篇七

我身在機(jī)關(guān)，本來工作就很忙，最近又要參加單位副職競(jìng)聘，更無暇抽空去鄉(xiāng)下看望母親。母親并不介意，反為隔三差五地接到我的電話而感到滿足。

參加單位副職競(jìng)聘的除了我，還有同辦公室的兩位同事。一次，為了完成一項(xiàng)任務(wù)，我挑燈夜戰(zhàn)時(shí)受涼引發(fā)了急性腸炎，不得不住進(jìn)了醫(yī)院。母親知道后，風(fēng)塵仆仆地從鄉(xiāng)下趕到城里照顧我。她了解到病因后，很擔(dān)心地說：“這病倒沒事，休養(yǎng)幾天就行，但你的工作壓力會(huì)越來越重??！”我滿臉無奈：“這個(gè)關(guān)鍵時(shí)候，不好好表現(xiàn)怎么行啊？”接著我又對(duì)她分析了當(dāng)前的嚴(yán)峻形勢(shì)，并提及了兩位同事比我優(yōu)越的地方。

母親看我說了半天，問我說：“口干了吧，倒杯水給你！”等水稍涼，我喝了一口，竟然十分的咸。母親微笑著說：“有些事你也不能太看重它，就像這杯鹽開水，你越喝會(huì)越渴，真正解渴的還是白開水?。　?/p>

剎那間，我驚呆無語。我渴望的`浮名虛利在母親眼里其實(shí)就像是一杯鹽開水——你越渴望得到，你就會(huì)越口渴。我回味良久，不由折服于母親的大智慧。她分明是借這杯鹽開水，告訴我一個(gè)淺顯而又深?yuàn)W的人生哲學(xué)——在各種誘人的名利面前，只有淡泊相對(duì)，才能活出自己的那份安然和從容。

自那以后，我的心平靜了許多，也自然了許多。雖然在副職競(jìng)聘中最終落選，但我卻活得更加快樂，更加從容。這一切，都應(yīng)該感謝我那大智若愚的母親！

朱熹哲學(xué)論文匯總篇八

摘要：朱熹的教學(xué)思想是中華民族的精神財(cái)富，他的教學(xué)觀以格物致知為指導(dǎo)思想，以思辨的眼光看待教學(xué)過程，內(nèi)容豐富而深刻。朱熹教學(xué)觀的系統(tǒng)嚴(yán)密性、理性思辨性和重視實(shí)踐性值得我們借鑒。

關(guān)鍵詞：教學(xué)觀；格物致知；辯證性。

教學(xué)是人類特有的一種人才培養(yǎng)活動(dòng)，教學(xué)活動(dòng)由教師傳授知識(shí)和學(xué)生學(xué)習(xí)知識(shí)共同組成。教學(xué)觀是指人們對(duì)教學(xué)本身及教學(xué)與其它事物關(guān)系的看法。長(zhǎng)期以來，重視教育是中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)，在上下五千年的歷史長(zhǎng)河中，中華大地涌現(xiàn)出很多的教育家，朱熹就是其中的佼佼者。朱熹，是宋明理學(xué)的集大成者，著名的思想家、教育家，他的思想博大精深，涉及政治、歷史、倫理、教育等多元領(lǐng)域。朱熹的教育思想承上啟下，具有劃時(shí)代的意義，他揚(yáng)棄了先秦以來傳統(tǒng)的教育思想，結(jié)合自身教育實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，理論聯(lián)系實(shí)際，建立一套系統(tǒng)的教學(xué)觀。朱熹認(rèn)為教學(xué)是一個(gè)格物致知的過程，強(qiáng)調(diào)以思辨的眼光看待整個(gè)教學(xué)過程。

