2023年莊子的哲學(xué)思想論文(優(yōu)秀8篇)

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莊子的哲學(xué)思想論文篇一

[摘要]方以智明確地反對將《通雅》視為一般的訓(xùn)詁著作而忽視其中的微言大義，表明他已經(jīng)很自覺地將訓(xùn)詁工作擢升到作為追求天道的理想方法。他在“欲挽虛竊，必重實學(xué)”的思想指導(dǎo)下，提出了“欲通古義，先通古音”、“言者，載道之器”、“文章即性道”和“文章薪火”等一系列獨具特色的語言哲學(xué)思想。

晚明至清初的哲學(xué)，在反思漢民族巨大的政治失敗的過程，將這種原因歸結(jié)為宋明理學(xué)的空疏。他們在解經(jīng)方面又極力反對兩宋及明代中前期的義理之學(xué)，力求通過對經(jīng)典語言、文字的確切解釋，以求準(zhǔn)確地理解經(jīng)典的原意，從而發(fā)展出了一套語言哲學(xué)的思想。作為這一時期杰出思想家代表之一的方以智，在語言哲學(xué)方面取得超越同時代人之上的成績，他一生所學(xué)涉獵廣泛，“質(zhì)測”與“通幾”兼治，在音韻、文字、訓(xùn)詁、文章與道之間關(guān)系的研究方面，成就尤為突出。其早期《通雅》、晚期《易余》之《知言發(fā)凡》、《時義》、《薪火》和《東西均》之《道藝》、《神跡》、《不立文字》等篇，都是集中借“小學(xué)”闡發(fā)其哲學(xué)思想的重要著作、篇章，他曾提出了“欲通古義，先通古音”、“言者，載道之器”等一系列獨具特色的語言哲學(xué)思想。而他率先提出的“以音求義”語言哲學(xué)思想，被戴震及其后學(xué)段玉裁、高郵王氏父子所繼承并得到深化。

(一)“以音求義”

“以音求義”是貫穿《通雅》一書的一條重要原則，也是方以智語言哲學(xué)思想的一個重要貢獻。梁啟超說：“密之最大的發(fā)明，在以音求義。”方以智十分重視文字、聲音的研究，他說：“函雅故，通古今，此鼓篋之必有事也。不安其藝，不能樂業(yè)；不通古今，何以協(xié)藝相傳。詎日訓(xùn)詁小學(xué)可弁髦乎?理其理，事其事，時其時，開而辨名當(dāng)物，未有離乎聲音文字，而可舉以正告者也?！痹诜揭灾茄劾铮肮暮D”不是故紙堆，不可小覷，其中“必有事也”。他認(rèn)為古經(jīng)之聲音、文字涵理、涵事，是通曉古今之理事、傳續(xù)古圣賢之道的重要途徑?！靶W(xué)”不是局限于表面的聲音、文字而已，其中涵有古圣賢之心。他說：“小學(xué)有訓(xùn)詁之學(xué)，有字書之學(xué)，有音韻之學(xué)。從事《蒼》、《雅》、《說文》，固當(dāng)旁采諸家之辯難，則上自金石、鐘鼎、石經(jīng)、碑貼，以至印章、款識，皆所當(dāng)究心者。”在這里他明確地說明了研究“小學(xué)”的目的是“皆所當(dāng)究心者”，從而在新的歷史高度總結(jié)了漢唐訓(xùn)詁與魏晉、宋明義理之學(xué)的辯證關(guān)系，開創(chuàng)了以文字、訓(xùn)詁的人文實證方法，求達古圣賢之道的新的哲學(xué)思考路徑。

方以智借“小學(xué)”闡發(fā)哲學(xué)的方法就是從研究聲音、文字開始的，即以“聲音文字為緣，入之兩端”。在早期著作《通雅》中，方以智尤其強調(diào)聲韻在“小學(xué)”中的基礎(chǔ)地位與作用，這是方以智語言哲學(xué)的一大特色。他說：“備萬物之體用，莫過于字；包眾字之形聲，莫過于韻?！痹诜揭灾强磥?，古經(jīng)之文字、聲韻即涵有宋儒所謂的“體用”之道，而研究聲韻乃是較文字更為基礎(chǔ)的識“道”工作，這種說法明顯是對宋儒貶低訓(xùn)詁工作而空談性命之道的反動，表明方以智決意另立一種從聲韻、文字人手的哲學(xué)思考路向。他說：“惟聲音可通古今人物之情，文字其寄托者也?！币饧慈藗儽仨毻ㄟ^語音來會通古今人物之性情，而文字只是聲音的寄托者；換言之，只有語音才是圣人性情的原始載體，是古人之心與道的最初體現(xiàn)，所以他說：“今日定序、正音，為萬世宗。”從求古圣賢之道與文化的傳承方面來說，方以智的這種做法明顯較朱子一系以哲學(xué)方式求古圣賢之道的方法更具有實證性的特征。

方以智從聲音、文字的起源來考查音韻、文字與古圣人之心、意的關(guān)系，提出“因形立事，附聲見意”的音、義關(guān)系，說明“欲通古義，先通古音”的道理。他說：“人所貴者心，而不離五官。始造文字，皆意也，而不離五者，則當(dāng)以意為第一。--然先形事者，以就可見者起意也。名為五官，用時并用；名為六書，一字并存，如見日月之事(自注：即指日月之事，即有日月之聲)，而指為日月之意即會焉。特以因形立事，附聲見意。而意多字少，轉(zhuǎn)借為多。總言之惟形與聲兩端，而意在其中?！惫湃藙?chuàng)造文字以立“意”為主，故人所貴于心；字有形涵事，皆從客觀“可見者”起意，說明文字是古人對當(dāng)時客觀事物及其規(guī)律反思的結(jié)果，是理性抽象的結(jié)晶，其中固然蘊藏著古圣賢之心與意。他還特別強調(diào)聲音與事、意的對應(yīng)關(guān)系：“指日月之事，即有日月之聲”，“而指為日月之意即會焉”。這樣，聲、事、意一體并存于有形之字，有其事，即有其聲，即可見意；見一字而知其形、聲、事、意、心，五者同時并用，故可“因形立事，附聲見意”，見字知音即可知古人之心與意，因此他將研究聲音、文字等“小學(xué)”的'活動提升到“皆所當(dāng)究心者”的哲學(xué)研究高度。

方以智認(rèn)為對聲音、文字等“小學(xué)”的研究目的是接續(xù)古圣人之道，使傳統(tǒng)文化源遠流長。他說：“刪述大集與萬世共熏，性與天道豈憂其斷乎?”他考訂文字、音韻是為了掌握與傳承古圣人之微言大義，使圣賢之道流行不竭而與“萬世共熏”?！靶耘c天道”就是涵于聲音、文字等“小學(xué)”中的“大者”，他認(rèn)為《通雅》之作即在于“識其大”，他說：“客有過曼寓者，問《通雅》音義而及之，且識其小?！彼鞔_地反對將《通雅》視為一般的訓(xùn)詁或僅僅是對音韻的考訂工作而忽視其中的微言大義，表明他已自覺地將對聲音、小學(xué)的研究工作擢升到作為體認(rèn)天道的語言哲學(xué)高度。

方以智在主張訓(xùn)詁“達其實”的同時，也反對“誦死人之句”，他深知“窮則變，變則通，通則久”的道理，所以他力主“虛實并濟”、漢宋兼采，他說：“用實者虛，用虛者實，虛實本一致也。當(dāng)合漢宋，及今參集大成焉。，，[?！?第2―3頁)即是說在聲音文字之實學(xué)的基礎(chǔ)上要結(jié)合時代的要求有所創(chuàng)發(fā)，不能死守古人之章句，他甚至認(rèn)為“朱子教人半日靜坐，半日讀書，有錯行之用焉”。他說：“讀圣作當(dāng)虛心，以從經(jīng)見，百氏當(dāng)化，書以從我，察其兩端，由中道行，中備四時，隨其環(huán)應(yīng)?！庇脗鹘y(tǒng)的話來說，這就是從“我注六經(jīng)”到“六經(jīng)注我”；用現(xiàn)代西方解釋學(xué)的話來說，這是從被動地解釋文本到主動地積極創(chuàng)造?？梢?，方以智提倡訓(xùn)詁的最終目的是要建立一種不同以往的人文世界，這種理論與王夫之“六經(jīng)責(zé)我開生面”具有相同的思想內(nèi)涵。

方以智以“欲通古義，先通古音”為基礎(chǔ)，積極探討古人之心、道與言辭、文章的關(guān)系及讀圣人之書對個人道德修養(yǎng)的作用，將語言哲學(xué)擴展到對文字、言辭、文章等“藝”的哲學(xué)與美學(xué)研究，豐富與深化了語言哲學(xué)的研究范圍。他經(jīng)史并濟、兼采百家、采擷中西之長，使他的語言哲學(xué)理論既表現(xiàn)了通經(jīng)致用的時代特色，又表現(xiàn)出深刻、系統(tǒng)的個性特征。

方以智以“氣”論為基礎(chǔ)，簡明地揭示了“言”的形成過程及言與心的關(guān)系。他說：“氣貫虛而為心，心吐氣而為言，言為心苗，托于文字?！薄把詾樾拿纭保饧础把浴笔恰靶摹蓖庠诒磉_，這里的“心”當(dāng)然是指人的思想、思維或理性，將這種“心苗”記錄下來的即是文字?！皞淙f物之體用，莫過于字”，高度肯定了文字對思維的物化作用。他在《東西均，聲氣不壞說》一文中提出的“人心以言出氣”的說法，揭示了語言與思想的關(guān)系。

在《藥地炮莊?齊物論第二》的前序中，他明確地表達了“道”對“言”的依存關(guān)系，他說：“言者，載道之器，利害極大?！笔ト酥猿休d著圣人所體認(rèn)的天道，是圣人的思想結(jié)晶，是天地之心的體現(xiàn)，所以對待圣人之言一定要慎重，不可“糟粕文字”。在西方約3之后，像方以智一樣，思想深奧又晦澀的大哲學(xué)家海德格爾說：“在，在思想中形成語言，語言是‘在’之家?！倍邿o論在語言形式上，還是在思想內(nèi)涵上都具有高度的一致性，體現(xiàn)了語言哲學(xué)的人類共通性及中國文化在此方面的優(yōu)越感。

所以，讀圣作不只是弄懂其中深奧的字詞而已，他說：“吾少以辭為主，及長乃知文以明道也”，“古人深于義，當(dāng)于理，文之以其辭而已?！睂Υ湃酥裕豢珊唵蔚匾曋疄槲霓o的客體對象，要深明其中的“義”與“道”。不過，方以智并不否認(rèn)言辭的重要性，他說：“辭之不可以已也，如是非文辭不為功，慎辭哉!以言乎使命之辭也?！鞭o的“使命”就是行使“相傳相示”古人之心與意的功能，所以辭不可以缺少。方以智即此提出“貴達”的讀書方法，他說：“凡謂之辭未有不貴達者，亦未有達而猶貴枝葉者也”，“彬彬者，辭達之謂也”。“圣人之情見乎辭”，“達”就是要領(lǐng)會辭中圣人之性情、悟圣人之心，并化之為行動，“彬彬者”即是。否則，就會出現(xiàn)“六經(jīng)既不尊，則師心無忌憚?wù)呷浩鹨印钡纳鐣F(xiàn)象。讀圣人之作的最終目的小在教化以提升個人的德性，大在治理整個社會，從而將歷史與現(xiàn)實結(jié)合起來以達到“善用”之目的。

(三)“文章即性道”

方以智除了對聲韻、文字、語言等器與道的關(guān)系有精辟的論述之外，還深刻地分析了文章與性道、道與藝等關(guān)系，提出“文章即性道”和“道寓于藝”的獨特見解。他以聲音文字為切入點，全面展開對內(nèi)與外、道與器的關(guān)系的分析，如他在論及道與藝的關(guān)系時說：“知道寓于藝者，藝外之無道，猶道外之無藝也”這樣，他就將語言哲學(xué)擴展到藝術(shù)哲學(xué)。

他說：“士以讀書明理為業(yè)，猶農(nóng)工之刀耜也，志道游藝，外內(nèi)一致，張弛鼓舞，全以此養(yǎng)之而化之。文章即性道，豈曼語哉。進德必居其業(yè)，立誠用在修詞，大畜日新。道寓于器，會通典禮。賾不可惡，效天法地，道不遠人，所貴振衣挈領(lǐng)，播種培根，一樹全仁，何礙蔥蔚?！痹谶@段文字中，僅從語言哲學(xué)方面來說，他至少給我們以下幾個方面的重要信息：第一是“文章即性道”，意指文章蘊含著圣人對性與天道的思考；第二是“立誠用在修詞”，表述了讀書對道德修養(yǎng)的作用；第三是“播種培根”，意即學(xué)問理應(yīng)從字詞等基礎(chǔ)工作做起，因為“一樹全仁”，字詞之中自有天道在，故不能離器而言道、“偏上以競高”。

方以智依據(jù)“文章即性道”的理論，他將讀書事業(yè)與道德修行緊密地聯(lián)系在一起。他認(rèn)為“名教寓于跡”、“道德寓于文章”，“名教”即在圣人文章中，“圣人收拾萬世聰明人，正在《詩》、《書》、《禮》、《樂》足以養(yǎng)之、化之，鼓舞不倦。”而“學(xué)”是將這種外在的“道德”化為內(nèi)在德性的關(guān)鍵，他說：“外內(nèi)合矣，合不壞分。外學(xué)多，內(nèi)學(xué)一，即多是一，即分是合，見天下之至賾而不可惡，正以外內(nèi)交格，一多通貫，而無內(nèi)外無中也”“外學(xué)多”是指除古人文章之外，還包括“寓內(nèi)之方言、稱謂、動植、物性、律歷，古今之得失”，大致相當(dāng)于“博”；“內(nèi)學(xué)一”意指內(nèi)化文章之道德，大致相當(dāng)于“約”，“博乃能約”，如果做到“外學(xué)多，內(nèi)學(xué)一”，便可達到“內(nèi)外合一”、“一多相貫”的境界。他批評理學(xué)家們“先揮文章、事業(yè)二者于門外，天下聰明智能多半盡此二者，不畜之而歐之”，日“本性自足者”，掃除文章，“欲離外以言內(nèi)，則學(xué)道人當(dāng)先從不許學(xué)飯始!”方以智將讀書識道喻為人初學(xué)吃飯，旨在強調(diào)學(xué)而后能的道理以及圣人文章對人的道德境界的擢升作用。

方以智對“小學(xué)”研究的新方法和新認(rèn)識開啟了一種通過訓(xùn)詁方式來重新解釋原始儒家經(jīng)典的新途徑，推動中國哲學(xué)經(jīng)由語言訓(xùn)詁的實證方式追求經(jīng)典中的“道”的語言學(xué)轉(zhuǎn)向。正如《四庫全書提要》所說：“惟以智崛起，崇禎中考據(jù)精核，迥出其上，風(fēng)氣既開。國初顧炎武、閻若璩、朱彝尊等沿波而起，始一掃懸揣之空談?！边@種“風(fēng)氣”發(fā)展到18世紀(jì)以戴震為代表的乾嘉學(xué)者，終于蔚為大觀，完成了中國哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向。

莊子的哲學(xué)思想論文篇二

方以智（1611～1671）。

明末清初思想家、政治家。字密之，號曼公，又號龍眠愚者、澤園主人、浮山愚者、宓山子、鹿起山人、愚者、江北讀書人等。桐城（在今安徽）人。少時參加復(fù)社活動，與陳貞慧、吳應(yīng)箕、侯方域并稱明季四公子。崇禎十三年（1640）進士，授檢討。值父湖廣巡撫方孔遭楊嗣昌嫉劾，下詔獄，乃膝行沙，苦訴得解。次年任工部觀政，十五年又為定王講官。十七年，李自成入北京，以智哭臨殯宮，至東華門被執(zhí)，受刑得不死，尋逃脫。南明時流離嶺表，改名吳石公，賣藥市中。順治三年（1646），桂王朱由榔稱帝于肇慶，有推戴功，擢中允，以瞿式耜薦，由翰林學(xué)士充經(jīng)筵講官，次年從桂王去梧州，拜禮部侍郎、東閩大學(xué)士入閣，旋掛冠離去。漂泊嶺南，至平樂為清軍所執(zhí)，不屈。聽其為僧，乃更名大智，字無可、藥地、浮廬，別號弘智、藥游老人、浮度愚者、極丸學(xué)人等?？滴跏辏?671）赴吉安時卒。

方以智為復(fù)社領(lǐng)袖之一，畢生以氣節(jié)、學(xué)問自許。其學(xué)博涉多通，天文、輿地、禮樂、律數(shù)、聲音、文字、書畫、醫(yī)藥、技勇之屬，皆能考其源流，析其旨趣。自負(fù)要把古今中外的知識熔于一爐，發(fā)明千古不決的道理，所著《東西均》中提出“一而二，二而一”的命題，概括事務(wù)的矛盾和矛盾運動，既指出：“盡天地古今皆二”、“相應(yīng)者皆極相反”，又強調(diào)“兩間無不交，則無不二而一”，認(rèn)為事物都是“相相勝而相成”，體現(xiàn)出唯物主義和樸素的辯證法的觀點。他還主張“未有天地，先有琉璃；人一琉璃也，物物一琉璃也”。的唯物主義思想，打破神學(xué)的創(chuàng)世說。他又在《物理小說》中提出“天恒動，人生恒互動，皆火之為也”，表明其宇宙觀的基本觀點是火的一元論。但他的思想中也隱藏有循環(huán)論，還不能脫出保守的自然科學(xué)體系，因而難于跳出形而上學(xué)的“時中”論的束縛。盡管目前學(xué)術(shù)界對其評價不一，但他仍不失為明清之際的一位有進步社會思想和唯物主義觀點的哲學(xué)家。著述甚豐，主要有《東西均》、《博依集》、《浮山文集》、《通雅》、《四韻定本》、《物理小識》、《方子流寓草》等。

莊子的哲學(xué)思想論文篇三

每一種語言都包含著一種獨特的世界觀，人們通過語言使自己與他人、與外界建立起清晰明確的聯(lián)系，從而形成了對世界的看法，產(chǎn)生不同的民族文化。而哲學(xué)恰恰就包含在具體民族和國家的文化之中，成為其中的組成部分。任何一種哲學(xué)都不可能絕對自在，都必然與一個民族的文化形態(tài)和所處語境相互交融。所以，要理解一個民族的哲學(xué)必須也同時了解該民族的文化。因為，前者是以后者為依托和底蘊的。而一個民族具有什么樣的文化精神和傳統(tǒng)往往會從該民族的語言習(xí)慣中流露出來。語言可以看作是民族文化的折射，故哲學(xué)與文化史的內(nèi)在交織在很大程度上可以從語言中體現(xiàn)出來。正是基于這一點，葛蘭西提出的哲學(xué)觀包含在語言之中，包含在每個人的語言之中。對于常識和民間宗教，葛蘭西認(rèn)為，常識是歷史的產(chǎn)物和歷史過程的組成部分。每一個時代的哲學(xué)思潮都留下了“常識”的沉淀，它既是哲學(xué)發(fā)展歷史過程中保留至今的印跡，也是每一哲學(xué)精華思想的歷史的有效性的憑證。它不是僵死不動的，而是不斷地用科學(xué)思想和進入日常生活的哲學(xué)觀點豐富著自身，是同時包含著新舊哲學(xué)思潮的一個相對僵硬的階段。而宗教問題，“不是從懺悔意義上，而是從一種世界觀和一種相應(yīng)的行為準(zhǔn)則之間的世俗意義的信仰統(tǒng)一上來注意”［1］(p236)，它是斷片化的常識要素之一。由此可見，在葛蘭西看來，哲學(xué)也就是哲學(xué)史。既然如此，那么常識和宗教作為歷史發(fā)展的印跡，也必然在一定程度上包含著哲學(xué)思想，體現(xiàn)著一定的世界觀。生活在一定歷史時期的人們對該時期廣泛存在的常識和宗教表示認(rèn)同的同時，也就意味著對它們所包含的世界觀的一種不自覺的、不加批判的接受?？傊诘谝粋€層次中，葛蘭西極力打破那種把哲學(xué)看作是“由特定范圍內(nèi)的專家或?qū)I(yè)的和系統(tǒng)的哲學(xué)家所從事的專門的智力活動”的陳舊觀念，強調(diào)哲學(xué)以語言、常識、民間宗教的形式普遍地存在于人民大眾之中。如葛蘭西所論述的:“在職業(yè)哲學(xué)家、哲學(xué)領(lǐng)域中的‘專家’與其余的人之間存在著不是‘質(zhì)的’，而僅是‘量的’差別。”［1］(p259)而這種量的區(qū)別指的是他們之間思考方式的不同:一種是零散的、不自覺的思考，一種是批判的、自覺的思考。因此，在證明了所有人都是哲學(xué)家，每個人都無意識地各有一套哲學(xué)之后，葛蘭西緊接著就進入了第二個層次，即注意和批評的層次，也是職業(yè)哲學(xué)家所關(guān)注的層次。因為語言、常識和民間宗教雖都暗含著某種特定的世界觀，但它畢竟是以一種零散的、不系統(tǒng)的、非批判的和偶發(fā)的方式存在的，這就決定了應(yīng)該對這種世界觀進行分析和批判，即哲學(xué)就是對宗教和常識的批判和克服。關(guān)于這一點，葛蘭西在《獄中扎記》中這樣論述:“它首先必須是對‘常識’的一種批判，盡管在最初它是把自身建立在常識的基礎(chǔ)上———這種綜合的目的`必然是批判這些問題，證明它們的真正價值以及它們作為智識鏈條上已被替代的環(huán)節(jié)所具有的意義，并且確定新的當(dāng)代的問題是什么，舊的問題現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)怎樣去分析?！保?］(p241)因此，從葛蘭西的論述中，我們不難看出，他所提倡的哲學(xué)家的哲學(xué)不是局限于書齋里的純粹理性的思辨、演繹，而是根源于人民群眾的日常生活，而又超越于日常生活的。因為思想和行動在本質(zhì)上是統(tǒng)一的，有什么樣的世界觀就有什么樣的行動，即使行動中所暗含的世界觀只是外在胚胎狀態(tài)，是偶然地和在瞬間表現(xiàn)出來的。所以，那種局限于哲學(xué)家頭腦中的抽象思考是不能稱為哲學(xué)的。真正的哲學(xué)不是理論教條，而是一種實踐，一種歷史性的政治實踐。因此，人們往往把葛蘭西的哲學(xué)稱為實踐哲學(xué)，也是其哲學(xué)思想最具有意義的一點。這種思想和那種僅僅將實踐單純地歸為認(rèn)識論范疇來理解的觀點相比較而言，顯然是深刻的。