一、格物致知的指導(dǎo)思想。

“格物致知”正式成為傳道、授業(yè)、解惑的基本內(nèi)涵。

顧名思義，“格物”指窮究事務(wù)的道理，“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也”；“致知”指獲取知識(shí)，“致，推極也：知，猶識(shí)也。推極吾之知識(shí)，欲其所知無不盡也”。朱熹認(rèn)為知在我，理在物，我與物是認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)客體，“格物致知”是連結(jié)認(rèn)識(shí)主體和客體的橋梁，因此，教學(xué)就是實(shí)現(xiàn)“格物致知”的過程。在朱熹的教育觀中，物的外延十分廣泛，包括一切自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象，同時(shí)包括心理現(xiàn)象和道德行為規(guī)范。在教學(xué)過程中，甄別如此紛繁復(fù)雜的客觀世界絕非易事，因此，朱熹強(qiáng)調(diào)格物致知是一個(gè)逐步積累的過程，學(xué)習(xí)者應(yīng)堅(jiān)持“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，重重而入，層層而進(jìn)”，只有遵循認(rèn)識(shí)事物的基本規(guī)律，才能真正實(shí)現(xiàn)教學(xué)的目的。可見，格物致知觀是一種高屋建瓴的認(rèn)識(shí)理論，是宋明理學(xué)認(rèn)識(shí)世界、改造世界的方法論，它貫穿于朱熹教學(xué)觀點(diǎn)的始終，是朱熹的教學(xué)觀的指導(dǎo)思想。

二、辯證的教學(xué)觀點(diǎn)。

教師和學(xué)生是教學(xué)工作的主體。朱熹認(rèn)為，教學(xué)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，教師與學(xué)生之間存在辯證的互動(dòng)作用。在教學(xué)實(shí)踐中，教師應(yīng)善于創(chuàng)造和把握教學(xué)時(shí)機(jī)，有針對(duì)性地激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)，調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)主動(dòng)性。在朱熹的眼中，一位優(yōu)秀的教師能使學(xué)生保持一種渴求知識(shí)的狀態(tài)，因此，他將《論語》的“不憤不啟，不悱不發(fā)”解釋為：“憤者，心求通而未得之意：悱者，口欲言而未能之貌”。在良性的教學(xué)過程中，教師能夠通過自己的能力，使學(xué)生處于“憤”與“悱”狀態(tài)，此時(shí)，教師的諄諄教導(dǎo)將事半功倍?！按苏^時(shí)雨化之。譬如種植之物，人力隨分已加。但正當(dāng)那時(shí)節(jié)，欲發(fā)生未發(fā)生之際，卻欠了些小雨，忽然得這些小雨來，生意豈可御也?！毕鄬?duì)而言，在教學(xué)實(shí)踐中，朱熹強(qiáng)調(diào)學(xué)生不能被動(dòng)地接受知識(shí)，應(yīng)主動(dòng)地理解知識(shí)。他時(shí)常告誡自己的弟子，“某此間講說時(shí)少，踐履時(shí)多，事事都用你自去究索，某只是做個(gè)引路底人，做個(gè)證明底人，有疑難處，同商量而已”?？梢?，在朱熹的教學(xué)觀中，教學(xué)歸根結(jié)底是教師與學(xué)生相互作用的過程，在教師與學(xué)生的辯證關(guān)系中，教師處于主導(dǎo)地位，發(fā)揮著“引路、證明、商量、激勵(lì)”的作用，學(xué)生是學(xué)習(xí)活動(dòng)的執(zhí)行者、實(shí)現(xiàn)者。

(二)學(xué)習(xí)與思考的辯證關(guān)系。

學(xué)習(xí)和思考是獲取、掌握知識(shí)的基本方式。在教學(xué)過程中，朱熹堅(jiān)持運(yùn)用辯證的眼光看待“學(xué)”與“思”，爭(zhēng)取晟大限度地發(fā)揮學(xué)習(xí)和思考的作用。朱熹認(rèn)為“學(xué)”包括讀書和學(xué)習(xí)做事，“思”是個(gè)人的思考總結(jié)。朱熹強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)和思考兩者缺一不可，正所謂“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”。他深入分析了“罔”、“殆”這兩種學(xué)習(xí)的困境：“罔”即心里糊涂，是一種“其心昏昧，雖安于所安，而無自得之見”的狀態(tài)；“殆”即空虛、危險(xiǎn)，“其心危迫，雖得其所得，而無可即之安”的狀態(tài)。朱熹認(rèn)為，在教學(xué)工作中，要避免陷入“罔”和“殆”的誤區(qū)，應(yīng)辯證地看待學(xué)與思的關(guān)系，即在認(rèn)識(shí)學(xué)與思的差異性基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)學(xué)與思的一致性：首先，在學(xué)習(xí)過程中，學(xué)與思是兩種不同的思維活動(dòng)。學(xué)，是一種有針對(duì)性接受和仿效的思維活動(dòng)。思，是一種分析綜合比較概括的思維活動(dòng)；其次，學(xué)與思相輔相成，互相促進(jìn)。學(xué)生在讀書之時(shí)，應(yīng)該“緩緩精思其中義理”，在學(xué)做事之時(shí)，需要“思所學(xué)之事”?？梢?，朱熹強(qiáng)調(diào)在學(xué)習(xí)過程中，應(yīng)將學(xué)與思兩者結(jié)合起來，邊學(xué)習(xí)邊思考，通過學(xué)習(xí)引發(fā)思考，通過思考深化學(xué)習(xí)，只有這樣才能理解書中的“義理”，才能掌握做事的要領(lǐng)。