當(dāng)然，葛蘭西在強調(diào)哲學(xué)的實踐性，強調(diào)思想和行動本身的一致性時，也看到在某些情況下，思想和行動之間存在著斷裂。這種斷裂反映的是一種社會歷史制度的更深刻的對立。因此，葛蘭西在論述哲學(xué)與現(xiàn)實的密切聯(lián)系時，更看重的是現(xiàn)實政治活動的意義。哲學(xué)與政治不可分割，對于一種世界觀的選擇和批判同樣是一件政治性的事情。職業(yè)哲學(xué)家的哲學(xué)活動不僅僅是局限于對日?，F(xiàn)實生活的批判，更是要通過政治活動將一種新的世界觀在人民大眾中傳播開來，從而提高全體民眾的道德水平。即“批判地傳布已發(fā)現(xiàn)的真理。把它們所謂‘社會化’，從而把它們變成實踐活動的基礎(chǔ)，變成人們協(xié)調(diào)一致和活動的要素，變成人們精神和道德的結(jié)構(gòu)要素”。換句話說，是要實現(xiàn)“哲學(xué)的世界化和世界的哲學(xué)化”［1］(p235)。以此為據(jù)，葛蘭西詳細論述了實現(xiàn)“哲學(xué)的世界化”的途徑，提出了一系列極具特色的政治社會理論，如“有機知識分子”、“市民社會”、“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”、“政治國家”等。葛蘭西認(rèn)為要想使無產(chǎn)階級大眾獲得真正的解放，首先必須通過政黨構(gòu)造本階級的有機知識分子，然后通過有機知識分子構(gòu)建本階級的意識形態(tài)，并力圖使這種意識形態(tài)為人民大眾普遍接受，成為整個社會的世界觀，從而在市民社會范圍內(nèi)奪取“意識形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”，進而推翻政治國家。只有這樣，人民大眾才能擺脫資產(chǎn)階級國家政權(quán)和意識形態(tài)的雙重統(tǒng)治，獲得真正的自由。綜上所述，葛蘭西在對哲學(xué)概念重新闡述時，始終關(guān)注人民大眾。因為人民大眾是實踐的主體，哲學(xué)要想實現(xiàn)自身改造世界的終極理想，就必須使哲學(xué)與人民大眾的日常意識和社會心理融為一體，為人民大眾所內(nèi)化。只有這樣，哲學(xué)才不會流于現(xiàn)實生活表面，才會比單純的理論教化更深入人心，才能真正發(fā)揮它的社會作用。因此，葛蘭西通過實踐哲學(xué)，不僅要解構(gòu)暗含于常識、宗教中的舊世界觀，更要在此基礎(chǔ)上建構(gòu)一個新的世界觀，并通過政治運動(意識形態(tài)革命)達到真正改變世界，為人民大眾構(gòu)建一個合理化社會的目的。從這個意義上，我們或許也可以把葛蘭西的哲學(xué)觀稱為“大眾哲學(xué)觀”。

莊子的哲學(xué)思想論文篇四

今天認(rèn)知科學(xué)要解決的“認(rèn)知的本質(zhì)是什么？”“認(rèn)知機制如何？”等問題，實際上可追溯到近代唯物主義認(rèn)識論要回答的問題:“知識的本質(zhì)是什么？”“獲得知識的機制怎樣？”等。認(rèn)知主義用機械性方式解釋這些問題，并以機械性模式說明人的認(rèn)知思想。這類機械性解釋模式在近代唯物主義那里已經(jīng)存在。

近代資本主義的飛速發(fā)展，需要認(rèn)識更多的自然對象，迫切需要當(dāng)時社會解決如下問題:第一，知識來源于哪里？第二，知識產(chǎn)生的機制怎樣？經(jīng)院哲學(xué)用靈魂說明人的知識來源和認(rèn)知，不能解決這一歷史任務(wù)。由此經(jīng)驗主義應(yīng)運而生。培根提出，哲學(xué)研究的對象是自然對象及其規(guī)律；知識是人認(rèn)識外界對象的結(jié)果，能夠正確地反映自然。馬克思說，“英國唯物主義和整個現(xiàn)代實驗科學(xué)的真正始祖是培根。……按照他的學(xué)說，感覺是完全可靠的，是一切知識的泉源?？茖W(xué)是實驗的科學(xué)，科學(xué)就在于用理性方法去整理感性材料。歸納、分析、比較、觀察和實驗是理性方法的主要條件”。馬克思在相關(guān)著作中對近代唯物主義認(rèn)識論給予了充分的肯定與批判。根據(jù)當(dāng)今認(rèn)知科學(xué)，結(jié)合馬克思的評價，我們知道近代唯物主義認(rèn)識論已經(jīng)萌發(fā)了認(rèn)識論自然化思想，認(rèn)知主義只是認(rèn)識論自然化的必然結(jié)果。

近代唯物主義發(fā)展了古代原子的認(rèn)知思想。古代原子論對原子概念是不清楚的，他們對原子僅是一種猜測。機械唯物主義借助自然科學(xué)的原子概念，特別是當(dāng)時的化學(xué)和物理學(xué)提出的原子思想，構(gòu)建了自己的哲學(xué)基礎(chǔ)，并且廣泛采納自然科學(xué)所提供的素材，同時把自然科學(xué)的一些方法納入唯物主義反映論。典型的是培根的工具論。培根以光的反射和入射等為類比，機械性地說明認(rèn)知活動。在這方面，培根、洛克等人把實驗科學(xué)中的方法移植到哲學(xué)，并固定化、模式化，且由此機械地解釋認(rèn)知。實際上，當(dāng)今認(rèn)知主義是典型的原子模式認(rèn)知，符號相當(dāng)于認(rèn)知活動中的原子，基于計算規(guī)則用符號構(gòu)建語句，然后由語句構(gòu)建為認(rèn)知系統(tǒng)。這些思想只是近代原子思想在認(rèn)知領(lǐng)域的具體化。

法國哲學(xué)家拉·梅特里進一步發(fā)展了運用機械性模式解釋人及其認(rèn)知的思想，他提出人是機器的思想。他認(rèn)為，人作為機器只是比動物多了幾個輪子，多幾根彈簧之類的東西而已。他說，“身體不是別的，就是一架鐘表”。拉·梅特里認(rèn)為心靈只是一個空洞的名詞，上帝是騙人的把戲，在現(xiàn)實中只有一個實體，這個實體是由物質(zhì)構(gòu)成的；對于人而言，只有一個由物質(zhì)構(gòu)成的身體。他指出，“人是一架機器；在整個宇宙里只存在著一個實體，只是它的形式有各種變化”。由此可知，按照他的思想，這個實體可以是樹木、魚類、老虎、人等等形式存在于世界中。那么人的認(rèn)識能力怎么樣？他認(rèn)為，思維是有機體的一個特性，和物質(zhì)的廣延性等都是物質(zhì)的基本屬性。人是機器，和人能夠感覺、能夠思想是沒有任何矛盾的，這只是人作為一臺機器對外界對象的反映而已。他說，“人是機器，但是他感覺、思想、辨別善惡……。這兩件事是并不矛盾的”，并且“我認(rèn)為，思想和有機物質(zhì)決不是不可調(diào)和的，而且看來和電、運動的能力，不可入性……，是有機物質(zhì)的一種特性”。按照這種思想，心靈既可由有機體構(gòu)成，也可有由其他材料構(gòu)成，即心靈可由不同的材料構(gòu)成。認(rèn)知主義關(guān)于“心靈可多樣性實現(xiàn)”的思想在近代唯物主義那里已經(jīng)有了胚芽。由此可知，認(rèn)知主義的隱喻綱領(lǐng)，“心靈之于軟件形如身體之于硬件”，只是把“人是機器的思想”放到當(dāng)代計算機世界的語境中加以刻畫而已。在計算機中，硬件之間的關(guān)系是機械的關(guān)系，軟件也通過原子式的符號以機械的方式構(gòu)成，即符號之間的關(guān)系純粹是物理性的機械關(guān)系。

洛克進一步發(fā)展機械性模式解釋人及其認(rèn)知的思想，他提出白板說。洛克認(rèn)為心靈如白紙，心靈里面的一切都是外界機械作用的結(jié)果，認(rèn)知活動是機械的活動。這種白板的思想和當(dāng)今關(guān)于將程序?qū)懭肟瞻子嬎銠C芯片的思想在本質(zhì)上是類同的，并且二者都是以機械的方式運作的。洛克認(rèn)為，認(rèn)知過程是從經(jīng)驗到簡單觀念，再到復(fù)雜觀念，最后到理論的過程，只有量的發(fā)展，沒有質(zhì)的跳躍。關(guān)于主體的認(rèn)識，洛克探討的重點不在于感性認(rèn)識和理性認(rèn)識，他認(rèn)為認(rèn)知過程，不管是在感性認(rèn)識階段，還是在理性認(rèn)識階段，認(rèn)知的性質(zhì)都沒有根本性的變化，只是認(rèn)知發(fā)生量的變化。任何復(fù)雜觀念都可以還原為簡單觀念。當(dāng)今認(rèn)知主義的認(rèn)知過程實際就是由符號構(gòu)成語句，由語句構(gòu)成子程序，再由不同子程序構(gòu)成大程序的思想。它和洛克的簡單觀念構(gòu)成復(fù)雜觀念是一樣的。按照機械運動，如果要解釋一些非機械運動的事物時，比如，認(rèn)知運作過程，那么需要把它還原為物理化學(xué)運動。但是，這是無法做到的，因此，對于那些不能還原為機械運動的現(xiàn)象，洛克需要假設(shè)一個外力來推動事物發(fā)展。認(rèn)知主義也需要一個外力，即認(rèn)知主義需要程序員進行編碼。

在認(rèn)知主義的計算機模式中，計算機的芯片形如白紙，沒有任何東西，即按照認(rèn)知主義，人的心靈在開始時是空白的，不存在任何東西。那么心靈如何產(chǎn)生？因為芯片被寫入相應(yīng)的符號，符號是原子式的經(jīng)驗；然后由符號構(gòu)成語句，語句就是一個簡單觀念；然后多個語句構(gòu)成程序，程序就是復(fù)雜觀念；最后形成認(rèn)知系統(tǒng)。因此，認(rèn)知主義的建構(gòu)模式只是洛克的模式在計算機語境中的重新表述。

莊子的哲學(xué)思想論文篇五

摘要：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)是馬克思早期文化哲學(xué)思想的代表作之一。在《手稿》中，馬克思抓住人的對象性本質(zhì)，圍繞“工業(yè)”和“異化勞動”兩個方面進行深刻展開，并對資本主義私有制所帶來的勞動異化、人的異化和文化異化進行無情批判，最終確立了自己獨特的文化哲學(xué)視角和基本發(fā)展傾向，彰顯出馬克思文化哲學(xué)的理論意義。

關(guān)鍵詞：文化哲學(xué);文化實質(zhì);文化現(xiàn)實;文化理想。

由于文化史情節(jié)，在馬克思的著作中很少使用“文化”一詞，“文化哲學(xué)”更是從未提及。但是，馬克思早已把文化哲學(xué)的精神融入到他的哲學(xué)之中，《手稿》便是該精神的最有利體現(xiàn)。本文試圖從前提、實質(zhì)、現(xiàn)實和理想四個方面，對《手稿》的基本內(nèi)容進行文化意義上的解讀，以重新梳理馬克思早期的文化哲學(xué)思想脈絡(luò)。

一、文化前提：意識的分離。

但是，人不僅僅是自然存在物，而且是自為地存在著的、有意識的類存在物。人的這種“自由的有意識的活動”，是人所具有的類特性，人在有意識、有目的的實踐活動中創(chuàng)造著人之為人的一切條件，并“證明自己是有意識的類存在?！盵3]馬克思指出，人的這種有意識的、類的生活即是“創(chuàng)造生命的生活”，正是在這種創(chuàng)造過程中，人把自己從動物界中提升出來，“動物是和它的生命活動直接同一的。它沒有自己和自己的生命活動之間的區(qū)別。它就是這種生命活動。人則把自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象……有意識的生命活動直接把人跟動物的生命活動區(qū)別開來”[4]，“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象?！盵5]因此，動物的生產(chǎn)是片面的，人的生產(chǎn)是全面的;動物只生產(chǎn)自己本身，而人則再生產(chǎn)整個自然界。這里所說的抽象能力即人的有意識的活動，關(guān)系本身即符號。所以，人的意識的分離和抽象能力的實現(xiàn)，就是人創(chuàng)造符號即創(chuàng)造文化的前提條件。馬克思把“使自己生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”作為人與動物生命的根本區(qū)別，充分說明了他肯定人的這種文化創(chuàng)造是人的一個類的規(guī)定性。