(三)理論與實(shí)踐的辯證關(guān)系。

理論與實(shí)踐是運(yùn)用、更新知識(shí)的矛盾體。針對(duì)理論與實(shí)踐的關(guān)系，朱熹使用讀書和體察的概念。在當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景下，讀書指學(xué)習(xí)圣賢之書，學(xué)習(xí)的內(nèi)容往往文史哲混合；體察指道德實(shí)踐，即運(yùn)用圣賢書中的道理指導(dǎo)自己的實(shí)踐行為，并在實(shí)踐中加深對(duì)圣賢思想的理解。在教學(xué)過程中，朱熹要求辯證地看待讀書與體察的關(guān)系，他強(qiáng)調(diào)將讀書要與體察結(jié)合起來，朱熹指出“學(xué)者讀書，須要將圣賢語言，體之于身。如克已復(fù)札，如出門如見大賓等事，須就自家身上體復(fù)：我實(shí)能克已復(fù)禮，主敬行恕否?件件如此，方有益?！敝祆渥⒁獾嚼碚撆c實(shí)踐的脫離會(huì)滋生本本主義，他尖銳地批評(píng)了當(dāng)時(shí)學(xué)界的本本主義，他說“今人讀書，多不就切己上體察言觀色，但于紙上看，文義上說得去便了，如此濟(jì)得甚事，何必讀書，然后為學(xué)?！敝祆淠托牡亟虒?dǎo)這些不求甚解，只會(huì)背書的書呆子，“一向只就書冊(cè)上理會(huì)，不曾體認(rèn)著自家身己，也不濟(jì)事。如說仁、義、禮、智，曾認(rèn)得自家如何是仁，自家如何是義，如何是禮，如何是智，須是著身己體認(rèn)得。如讀，學(xué)而時(shí)習(xí)之，自家曾如何學(xué)，自家曾如何習(xí)，不亦說乎?！笨梢姡祆涫冀K強(qiáng)調(diào)教學(xué)過程與實(shí)踐相結(jié)合，他認(rèn)為教育不是虛無飄渺的大道理，所有知識(shí)都與日常生活和個(gè)體行為相關(guān)聯(lián)，只有在理論與實(shí)踐相結(jié)合才能真正掌握知識(shí)。

綜上所述，朱熹的教學(xué)觀是一個(gè)相對(duì)完整的思想體系，其中，格物致知的認(rèn)識(shí)論統(tǒng)領(lǐng)全局，是朱熹教學(xué)觀的指導(dǎo)思想，是處理具體教學(xué)問題的基本原則，像一條紅線貫穿于整個(gè)教學(xué)過程的始終。在具體的教學(xué)過程中，朱熹始終堅(jiān)持一種動(dòng)態(tài)的思維，他要求辯證地處理教師與學(xué)生、學(xué)習(xí)與思考、理論與實(shí)際的關(guān)系，爭(zhēng)取最佳的教學(xué)效果。時(shí)至今日，朱熹的教學(xué)觀的系統(tǒng)嚴(yán)密性、理性思辨性和重視實(shí)踐性仍值得我們借鑒。

朱熹哲學(xué)論文匯總篇九

摘要：朱熹理學(xué)的核心觀念之一即理欲觀——所謂“存天理，去人欲”，這一觀念成為其構(gòu)建理學(xué)之本體論基礎(chǔ)，亦為朱氏工夫論之基本取向。本文試圖通過還原朱熹理欲觀，詳述南宋之后理學(xué)家對(duì)于“存天理，去人欲”基本看法，并結(jié)合當(dāng)今社會(huì)的基本狀況，分析朱熹理欲觀的現(xiàn)代意義。