二、文化實質(zhì)：人的對象性本質(zhì)。

馬克思認(rèn)為，人無論是作為自然存在物還是類存在物，都是在對象性關(guān)系中存在的，是“對象性的存在物”。在人類產(chǎn)生以前，人是自然界的一部分，自然界也“是人的生活和人的活動的一部分”，是人的“無機的身體”，“是直接的生活資料和生命活動的材料、對象和工具”[6]，人與自然是直接的同一關(guān)系。人類產(chǎn)生以后，人把自身從自然界中提升出來，二者的同一關(guān)系由直接性轉(zhuǎn)變?yōu)殚g接性。文化成了衡量人的發(fā)展水平的尺度。人類通過文化創(chuàng)造活動，把“無機的身體”變成了“有機的身體”，變成了人類正在創(chuàng)造而又生活其中的文化世界。人不僅“通過實踐創(chuàng)造對象世界……在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”[7]，可見，人正是通過人所特有的“對象性的活動”來創(chuàng)造人本身、人的世界和人的歷史，并完成了從自然史向文化史的轉(zhuǎn)變，完成從原始社會到現(xiàn)存社會的文化積累過程。

就主體——人而言，人的“對象性活動”即“人的本質(zhì)力量的對象化”，該活動過程的結(jié)果就是“人化的自然”。簡言之，“文化的實質(zhì)即人化，是人的創(chuàng)造性活動過程和結(jié)果的統(tǒng)一，自然、人與文化相互作用的過程，也就是主體客體化和客體主體化的雙向生成過程?！盵8]馬克思把文化實質(zhì)定位為“人的對象性活動”的觀點，為文化研究的深化和拓展提供了邏輯起點。

三、文化現(xiàn)實：文明與異化。

資本主義的善惡雙重面孔，帶來了文化的正反方面影響。鑒于資本主義的文化現(xiàn)實，在《手稿》中，馬克思首先從正面給予肯定的評價，他指出“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在，是人的本質(zhì)力量的打開了的書本，是感性地擺在我們面前的人的心理學(xué)?！盵10]工業(yè)的本質(zhì)就是人的本質(zhì)或人的本質(zhì)的表現(xiàn)，在工業(yè)的歷史中折射出了人的文明與進步。但是在資本主義私有制條件下，由于私有制強化了人對物的占有，一切真實的關(guān)系通常被利益關(guān)系給掩蓋，從而產(chǎn)生了文化的片面化。所以，馬克思告誡我們：“如果心理學(xué)還沒有打開這本書即歷史的這個恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么這種心理學(xué)就不能成為內(nèi)容確實豐富的和真正的科學(xué)?！盵11]其次，馬克思“從當(dāng)前的經(jīng)濟事實”即“異化勞動”出發(fā)，對資本主義所帶來的非人的異化進行無情的批判。第一，勞動產(chǎn)品同勞動者相異化;第二，勞動本身與勞動者相異化;第三，人和人的類本質(zhì)相異化;第四，人與人的關(guān)系相異化。因為人同自身的關(guān)系只有通過他與他人的關(guān)系，才能成為對象性的現(xiàn)實的關(guān)系，當(dāng)人同自身相對立的時候，他必然要同他人相對立。在資本主義條件下，工人階級與資產(chǎn)階級之間剝削與被剝削的根本對立關(guān)系，就是人與人關(guān)系相異化的集中體現(xiàn)。由此可見，在資本主義社會條件下，勞動者與勞動產(chǎn)品、勞動本身、類本質(zhì)之間，以及人與人之間的關(guān)系都處在深度的異化之中。

“人的異化和文化異化在本質(zhì)上是一致的，二者是同一過程的不同表現(xiàn)形式，都是資本主義私有制條件下人類面對的文化現(xiàn)實。人的異化導(dǎo)致文化異化，文化異化強化了人的異化?！盵12]人類只有通過消除私有制這一非人的文化條件，才能完成對人的異化和文化異化的徹底克服，從而向人類解放的共產(chǎn)主義文化理想邁進。

四、文化理想：共產(chǎn)主義與人的解放。

馬克思認(rèn)為，私有制是造成異化勞動的根源與結(jié)果，二者的相互作用造成了資本主義社會的全面異化。因此，要消滅異化勞動，實現(xiàn)人性的復(fù)歸，就必須通過消滅私有制的社會主義革命，建立沒有私有制、沒有異化勞動的共產(chǎn)主義社會，實現(xiàn)人的真正解放?！肮伯a(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的.積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向自身、向社會的(即人的)人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財富的?！盵13]但是，否定個性、否定文明就是向簡陋的原始社會的倒退。因此，人的異化的揚棄必須從根本上進行，必須消除產(chǎn)生這種自我異化的客觀條件，即“必須消滅私有制，從而消除私有觀念，這樣自然界才不再是人的征服對象，人與人之間也才不是‘人對人是狼’的競爭關(guān)系?！盵14]只有從這時起，人類才能完全自覺地自己創(chuàng)造自己的歷史，創(chuàng)造文化的世界。

人作為一種現(xiàn)實的社會存在物，具有內(nèi)在的超越性。正是這種超越性的存在，使得人不斷地生產(chǎn)社會，不斷地超越已有的文化現(xiàn)實、發(fā)展文化，從而創(chuàng)造歷史，實現(xiàn)人的解放?！叭瞬皇窃谀骋环N規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性;不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對運動之中。”[15]赫舍爾也曾在《人是誰》一書中說道：“一個人從來不是完成了的，不是最后的。人的狀態(tài)是初生狀態(tài)。每時每刻都在做出選擇，永遠不會停滯?！盵16]“只有被物化、異化的個體，沒有凝固的人性，這就是人的未特定化帶來的張力，也是人的生命可塑性凸顯的活力。”[17]“人創(chuàng)造了人自己，人創(chuàng)造了人的實踐;人永遠創(chuàng)造著人自己，人永遠創(chuàng)造著人的實踐;人永遠是未完成的存在，人的世界永遠是未完成的存在?！盵18]人永遠處在不斷再生產(chǎn)自己、再創(chuàng)造自己的過程中，人類社會的發(fā)展以及人的最終解放，也只有通過不斷地文化創(chuàng)造活動，才能最終實現(xiàn)。共產(chǎn)主義便是人類克服異化現(xiàn)象、完成人類不斷生產(chǎn)、創(chuàng)造過程，最終實現(xiàn)人的解放的必然選擇。“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決?！盵19]由此可見，共產(chǎn)主義通過對人的異化和文化異化的克服，是人性和自然的復(fù)活，實現(xiàn)了人與自然、自然史與社會史的統(tǒng)一，實現(xiàn)了自然解放、社會解放和人的解放的統(tǒng)一。

總之，馬克思在《手稿》中，從意識分離的文化前提出發(fā)，時刻抓住人的對象化本質(zhì)，闡釋出文明與異化的文化現(xiàn)實，最后提出建立消滅異化的共產(chǎn)主義社會，實現(xiàn)人的解放的文化理想，揭示了“自由自覺的人—異化的人—解放的人”這樣一個人類演進的文化邏輯。馬克思認(rèn)為，資本主義私有制的社會條件造成了勞動異化、人的異化、文化的異化，只有消滅資本主義私有制，建立共產(chǎn)主義社會，才能對異化進行積極的揚棄，最終實現(xiàn)人的解放。

參考文獻：

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莊子的哲學(xué)思想論文篇六

明年將是中國近代邏輯學(xué)先驅(qū)王延直先生誕辰140周年，也是其代表作《普通應(yīng)用論理學(xué)》問世100周年。謹(jǐn)以此文紀(jì)念先生誕辰140周年暨《普通應(yīng)用論理學(xué)》問世100周年。

一王延直(1872－1947)，字穆若，號仲肅，又號劍秋，貴州貴陽人，留日學(xué)者，清末庚子辛丑并科舉人，中國近代引進和傳播西方邏輯科學(xué)的先驅(qū)之一，其邏輯學(xué)代表著作《普通應(yīng)用論理學(xué)》［1］(以下簡稱“王著”)突出地代表了西方邏輯系統(tǒng)輸入成熟階段所達到的水平，在中國近代邏輯史上具有重要地位。

“王著”寫于1905－19，歷時七載，于中華民國元年七月(1912年7月)由云南印刷局印刷，貴陽論理學(xué)社發(fā)行。1981年由云南邏輯學(xué)者黃恒蛟先生在舊書攤上發(fā)現(xiàn)，隨即被帶到當(dāng)時正在昆明召開的云南省邏輯學(xué)會成立大會上。應(yīng)邀參加大會的貴州省哲學(xué)學(xué)會邏輯組副組長張同生先生(后曾任貴州大學(xué)副校長、貴州省社會科學(xué)院院長)將該書借回貴陽復(fù)印了幾份，之后，貴陽師院政教系(現(xiàn)貴州師范大學(xué)政經(jīng)系)按原樣制作成油印本數(shù)百份供研究參考，即今之所見《普通應(yīng)用論理學(xué)》。

二“王著”重現(xiàn)受到了學(xué)術(shù)關(guān)注，其學(xué)術(shù)價值也得到了學(xué)界的認(rèn)可。

底，北京隆重出版《中國學(xué)術(shù)百年》叢書，其中的《邏輯學(xué)百年》一書多次提及并高度評價“王著”，特別指出:“嚴(yán)復(fù)等人譯著的問世及嚴(yán)復(fù)、王國維、王延直等親自講演或授課，受到學(xué)界、思想界熱烈歡迎，‘一時風(fēng)靡，學(xué)者聞所未聞，吾國政治之根柢名學(xué)理論者，自此始也’”［9］。因此有學(xué)者提出，“王著”是“繼《穆勒名學(xué)》出版之后，可以跟嚴(yán)復(fù)翻譯的《名學(xué)淺說》、王國維翻譯的《辨學(xué)》相提并論的邏輯學(xué)著作”［10］58－60。其次是對于“王著”纂著的時代背景的`討論。

有學(xué)者認(rèn)為，“王延直先生是受強烈的民族使命和社會責(zé)任感的驅(qū)使，來完成這部書的”［11］16－20;也有學(xué)者指出，“王著”的寫作目的是“開發(fā)民智，促進中國的革新自強”［6］42－43;還有學(xué)者認(rèn)為，“王著”所體現(xiàn)的思想，基本上屬于當(dāng)時“科學(xué)救國”或者“教育救國”一類的基本思想［2］43－49。

再次是關(guān)于“王著”內(nèi)容的研究?！吨袊壿嬍贰そ怼诽貏e提出:“王著”一是“內(nèi)容豐富，演繹歸納并重”;二是“注重歷史沿革，明確肯定中國名辯、印度因明、希臘亞氏邏輯為世界三大源流”;三是“邏輯術(shù)語好記易懂，已趨穩(wěn)定”;四是“理論系統(tǒng)，強調(diào)應(yīng)用”［8］。也有學(xué)者認(rèn)為，“王著”“內(nèi)容全面、融貫中西”［12］75－78，“簡明扼要、眉目清楚、行文流暢、好讀易懂”［4］81－82，更為重要的是，她“包含了深邃的邏輯思想”［12］75－78。

綜觀已有研究，“王著”的學(xué)術(shù)價值尤其是其史料價值受到一定程度的關(guān)注。學(xué)界同行的真知灼見具有十分重要的學(xué)術(shù)啟迪，但仍存在以下不足:其一，在研究視角上，已有研究大多局限于邏輯基本理論的分析，缺乏從邏輯哲學(xué)層面的考察;其二，在研究內(nèi)容上，已有研究均沒有關(guān)于王延直邏輯源流思想、邏輯客體思想、邏輯歸納思想以及邏輯演繹思想等重要的邏輯問題的系統(tǒng)研究。因此，立足于邏輯哲學(xué)的視角，深入挖掘“王著”所包含的深刻的邏輯思想及其理論體系，仍然是一個亟待開拓的具有重要意義的全新課題。

筆者認(rèn)為，“王著”不僅具有學(xué)界所認(rèn)同的史料價值，更重要的是，她包含了深刻的邏輯哲學(xué)思想，許多思想即使在今天看來，仍具有重要的學(xué)術(shù)啟迪。

三就內(nèi)容而言，“王著”并未涉及現(xiàn)代邏輯理論，這似乎意味著該書未涉及邏輯哲學(xué)問題。

若按此理解，當(dāng)然也不存在“王著”所包含的邏輯哲學(xué)思想。然而，對“邏輯哲學(xué)”也可以廣義地理解，即不論現(xiàn)代邏輯還是傳統(tǒng)邏輯，都存在由邏輯本身所包含或提出的一系列哲學(xué)問題，以哲學(xué)的眼界來探討、解釋和回答這些問題的理論，就屬于廣義的邏輯哲學(xué)的范圍。

盡管“王著”未曾涉及現(xiàn)代邏輯的內(nèi)容，但其討論的大大小小諸多問題，在而后數(shù)十年間一直是邏輯哲學(xué)關(guān)注的重大理論問題。而這些問題大多都是在現(xiàn)代邏輯發(fā)展和演變的過程中才引起人們關(guān)注的，如邏輯的源流及中國古代有無邏輯的問題、邏輯的研究對象問題、邏輯科學(xué)的學(xué)科地位問題以及歸納與演繹問題，等等。

從而有力地駁斥了西方學(xué)者所謂“中國古代無邏輯”論。但是，“王著”并非完全認(rèn)可中國古代各家各派的邏輯理論，認(rèn)為孔子、荀子而后無人繼起;至于惠施、鄧析、尹文、公孫龍等，無非詭辯派耳;韓墨諸家之文章、蘇張諸家之辯論，純屬偶合，決非由邏輯法則得出。“王著”指出:“孔子首創(chuàng)正名之說”，“荀子蹱之”，“于是有大共之說。即今之所謂歸納也。有大別之說，即今之所謂演繹也。”“惜乎荀子而后無人繼起而光大之?！薄叭舴蚧菔┼囄鲆墓珜O龍輩，無非徒逞詭辯，取快一時?！薄绊n墨諸家之文章，蘇張諸家之辨(辯)論，證以論理法則，合者也頗多，然此不過偶然之符合，決非皆由論理法則而出者?！保?］9－10這種認(rèn)為孔子、荀子而外無邏輯的觀點，難免是對古代一大批邏輯家的邏輯學(xué)說及其貢獻的抹殺，恐難為今之邏輯史研究家們所接受。至于惠施、鄧析、尹文、公孫龍之理論是否詭辯，迄今仍在爭論。

關(guān)于邏輯的研究對象，邏輯學(xué)界給出不同的回答，至今仍未達成一致。但歸結(jié)起來，邏輯的研究對象大致可分為三類:思維(自弗雷格［g．fre-ge］以降，改稱推理或推理形式有效性)、語言和客觀世界?！巴踔遍_篇指出:“論理學(xué)者說明思考之法則之科學(xué)也?！薄罢Z云:有物有則。宇宙間現(xiàn)象，雖千變?nèi)f化，然皆必循一定之規(guī)律，此一定之規(guī)律，即法則也?！狈▌t有二:“天然的”和“人為的”?！疤烊坏姆▌t，凡屬實物，皆不能不遵循;至人為的法則，不過行于知識發(fā)達之人類間而已。例如倫理法、文典、美學(xué)的規(guī)范等，皆人為的法則也。思考之法則，亦人為法則之一種?！薄八伎贾▌t雖屬人為之法則，然與任意所設(shè)定之規(guī)律不同，必以天然的法則為其基礎(chǔ)。”［1］7－8顯然，“王著”所謂“思考之法則”乃“以天然法則為基礎(chǔ)的人為法則”。因此，關(guān)于邏輯研究對象，“王著”具有明顯的邏輯客觀世界說傾向;在認(rèn)識論上，“王著”纂著者屬于唯物主義反映論者。

關(guān)于邏輯科學(xué)的學(xué)科地位問題，“王著”贊同西方學(xué)者所倡“論理學(xué)為科學(xué)中之科學(xué)”之觀點，指出這“足以表示論理學(xué)范圍之廣大”。值得一提的是，“王著”從語源學(xué)的角度，論證了邏輯學(xué)與各科學(xué)之間的關(guān)系。如生物學(xué):西語稱為生物論理學(xué)biology;動物學(xué):西語稱為動物論理學(xué)zoology;昆蟲學(xué):西語稱為昆蟲論理學(xué)entomology;生理學(xué):西語稱為生理論理學(xué)physiology;地質(zhì)學(xué):西語稱為地質(zhì)論理學(xué)geology;植物學(xué):西語稱為植物論理學(xué)phytology;礦物學(xué):西語稱為礦物論理學(xué)miner-alogy;心理學(xué):西語稱為精神論理學(xué)phychology，等等?！翱芍喾N科學(xué)皆不能離乎論理學(xué)”，“欲深究各科學(xué)，自不可不先究論理學(xué)”［1］12－13。從語源學(xué)角度考察邏輯學(xué)的學(xué)科地位，不僅讓人耳目一新，而且使人們在理解上更加直觀清晰。

關(guān)于歸納問題，在邏輯哲學(xué)上主要探討歸納推理是否能得出必然性結(jié)論，如果不能，其合理性何在?如果歸納推理的合理性不能得到辯護，將影響歸納邏輯的合理性;如果歸納邏輯的合理性不能得到辯護，“歸納邏輯就沒有牢靠的哲學(xué)基礎(chǔ)，這樣的話，歸納邏輯學(xué)家就一刻也不得安寧”［14］12。關(guān)于歸納推理的合理性問題，“王著”不得不尋求哲學(xué)上的假定，指出:“歸納推理之基礎(chǔ)不外二大原理，一曰因果律，一曰自然齊一律?！保?］99“王著”認(rèn)為，一切現(xiàn)象必有原因，一切原因必有結(jié)果。此原理謂之因果律?！按寺上滴崛水?dāng)思考時自然不能不發(fā)生之假定也:例如由果推因，因雖未見，在吾人不以為無因，此時之所謂因自是假定的”，故“因果律又稱為先天的原理”。因此，“必有因果律而后歸納法始能應(yīng)用于實際也。”關(guān)于“自然齊一律”，“王著”曰:“時無論古今，地?zé)o論東西，一切生滅起伏于自然界之現(xiàn)象，其性質(zhì)其活動有不期其同而同者。此原理謂之自然齊一律?！薄巴踔标P(guān)于自然齊一律的論述，已相當(dāng)接近馬克思主義的自然觀了，在“五·四”之前能夠認(rèn)同這些觀念，是很不容易的。由于此律“系吾人由經(jīng)驗視察之結(jié)果所得之原理”，故其“又稱后天的原理”。此律具有“舉一反三之妙用”。因此，“必有自然齊一律而后歸納法始能應(yīng)用于實際也”。

可見，“王著”認(rèn)為，因果律和自然齊一律共同構(gòu)成了歸納推理的基礎(chǔ)。不僅如此，“王著”還在“附識”中指出:“因果律”比之演繹法中之原理正與充足理由律之原理相同;“自然齊一律”不但為歸納推理之基礎(chǔ)，且為“演繹推理之根本原理，蓋此律即演繹論理中所謂同一律之變相也”。盡管“王著”對“因果律”和“自然齊一律”寄予厚望，但此二律終究只是哲學(xué)上的假定，因此，歸納推理的合理性仍待辯護。

演繹問題，是指演繹推理是否能夠出新知的問題。推理的中心任務(wù)是從已知獲取新知。演繹推理的結(jié)論被認(rèn)為是包含在前提中的，何以給人以新知?若不出新知，又何以為推理?這一問題的哲學(xué)意義，事實上不亞于著名的歸納問題，因此，我們稱之為“演繹問題”。關(guān)于“演繹問題”，“王著”一方面堅持邏輯之要處在能推知事物之真理，使人知識擴充，另一方面又認(rèn)為演繹推理不能夠使人知識擴充?！巴踔敝赋?“論理學(xué)之所以可貴者，其要處即在能推知種種事物所含之真理，使吾人知識愈加擴充”［1］7;“演繹的推理，其斷案當(dāng)包含于前提中，決不許及于前提上?！保?］99“王著”因此認(rèn)同了演繹推理不出新知的觀點。歸納問題和演繹問題，不僅是“王著”面臨的問題，也是邏輯學(xué)家們共同面臨的邏輯哲學(xué)問題。因為，邏輯的任務(wù)本身要求能推知事物之真理，使人知識擴充，但如果歸納推理不具有保真性，那么其真理性無法保證;如果演繹推理不出新知，那么就無法使人擴充知識。這勢必導(dǎo)致的結(jié)論是:無論歸納推理還是演繹推理，均不能獨立完成邏輯的使命。因此，尋求歸納與演繹的統(tǒng)一是邏輯學(xué)發(fā)展的必然要求。

盡管“王著”對諸多問題的解釋和回答并不完美，甚至陷入理論困境。但在那個時期，能夠提出那么多大大小小的邏輯問題，本身就是一種貢獻。

莊子的哲學(xué)思想論文篇七

摘要：方以智于明亡后遭遇坎坷，屢經(jīng)生死劫難，知永歷小朝廷無可作為，自己亦不得施展抱負(fù)，于出仕與歸隱的兩難抉擇中萌生出家遁世的念頭。當(dāng)清軍攻克廣西平樂，定要捕獲方以智，于此情境下方以智s發(fā)披緇而出，以免無辜，此或為權(quán)宜之策。然以智不屈于清帥威逼利誘，清帥只得聽任其為僧，至此最終皈依佛門。逃禪是其必然的選擇，精神得以徹底解脫。雖然身在佛門，但他表現(xiàn)出內(nèi)儒外釋的思想和行為。其生平經(jīng)歷反映易代之際明遺民的民族氣節(jié)、苦難歷程和精神操守，頗具典型意義。

關(guān)鍵詞：方以智；遺民；出仕；歸隱；逃禪。

關(guān)于方以智之逃禪，見諸史傳或相關(guān)介紹文字，于其出家之時間、地點、情境之記載甚多疏略，或有抵牾，以致訛誤頻傳。如《明遺民錄》其小傳寫道：“……隆武帝召之，未赴。永歷時，以翰林學(xué)士知經(jīng)筵，尋命入閣。以智知不可為，乃為僧去，號‘無可’，最后，自號曰‘浮山愚者’。清兵嘗物色得之，令曰：‘易服則生，否則死。袍服在左，白刃在右。’乃辭左而受右。清帥起謝之，為之解縛，聽其以僧終。乃披緇詣天界，事z公?！保?］這段文字言其不仕于永歷小朝廷，故而削發(fā)為僧以避世，至其后被清兵抓獲，不易其服，以僧而終。然此與方以智為僧之實情有所出入。