朱熹理學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)問題是作為現(xiàn)實(shí)的個(gè)人如何在現(xiàn)實(shí)的世界中成就完滿的道德品格，那這里就必然要涉及到什么樣的原則能夠成為社會(huì)的普遍道德法則，或者說什么樣的原則能夠成為完滿道德品格的先驗(yàn)基礎(chǔ)。那么現(xiàn)實(shí)個(gè)人的行為到底是依循天理呢，還是人欲呢?這便是朱熹理欲觀思考的基本出發(fā)點(diǎn)。朱熹論理欲關(guān)系接受了二程結(jié)合“道心”“人心”來展開，他說：“此心之靈，其覺于理者，道心也;其覺于欲者，人心也”;“只是這一個(gè)心，知覺從耳目之欲上去，便是人心;知覺從義理上去，便是道心”，通過這樣的解釋，朱熹提出“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動(dòng)靜云為自無過不及之差矣”，這就是說以道德意識(shí)克服違背道德原則過分追求利欲的意識(shí)，因此“存天理，去人欲”決不是去除一切人欲，對(duì)于人的正常的欲望，朱熹以及幾乎所有的理學(xué)家都是持肯定態(tài)度，比如朱熹曾說：“人欲便也是從天理里面做出來。雖是人欲，人欲中自有天理”。所以我們?cè)诶斫狻按嫣炖恚ト擞敝畷r(shí)，不能武斷地就把朱熹和理學(xué)家所說的“去人欲”理解為去除一切人欲。

筆者認(rèn)為，在考察朱熹在論述理欲關(guān)系之時(shí)，朱氏確實(shí)有較為強(qiáng)勢(shì)地強(qiáng)調(diào)天理的一面，他說：“人之一心，天理存，則人欲亡;人欲勝，則天理滅”;“學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)”;“圣人千言萬語，只是教人存天理，滅人欲”。這幾乎成為朱熹理學(xué)乃至整個(gè)宋明理學(xué)的一般基調(diào)，因此難免造成在解讀朱熹理學(xué)之時(shí)，后來的儒者在理論空間中就越來越少地容納人欲了。陳來先生曾深刻地指出，朱熹以及諸多理學(xué)家在強(qiáng)勢(shì)地強(qiáng)調(diào)天理難免會(huì)隱含著這樣的危險(xiǎn)，即有可能導(dǎo)致在不斷的褒揚(yáng)中把道德的最高標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)成道德的最低標(biāo)準(zhǔn)，給一般人造成較大的道德心理負(fù)擔(dān)，這不僅會(huì)喪失理性的公正，還有承擔(dān)義務(wù)片面強(qiáng)調(diào)其義務(wù)，迫使義務(wù)的承擔(dān)者屈服。此外，朱熹等理學(xué)家在其理論建構(gòu)的過程中，只能站在自己所處時(shí)代來論述天理人欲的關(guān)系，也只能保證其道德原則的純粹性，然而社會(huì)本身是在不斷的進(jìn)步與發(fā)展，道德原則亦隨之變遷，“天理”所代表的道德價(jià)值體系具有時(shí)代性，即某一個(gè)道德原則在朱熹所處時(shí)代是不容置疑的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，然而這并不能保證后世具有不容置疑性。因此，從時(shí)代發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步角度來考察“存天理，去人欲”，一旦“天理”僵化，亦有可能殺人。那么，從這一角度探討“以理殺人”便具有某種普遍性了，而絕非朱熹理學(xué)所僅有的后果。更何況，朱熹理學(xué)在南宋晚年得到了官方的.認(rèn)可，元朝時(shí)期定位官方意識(shí)形態(tài)，這一社會(huì)地位的轉(zhuǎn)變?cè)斐闪朔浅?yán)重的社會(huì)后果。因?yàn)樵诖藭r(shí)的“天理”很大程度上變成統(tǒng)治者的權(quán)威和意志，而不再是朱熹所謂的宇宙的普遍之理、道德原則之理了。從統(tǒng)治者的角度，把“天理”當(dāng)成鉗制人們思想和評(píng)判人們行為的的標(biāo)準(zhǔn)，稍有違反他們的天理，便遭受殘害，筆者認(rèn)為應(yīng)從這個(gè)意義來理解“以理殺人”。