又如《文學(xué)遺產(chǎn)》曾刊發(fā)一則短文《明遺民多逃于僧》其中寫道：“明清之交，遺民多逃于僧，其最著者則方以智名弘智，人稱藥地和尚，屈大均名一靈，錢澄之名幻光，又號西江半衲，金堡名今釋，字澹歸，周容名釋茂三。五人后皆還俗?！粍t當(dāng)時逃遁于釋門者甚眾也?！保?］該文指出此種現(xiàn)象，符合史實，然斷言“五人后皆還俗”，筆者姑且不論所舉其他四人是否還俗，但若言方以智“還俗”，顯然大謬。

今所見介紹方以智的文章，或言其明亡后即為僧，或泛泛而談其被清兵抓獲后拒絕降清，被迫削發(fā)為僧，然實情究竟如何？筆者遂加以探察，以考其實，并略加思考特定歷史情境下，方以智不得不為僧的矛盾心理和必然選擇。其之為僧，似是徹底擺脫了俗世塵務(wù)的桎梏，精神枷鎖得以解脫，其后專心著述，潛修佛學(xué)，但事實上，其內(nèi)心依然難解儒家思想的羈絆，故而雜糅儒釋道三教，融通合一，歸之于《易》，藉此試圖化解內(nèi)心的困惑與矛盾。

一、方以智逃禪之實情。

對方以智相知最深的莫過于錢澄之，他晚年為方以智妻潘翟七十大壽寫有《方太史夫人潘太君七十初度序》，［3］文中就曾追憶了當(dāng)年方以智的艱難處境與被迫為僧的經(jīng)過。

清順治三年（1646）十月，桂王朱由榔監(jiān)國于肇慶，旋即帝位，是為永歷，方以智以推戴之功，擢少詹事，但不久因與司禮內(nèi)監(jiān)王坤不合而棄官。其后隨永歷駕幸梧州、桂林，已然洞察時局，知其難有作為，此后屢詔不起，十次堅辭東閣大學(xué)士之職。方以智于永歷朝供職不足三月。他雖有匡扶明社稷之志，欲挽狂瀾于既倒，終究難遂其志，于“歸不可，出不可”的兩難境遇中，即已萌生出家之心。其實他的內(nèi)心極其矛盾，嘗曰：“吾歸則負(fù)君，出則負(fù)親，吾其緇乎？”［4］在出仕與歸隱、事君與事親的多重矛盾糾結(jié)中，難以尋求解決的良策。儒家宣揚“窮則獨善其身”之說成為士人保全自身的信條，但遭逢易代之際亂世之時，何談獨善其身？所以他心中萌生出家之念，正是此種情勢逼迫使然。但有此想法并不意味著會立即采取行動，尚需某種外在因素的作用才得以最終實現(xiàn)――縱使是被迫的接受，而這種外力即來自于他在平樂被清軍捕獲。

如果說，當(dāng)初以智有此出家的想法，并未付諸實際的行動，而此次s發(fā)披緇面見清帥，也可以認(rèn)為是一種迫不得已的權(quán)宜之計，尋求自保，且以免親人朋友無辜受牽連，但隨之而來的允其“為僧”，則迫使他不得不真的出家，徹底斷絕塵緣俗念，所以錢澄之說他“然公自此真為僧矣”，他再也沒有任何其他的選擇。――我們也可以說，方以智至此方才獲得了身心痛苦的真正解脫，他于明亡后顛沛流離、居無定所、心神難安的'境遇總算結(jié)束。

二、方以智逃禪之必然選擇。

上文于方以智出家為僧之經(jīng)過考述已然清楚。在明亡至其最終逃禪的六年多時間里，方以智經(jīng)歷了幾番生與死的劫難，遭逢被執(zhí)、被誣、逃亡、短期出仕、避世不出、被逮而被迫出家的種種際遇。這種極具戲劇性的充滿兇險復(fù)雜多變的人生變化，對于一個江南望族的貴胄子弟，且身為故明臣子，其感受應(yīng)是相當(dāng)沉痛的。他在《寄張爾公書》信中寫道：“嗟乎！數(shù)年之間，國統(tǒng)三絕，行在五遷，而暫一甘刑戮，兩棄妻孥，又萬死中被奸仇之鋒，極難時遭奴仆之叛，命不謂苦乎！知者謂智北都應(yīng)刃而死，不污偽職；天雷題詩于壁，自拒囗使，以方汲郡之封刀不應(yīng)，劉宣之抱經(jīng)林藪，然古人更有苦于今日者，苦人此生已憾，不及比于夷、齊，又何道哉！”［9］對自己這一時期的苦難歷程向友人傾訴，悲憤之情溢于言表。

于此易代之際，方以智面臨有多種選擇：或殉節(jié)、或歸隱、或出仕、或降清、或逃禪，等等，但是，最終惟有逃禪成為他的必然的選擇。今稍加探究，于梳理其思想發(fā)展演變及精神氣節(jié)操守大有裨益。

1.方以智于甲申之變時，聞崇禎自盡，曾打算投井殉節(jié)，然未果。

計六奇于《明季北略》就記載道：“（方以智）聞變，走出，遇蘇人陳伯明，倉卒通名，相與嘆泣。潛走祿米倉后夾巷，見草房側(cè)有大井，意欲下投，適擔(dān)水者數(shù)人至，不果。”［10］他與陳伯明準(zhǔn)備投井殉難，只是有人來擔(dān)水，未能遂愿。清鄒漪《魏庶常傳》也有相類文字：“而賊薄城下，三日城陷，公出遇陳名夏、吳爾塤、方以智于金水橋且曰：‘我儕圖一死，所以報先帝?！唬骸酪谞?！愿事有可為者，我不以有用之身輕一擲也?！保?1］此兩則文獻記載雖細節(jié)有異，但足以證實方以智于城破、崇禎帝自盡時曾打算以死殉節(jié)，報答先帝的。只是他后來在魏學(xué)濂的勸說下放棄了毫無意義的自殺殉君殉國的念頭，希望于亂世之際能匡扶社稷有所作為。廷絕望，堅辭出仕；歸隱山林不得，退居故鄉(xiāng)亦行不通。

地絕望了。

他也曾想過歸隱山林以避世，或退居故鄉(xiāng)，但此路也行不通。他跟錢澄之即言及：“吾歸不可，出不可，善吾身，以善吾親，其緇乎？”《清史稿》其本傳亦寫道：“吾歸則負(fù)君，出則負(fù)親，吾其緇乎？”面對永歷帝再三征召，拜禮部侍郎、東閣大學(xué)士等職，他內(nèi)心十分矛盾。身為故明臣子，他理當(dāng)事君盡忠，但現(xiàn)實是殘酷的，無情地粉碎了他的夢想，知道永歷無可作為，明白自己終將無法施展政治抱負(fù)。他明了“出不可”且更清楚“歸”亦不可，這種或出或歸、“負(fù)君”“負(fù)親”的兩難抉擇讓他備受痛苦的煎熬。其時永歷帝困于西南一隅，清兵正橫掃全國，迅速消滅各地反抗勢力，永歷帝的滅亡只是時間遲早的問題。故鄉(xiāng)桐城早已是大清的版圖，方以智想要回到故鄉(xiāng)隱居顯然已非易事。

3.方以智被清軍捕獲后，堅持民族氣節(jié)，拒不降清，不做投降派。

1650年，清軍攻占廣西平樂后，極力搜尋方以智，必欲得之。當(dāng)他被清兵抓獲，主帥馬蛟麟反復(fù)逼其降服并以死威脅時，他坦然趨向屠刀，寧可選擇死亡，拒不仕清，清帥只得聽任他為僧。方以智之所以有如此舉動，我們可以看他此前流離沅州時所寫《俟命論》一文就明了個中緣由：“夫畏死者，人之常情，而害仁則名教所惡。圣人峻其防，則曰忠臣不事二君，有死無二?！闭蔷売凇爸页疾皇露钡男拍罴ぐl(fā)著他不懼死亡，做故明的“忠臣”。于此情境中，方以智唯一的選擇只能是削發(fā)為僧，保全自身，又不仕清，成全了自己的民族氣節(jié)，且又不辱沒先祖及家族門第?；蛟S出家并非因為勘破紅塵，但現(xiàn)實危境中不得不然的選擇，促成他人生最后的歸宿。

4.逃禪是方以智迫不得已的選擇，也是必然的選擇，更是他人生痛苦的解脫。其實，逃禪何嘗不也是一種反抗，一種絕不仕清的堅決的抗?fàn)?。方以智被供養(yǎng)于梧州城東云蓋寺，兩年后在施閏章的幫助下回到故鄉(xiāng)，其后一再拒絕清廷征召，立意更為堅定，不做兩節(jié)人。

順治十年（1653）春，清朝官吏兩度逼迫方以智出仕，他因此奔至南京，師事曹洞宗覺浪道盛大師，圓具天界寺。方中通《陪詩》卷一《迎親集?癸巳春省親竹關(guān)》寫道：“操撫李公，迎老父入皖，贈以袍帽。老父斥之，直奔天界。時杖人翁主天界法席也。三省馬公又欲特薦，屬父執(zhí)劉阮仙趨行。杖人翁云：‘拉得去是你手段，站得定是他腳根?！枰缘妹?。老父于天界圓具后，閉關(guān)高座寺看竹軒?！?/p>

覺浪是當(dāng)時佛教曹洞宗的前輩，曾因文字中稱朱元璋為“太祖高皇帝”而被清廷逮縶，后查明此系其明亡前所作，遂予以釋放。他對方以智晚年思想與活動均產(chǎn)生較大影響。覺浪的另一門徒嘯峰大然即崇禎末年與以智父親方孔萃系刑部大獄的御史倪嘉慶。方以智誓不出仕，閉關(guān)高座寺看竹軒潛修，“數(shù)年，兼解性命之源”［12］。康熙三年（1664）底，方以智應(yīng)廬陵知縣于藻（友人于奕正之子）、倪震（笑峰大然倪嘉慶之子）等人之請，為了覺浪興復(fù)曹洞宗風(fēng)之愿，主青原法席，理佛參禪。

方以智為僧，是其一生重大的轉(zhuǎn)折點。從入世到出世，由儒而釋，人生境遇發(fā)生了巨大改變，于其影響至深。但考察其此后之思想及舉動，我們可以斷言，他并非由此就完全超脫于紅塵之外，了卻俗世塵緣。尤其是他在對待侍養(yǎng)老親上，心中時刻牽掛老父，遂有歸家侍親之舉、父逝破關(guān)奔喪之為，依然以儒家思想行事。他內(nèi)舉儒學(xué)，外修禪功，雜糅儒釋道融通合一，歸之于《易》，體現(xiàn)出思想的復(fù)雜性。

方以智于1650年十一月被迫出家為僧，入住廣西梧州云蓋寺，但他還是塵緣未了，惦記著家中老父。是年冬作《辛卯梧州自祭文》：“汝以今日乃死耶？甲申死矣！……無可道人幸可以忘此。此年來感天地之大恩，痛自洗刮者也。獨眷眷者，白發(fā)望之久矣，尚未得伏膝下?！茨苊馑踪庥诤跎叙??！毖宰约咨曛兒?，即已心如死灰，所眷眷者，惟故鄉(xiāng)老親而已。他在梧州云蓋寺居住了兩年后，施閏章奉使粵西，在施的幫助下，以智得以北返至廬山。是年冬，方中德、方中通至廬山迎歸家鄉(xiāng)，以智于白鹿山莊見到老父，祖孫三代團聚，百感交集，涕泗縱橫。他在《象環(huán)寤記》中說：“以祗支（袈裟，表示為僧）為退路，即為歸路?！彼疄樯诮竦靡曰剜l(xiāng)，了卻思親之苦，即是“歸路”。

當(dāng)然，于其返家之舉，世俗或有非議，就連其好友陳貞慧亦曾不解。侯方域在《與方密之書。

》中寫道：“（密之）今已為僧，止于高座寺。仆乃大喜相見之有期。密之雖還，而得其所也。往在沉輳陳子定生私下問仆曰：‘密之之還，何也？’曰：‘密之無兄無弟，老父六十余，在堂雖有二子，皆幼，未必任侍養(yǎng)。密之之還，宜也。不然，密之讀書有道人也，南山之南，北山之北，豈患無溝壑足了此身，而必戀戀故土哉！’”［13］侯方域可謂方氏知音，此言道出了方氏的心理話。方以智自己曾解釋道：“不肖少讀明善先生之訓(xùn)，子孫不得事芻，然中丞公白發(fā)在堂，{為之枯，十年轉(zhuǎn)側(cè)苗峒，不敢一日班行，正以此故。知必不免，以祗支為避路，即為歸路。茍得所歸，正所以奉明善先生之訓(xùn)也?！保?4］他之所以返回故里就是要為老父盡孝，恪守家訓(xùn)，遵從儒家倫理而已。

順治十二年（1655）秋，方孔萑ナ潰方以智痛哀不已，隨即破關(guān)奔喪桐城。營葬父柩于東鄉(xiāng)合明山，按照儒家倫理，“衰成服，受吊如儀”，而且欒廬墓側(cè)，名之曰“不擇地”，守孝三年。這都說明他雖皈依佛門，但在思想上還是以一個“儒者”自守。

此前一年秋，錢澄之見訪，向他言及明朝故中官所告知的崇禎帝感嘆“求忠臣必于孝子之門”，方以智聽罷“伏地哭失聲，北向九叩頭謝恩”。時距明亡已過十年之久，他聞知此事，頓時感恩拜伏，涕淚縱橫，心中仍然感念崇禎帝的恩德，可見其心中依舊懷有深深的故明情結(jié)。雖身在方外，但那份潛存內(nèi)心深處的家園故國情懷并非輕易就能徹底拋卻。

（1668），方以智年58歲，決定回故鄉(xiāng)終老，其子于桐城動工興修報親庵，欲迎老父歸養(yǎng)。次年春，桐城方氏報親庵落成，以待其返鄉(xiāng)。方以智遣僧徒先至浮山經(jīng)營，以作準(zhǔn)備。但不久粵難發(fā)作，方以智被逮押解廣東，行至江西萬安病逝。在其生命的最后十年，再也沒有踏上故土。值得欣慰的是，他去世后肉身最終得以安葬故鄉(xiāng)，終于歸根，也算是實現(xiàn)了他的愿望。

四、結(jié)語。

清朝入鼎中原，時代巨變，“天地遂崩裂”，對明人的打擊極其沉重，士大夫們都面臨著人生的重大抉擇，是堅守民族氣節(jié)，拒絕仕清，甘做遺民終老，抑或重新出仕，侍奉新朝，的確是一個考驗?！兑?系辭》：“君子之道，或出或處?！保ā吨芤渍x》）那些有氣節(jié)的士人，于此易代之際，或甘做遺民，歸隱山野；或削發(fā)為僧，遁跡佛門，超脫于塵世之外，應(yīng)是一種非常無奈卻又是最好的選擇。

清代江陰人陳鼎就注意到明季遺臣大多出家為僧的現(xiàn)象，他說：“明季遺臣，類多為僧。……以視夫忝事新朝，歌功頌德者，益不可同日而語，而晚明文學(xué)之風(fēng)，亦可于此略見矣?！保?6］他由衷欽佩那些富有民族氣節(jié)之士。當(dāng)然，他們在進退失據(jù)的境遇中惟有皈依佛門，或許才能解脫俗世的糾葛，更生一層絕世的意味，去深切體悟國亡之后四大皆空的真諦。

明清易代，士大夫多逃禪，成為一種普遍現(xiàn)象，值得探究。方以智為僧是在特定情勢逼迫下必然的選擇，有其特殊性，但他皈依佛門，方得解脫身心的痛苦折磨，亦是值得深思的話題?？v觀其一生，其青年時代乃一介貴公子，過著風(fēng)流倜儻狂放不羈的生活；中年得志，科第成名，供奉檢討，講學(xué)東宮，達到他人生的頂峰；但隨之遭遇甲申之變，歷經(jīng)生死劫難，一度短暫入仕永歷小朝廷，旋之避世求隱；其后被清軍逮獲，不得不皈依佛門，潛心著述，闡揚佛法；最終因粵難發(fā)作而逝，未能善終。

參考文獻：

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［6］錢澄之：《所知錄》，黃山書社版，第127頁。

［7］馬其昶：《桐城耆舊傳》卷六，黃山書社1990年版。

［8］方以智：《浮山文集后編》卷一，康熙此藏軒刻本。

［9］方以智：《浮山文集前編》，康熙此藏軒刻本。

［10］計六奇：《明季北略》，中華書局1984年版，第585頁。

［11］鄒漪：《啟禎野乘一集》卷十二《魏庶常傳》，明崇禎刻、清康熙重修本。

［12］謝正光、范金民：《明遺民錄匯輯》，南京大學(xué)出版社1995年版。

［13］侯方域：《壯懷堂文集?遺稿》，《續(xù)修四庫全書》集部第1406冊。

［14］方以智：《東西均》附錄《象環(huán)寤記》，中華書局1962年版，第156頁。

［15］陳維崧：《陳迦陵文集》卷一，四部叢刊本。

［16］陳鼎：《留溪外傳》十八卷，清鈔本。

(編校：依人)。

莊子的哲學(xué)思想論文篇八

在牟宗三的學(xué)思歷程中，一直注重邏輯學(xué)、知識論和分析哲學(xué)的方法，在其60余年的學(xué)術(shù)生涯中，也非常重視邏輯思辨與邏輯分析。但長期以來，學(xué)界多是從“闡明儒釋道三教義理;疏導(dǎo)文化生命途徑;抉發(fā)中國哲學(xué)問題;融攝康德三大批判;會通中西哲學(xué)道路”1五個層面來理解其哲學(xué)思想，研究者甚至包括牟門弟子2一般也是從學(xué)思歷程、歷史文化、中國傳統(tǒng)哲學(xué)、中西哲學(xué)會通四個方面介紹和論析牟氏的哲學(xué)思想，鮮有學(xué)者從邏輯學(xué)或邏輯哲學(xué)的維度，對牟氏的學(xué)思進路作一詳盡精當(dāng)?shù)氖峤夂驮u析。應(yīng)當(dāng)說，欲理解與闡發(fā)牟氏在中國哲學(xué)、歷史哲學(xué)、比較哲學(xué)、倫理學(xué)、宗教學(xué)等領(lǐng)域的深刻義理，對其邏輯哲學(xué)進行研究是必要的。基于此，我愿作一粗淺的嘗試，以就教于方家。

2牟宗三的邏輯歷程。

牟宗三(1909–1995)，山東棲霞人，1927年春考入國立北京大學(xué)，預(yù)科兩年后升入哲學(xué)系本科班。此時牟宗三的授課老師主要有張申府、金岳霖、張東蓀三位先生，此三人是牟宗三的邏輯學(xué)、哲學(xué)啟蒙老師。三位先生對他的學(xué)術(shù)影響很大，牟氏在回憶自己的大學(xué)時光時曾說：“那四年中，給我?guī)椭c影響最大的，在校內(nèi)是張申府與金岳霖先生，在校外是張東蓀先生?！庇捎谑苋幌壬挠绊懀彩系闹饕獙W(xué)術(shù)興趣在數(shù)理邏輯、分析哲學(xué)與新實在論，平時研習(xí)的也主要是羅素(bertrandrussell，1872–1970)、懷特海(alfrednorthwhitehead，1861–1947)、維特根斯坦(ludwigwittgenstein，1889–1951)，并由此“上提”到康德等人的哲學(xué)、邏輯學(xué)，而牟氏本人對中國哲學(xué)的主要意趣也僅限于《周易》。4直到1932年遇到業(yè)師熊十力先生，才激發(fā)出牟氏對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的真正興趣，但既便如此，邏輯分析和知識論也仍是牟宗三最初的學(xué)術(shù)家底。1934年，牟宗三自北京大學(xué)畢業(yè)后，曾先后執(zhí)教于華西大學(xué)、中央大學(xué)、金陵大學(xué)、浙江大學(xué)等高校，主授邏輯學(xué)與西方哲學(xué)。1949年，他只身渡海至臺灣，任教于臺灣師大和東海大學(xué)，講授邏輯學(xué)、中國哲學(xué)及人文課程。在臺灣地區(qū)邏輯學(xué)的輸入醞釀階段5，在臺灣大學(xué)里講授邏輯課程最知名的三位教授是陳大齊、牟宗三和殷海光。1960年以后，牟宗三的主要學(xué)4牟宗三在其1935年寫就的第一部哲學(xué)著作《周易的自然哲學(xué)與道德涵義》(原文是“函義”)一書中，將卦和爻按照數(shù)理之“序”構(gòu)成牟氏謂之“記號邏輯”或“數(shù)理邏輯”。牟氏對《周易》的解讀提供了一個公理化、形式化的研究進路可能，他的解讀方式為中國哲學(xué)、中國傳統(tǒng)邏輯思想的現(xiàn)代詮釋作了有益的嘗試。近年來易學(xué)邏輯研究領(lǐng)域，沿接此進路的有周山等人，但返觀牟氏八十年前的研究似有首開先河之意義。不過，限于本文討論的主題為牟氏之邏輯哲學(xué)思想，其易學(xué)研究之價值，另文再論，此不贅言。5戴寧淑將臺灣邏輯學(xué)的發(fā)展大致分為三個階段：1949年–1969年，輸入醞釀階段;1970年–1979年，啟動階段;1980年–年，發(fā)展階段。我們認(rèn)為，這種劃分基本是恰當(dāng)?shù)?，且直至目前仍為發(fā)展階段。當(dāng)然，也有學(xué)者對臺灣邏輯學(xué)的發(fā)展階段的歷史分期問題持不同的觀點，如張斌峰、董志鐵、吳澤強以及臺灣學(xué)者王文方、陳世昌等人，此問題需專文評述。此不展開。6此三人中，殷海光多為大陸邏輯學(xué)界熟悉，研究成果頗豐。牟宗三和陳術(shù)活動是在香港大學(xué)和香港中文大學(xué)。在牟宗三的老師熊十力看來，中國傳統(tǒng)哲學(xué)和思想史上沒有嚴(yán)格意義形式化、符號化的邏輯學(xué)，也缺乏近現(xiàn)代意義上的知識論(或認(rèn)識論)，據(jù)此原因，中國文化也就沒能產(chǎn)生近現(xiàn)代意義上的數(shù)學(xué)和科學(xué)來。熊師深以為憾，畢生決力由其來補正中國在認(rèn)識論上的缺憾，并堅持經(jīng)由其所著《新唯識論》作為“境論”來開出“量論”。7其時，牟氏給熊師寫信：“老師的學(xué)問傳不下來，您要靠我去傳您?！边z憾的是，熊先生由于精力不濟，終生也未開出“量論”。牟宗三作為熊師的衣缽傳人，熊師也希望由牟來承接他的遺愿。牟宗三果不負(fù)所望，以西方現(xiàn)代邏輯和知識建構(gòu)為基礎(chǔ)，相繼撰寫出《邏輯典范》(1941)、《認(rèn)識心之批判》(1949年)、8《理則學(xué)》(1955年)、《現(xiàn)象與物自身》(1975年)、《名家與荀子》(1979年)9五部大著。這五部作品，可以看作是牟宗三邏輯學(xué)和認(rèn)識論思想的核心。