歷史上批判朱熹理欲觀的以清朝的戴震最為著名。戴震(1724—1777)，字東原，浙江徽州人，著名思想家，樸學(xué)徽派的主要代表人物之一。戴震對(duì)于朱熹(包括整個(gè)宋明理學(xué))的理欲觀的批判是令人振聾發(fā)聵的。他認(rèn)為欲與理是相統(tǒng)一的，他提出“欲出于性”、“理存于欲”。在東原看來，既然人的感性情欲從根本上來說是人的自然本性，所以人就不能無欲，但他同時(shí)認(rèn)為不能因此而隨心所欲，而要“有而節(jié)之”，使人的自然情欲既能得到滿足，也應(yīng)該有正常的發(fā)展，只有這樣才能說是理，故他說：“天理者，節(jié)其欲而不窮人欲也?！睋Q言之，理并不在人欲之外，而是在人欲之中。但是當(dāng)程朱理學(xué)成為傳統(tǒng)社會(huì)的官方意識(shí)形態(tài)，理為統(tǒng)治階級(jí)所壟斷，成為鉗制人們思想的時(shí)候，理則必然異化為殺人的工具，東原指出：“尊者以理責(zé)卑，長(zhǎng)者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤，雖失，謂之順。卑者、幼者、賤者以理爭(zhēng)之，雖得，謂之逆?！边@樣就造成了“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”，“人死于法猶有憐之者，死于理，其誰憐之?”后來思想家批判宋明理學(xué)“存天理，去人欲”之時(shí)，往往引用戴震這些經(jīng)典名言。

客觀地來說，戴震其實(shí)并沒有反對(duì)儒家的價(jià)值系統(tǒng)，他所批判的統(tǒng)治者，甚至也包括在家族中身居高位的人憑借他們的政治權(quán)力和家族權(quán)力從維護(hù)自身利益為出發(fā)點(diǎn)一味地強(qiáng)調(diào)道德準(zhǔn)則，并以他們所尊奉的道德準(zhǔn)則強(qiáng)制性地壓迫他人尤其是弱者，借用“天理”的名義來扼殺人性甚至人的生命，故有“以理殺人”之說?！耙岳須⑷恕币脖仨氄驹谶@個(gè)角度來具體分析，而不能簡(jiǎn)單地敏感地就把理學(xué)家所宣揚(yáng)的“存天理，去人欲”的道德追求片面地否定。理學(xué)是充分尊重人的生命和人的合理欲望的，理學(xué)高揚(yáng)的是人性光明的一面，理學(xué)家決不會(huì)利用手中的理論來殺人的，二程、朱子、象山、陽明如是，戴東原亦如是。

依筆者之見，無論是古代社會(huì)還是現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)所推揚(yáng)的倫理價(jià)值體系，“理”應(yīng)該是對(duì)于“欲”具有優(yōu)先性的，這也是人之為人以及人類社會(huì)的本質(zhì)特征和要求，到目前為止，還沒有哪一個(gè)民族和文化把感性欲望作為其道德的根本法則的。只是，我們?cè)诳剂刻炖砼c人欲二者之間關(guān)系的時(shí)候，必須站在歷史唯物主義的立場(chǎng)上，用發(fā)展的觀點(diǎn)來看待它們，以便更好地處理二者之間的關(guān)系，從而避免“以理殺人”的歷史悲劇重演。

朱熹的時(shí)代離我們已經(jīng)久遠(yuǎn)，但他的思想?yún)s并未過時(shí)，“存天理，去人欲”這一理念在今天更具有現(xiàn)實(shí)意義。放眼當(dāng)下的社會(huì)，物欲橫流，人們?yōu)榱俗分鹈?，不擇手段，可謂無所不用其極。然社會(huì)大眾對(duì)于“天理”的漠視，良知的喪失，道德的敗壞，卻已成為社會(huì)進(jìn)步和發(fā)展的巨大阻礙。但筆者仍需指出的是，當(dāng)我們?cè)谕茡P(yáng)“存天理，去人欲”之時(shí)，便有人條件反射似地奮起批評(píng)，給它扣上“封建腐朽思想”、“扼殺人性”這樣的帽子。筆者認(rèn)為，這些人一方面歪曲了朱熹的原意，另一方面可能是為自己的貪婪著上一些合理的外衣。在今天道德底線不斷被突破之際，筆者認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)“天理”的尊嚴(yán)，恰恰是顯發(fā)出道德的可貴與高尚。先賢在思考現(xiàn)實(shí)生活中的個(gè)人如何完善人格，如何提升道德方面對(duì)于時(shí)下的國(guó)人，仍不失其指導(dǎo)意義。

參考文獻(xiàn)：

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《四書章句集注》，中華書局1983年。

(2)黎敬德編《朱子語類》，中華書局1986年。

(3)牟宗三《心體與性體》，上海古籍出版社。

(4)陳來《宋明理學(xué)》(第二版)，華東師范大學(xué)出版社。