除此以外，牟宗三譯注了維特根斯坦的《名理論》(后來學(xué)者一般譯作《邏輯哲學(xué)論》)。還先后撰寫了數(shù)十篇邏輯學(xué)論文，10影響較大的主要有：《矛盾與類型說》《邏輯與辯證邏輯》《略評金著邏輯》《論涵蘊》《覺知底因果說與知識底可能說》《邏輯實征論述評》《傳統(tǒng)邏輯與康德的范疇》《論純理》《aeio的四角關(guān)系》《關(guān)于邏輯的幾個問題》和《評述杜威的邏輯》等。

3邏輯是什么。

一般而言，“邏輯是什么”這一問題至少包括以下四個方面：一是邏輯學(xué)研究的對象是什么;二是邏輯與非邏輯的劃分標(biāo)準(zhǔn)是什么，邏輯學(xué)內(nèi)部根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)來分類;三是邏輯是一元，多元的，還是工具主義的;四是邏輯與哲學(xué)、數(shù)學(xué)、心理學(xué)、語言學(xué)等學(xué)科的關(guān)系。關(guān)于“邏輯是什么”，牟宗三在論著中有不少論及。這些觀點散見于他的著作和文章中，雖無集中論述，但卻涵蓋了上述問題的四個方面?？梢哉f，牟氏是我國現(xiàn)代學(xué)者中少有的較早深入系統(tǒng)地討論“邏輯是什么”這一邏輯哲學(xué)根本問題的人之一，11這在中國現(xiàn)代哲學(xué)史和邏輯史上都有著重要的意義。下面我們從四個方面分別討論他關(guān)于“邏輯是什么”這一邏輯哲學(xué)基本問題的回答。

3.1邏輯學(xué)的研究對象。

牟宗三對邏輯學(xué)研究對象的觀點和看法，主要集中體現(xiàn)在《邏輯典范》和《理則學(xué)》兩部著作中。在《邏輯典范》中，他認(rèn)為邏輯的研究對象，是“標(biāo)準(zhǔn)邏輯”，即經(jīng)典二值邏輯。他認(rèn)為，“邏輯的對象是理性發(fā)展之理則，而無所逃之必是其必然性，二價系統(tǒng)最能肖似純理自己之發(fā)展，故二價系統(tǒng)是標(biāo)準(zhǔn)系統(tǒng)，足以代表邏輯自己”，“人類理性發(fā)展的理則只能是一而不能是二。這便是惟一的邏輯對象。表而出之，便是標(biāo)準(zhǔn)邏輯。”在后來所著《理則學(xué)》中，牟宗三的邏輯視界已經(jīng)開拓，思想理論也漸趨成熟，認(rèn)為邏輯系統(tǒng)除了經(jīng)典邏輯以外，還包括真值蘊涵系統(tǒng)、代值學(xué)(即邏輯代數(shù))、三值邏輯及多值邏輯系統(tǒng)等。這一觀點在其后來所著《認(rèn)識心之批判》中，也有所表明：“凡成文的邏輯系統(tǒng)皆顯示推理自己，顯示理性自己之展現(xiàn)，亦皆有一特殊結(jié)構(gòu)模式，因皆有其邏輯句法之構(gòu)造故。合起來是一個大系統(tǒng)之發(fā)展，分開來無一有絕對性，優(yōu)越性?！辈浑y看出，牟氏對邏輯的研究對象的觀點至少包括以下三點：其一，邏輯的研究對象是理性的規(guī)則，并且這種理性的規(guī)則是邏輯研究的唯一對象;其二，邏輯的研究對象是一不是二更不是多，這個一即是“標(biāo)準(zhǔn)邏輯”，根據(jù)學(xué)界對“邏輯是一還是多”這一問題的不同看法來判斷，牟氏是嚴(yán)格的邏輯一元論者;其三，邏輯學(xué)的“理則”是命題間的必然關(guān)系。從邏輯研究推理這一處于主流地位的觀點來看，牟氏關(guān)于邏輯的研究對象的論點，也是有一定合理性的。

3.2區(qū)分邏輯、邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)三者之不同。

上世紀(jì)四、五十年代，許多學(xué)者對于邏輯、邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)三者是含混使用，甚至在很多場合是同一個意思的。但牟宗三將三者予以疏分厘清。在邏輯和邏輯學(xué)的關(guān)系上，牟氏認(rèn)為，邏輯在本質(zhì)上是推理，而邏輯學(xué)講的則是研究推理本身之結(jié)構(gòu)的學(xué)問?！斑壿嬋瞧毡榈?，形式的，意義不定的命題函數(shù)間的必然的推演關(guān)系”，“邏輯學(xué)可定為研究‘推理自己之結(jié)構(gòu)’之學(xué)”，“它不要牽涉著具體事物或真實世界而講”，這里講的“結(jié)構(gòu)”即是“推理的形式”?？梢钥闯?，牟氏認(rèn)為邏輯不等同于邏輯學(xué)，邏輯是推理，而邏輯學(xué)是研究推理自已。應(yīng)當(dāng)說，牟氏當(dāng)時已經(jīng)認(rèn)識到邏輯學(xué)是研究推理的形式有效性的。這個觀點在今天來看，亦不過時。在邏輯與邏輯系統(tǒng)的關(guān)系上，牟氏認(rèn)為，“成文系統(tǒng)12之多既不礙邏輯是一，而在形式上又實可層層融組而為一，則即表示成文系統(tǒng)之多實不是隨意的多，其成也不是隨意約定的成”，“我們在本部里已經(jīng)介紹了三個系統(tǒng)，這三個系統(tǒng)都是縱貫的推演系統(tǒng)，而且都是形式化了的系統(tǒng)，所以我們也可以叫它們是些‘成文系統(tǒng)’。這些系統(tǒng)都是代表‘邏輯’”?？梢?，牟氏認(rèn)為邏輯系統(tǒng)與邏輯不同，他所言的“代表”邏輯，即是認(rèn)為“邏輯系統(tǒng)”是邏輯的表現(xiàn)形式，形式化的邏輯系統(tǒng)不過是推理的“外化”或顯示的結(jié)果。這樣，牟宗三就把邏輯與邏輯系統(tǒng)分開來表述。區(qū)別開了邏輯和邏輯學(xué)，又區(qū)分了邏輯與邏輯系統(tǒng)，為何他在邏輯理論層次上不順理成章地走向“邏輯多元論”，而且堅守其邏輯一元的主張呢?我認(rèn)為，牟宗三堅定其邏輯一元論信條，除了其對邏輯純粹理性的本質(zhì)的不同理解這一原因外，更為重要的則是服務(wù)于其構(gòu)建的哲學(xué)系統(tǒng)。這一潛在原因，在牟氏后期構(gòu)建自己的“道德的形而上學(xué)”“兩層存有論”“智的直覺”“三統(tǒng)并建”的哲學(xué)體系中得以體現(xiàn)。在牟氏看來，邏輯與邏輯系統(tǒng)是“體”與“用”的關(guān)系;邏輯系統(tǒng)可以是多，但邏輯必須是一。如此，牟宗三的邏輯與形上學(xué)才得以統(tǒng)一。從上述考察可以看出，牟宗三討論了邏輯與邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)之間的不同。邏輯是推理自己，邏輯學(xué)是對推理本身(即推理的形式構(gòu)造)的研究，而每一個邏輯系統(tǒng)僅部分地(而非完備地)展示邏輯。不可否認(rèn)，即便在今天看來，他對于邏輯、邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)三者之間關(guān)系的細致區(qū)分，是有重要的理論意義的。

3.3邏輯系統(tǒng)形式化的三個階段。

牟宗三認(rèn)為，邏輯系統(tǒng)共有“四大系統(tǒng)”：一是傳統(tǒng)邏輯，二是邏輯代數(shù)(代值學(xué))，三是羅素的真值系統(tǒng)，四是路易士的嚴(yán)格蘊涵系統(tǒng)。而這“四大系統(tǒng)”可分為“三個階段”：“亞里士多德用符號把邏輯表示成一個系統(tǒng)，這是第一個階段。到萊布尼茲的邏輯代數(shù)又表示成一個系統(tǒng)，由此一轉(zhuǎn)便成羅素的系統(tǒng)，故此兩者可合在一起。若把萊布尼茲的邏輯代數(shù)當(dāng)做一個過渡，而把其與羅素放在一起，而以羅素為代表，就是真值涵蘊系統(tǒng)，這是第二階段。到路易斯再提出嚴(yán)格涵蘊系統(tǒng)，這是第三階段。純粹邏輯發(fā)展到此第三階段算是完成了?！痹谀沧谌磥?，由于亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達到充分的形式化，萊布尼茨首先把亞氏的傳統(tǒng)邏輯中的“a、e、i、o”四種命題用初步的數(shù)學(xué)化、形式化的方法表示出來，這種表現(xiàn)形式就很有價值。并且，牟氏認(rèn)識到，傳統(tǒng)的邏輯的三段論有些是有效的，有些是無效的，有些很細微的問題在老的講法里沒有接觸到，或是沒有充分地接觸到。這是因為，亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達到充分形式化的程度。到萊布尼茲以代數(shù)的方式表示，就可以實現(xiàn)初步的形式化。由邏輯代數(shù)進一步的轉(zhuǎn)型就是羅素的.數(shù)學(xué)原理中的真值蘊涵系統(tǒng)。但是，羅素的真值蘊涵系統(tǒng)也不是完美的，因有些邏輯真理它不能表示出來，所以路易士才提出了嚴(yán)格蘊涵系統(tǒng)。

很顯然，牟宗三從形式化的角度將邏輯系統(tǒng)分為亞氏傳統(tǒng)邏輯、萊布尼茲—羅素系統(tǒng)、路易士嚴(yán)格蘊涵系統(tǒng)三個發(fā)展階段，這種區(qū)分，是一種條縱向的線，這在當(dāng)時有著相當(dāng)重要的創(chuàng)發(fā)意義。牟氏一方面將四大邏輯系統(tǒng)理解為一個融貫的邏輯大系統(tǒng)，同時又從邏輯哲學(xué)的層面為邏輯系統(tǒng)提供了理性主義、先驗主義與嚴(yán)格主義的思想基礎(chǔ)，從而構(gòu)建了他的邏輯哲學(xué)，表明了自己的邏輯觀：邏輯系統(tǒng)可以是多，但邏輯必須是一。牟宗三將邏輯系統(tǒng)作三個發(fā)展階段的劃分，但是他沒有涉及到，弗雷格(gottlobfrege，1848–1925)在1884年就建立起了一個初步自足的邏輯演算系統(tǒng);波蘭邏輯學(xué)家盧卡西維茨1920年在《論三值邏輯》中就提出了“真、假、可能”的三值邏輯系統(tǒng)假設(shè);還有后來由于對經(jīng)典邏輯的批判，導(dǎo)致產(chǎn)生的其它的非經(jīng)典邏輯如模態(tài)邏輯、多值邏輯、直覺邏輯、弗協(xié)調(diào)邏輯、相干邏輯等，這些都是牟宗三沒有看到或是沒有論及的。

值得注意的是，著名數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家哥德爾(kurtgdel)在1931年13就發(fā)表了著名的“哥德爾不完全性定理”(gdel’sincompletenesstheorem)，并引起數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、哲學(xué)界的危機與恐慌。這一點，牟宗三也未注意或是沒有論及。14不得不承認(rèn)，這是牟氏邏輯學(xué)研究的一個缺憾。3.4邏輯學(xué)不同于辯證法邏輯學(xué)和辯證法是人類認(rèn)識世界的兩種最重要的認(rèn)知方式，兩者作為logos的不同發(fā)展支向，共同“哺育”了人類文明。作為兩種完全異質(zhì)的思維方式，二者之間一直上演著“恩怨情仇”，甚至多次出現(xiàn)一方要取代另一方的趨向?？梢哉f，在西方哲學(xué)兩千多年來的發(fā)展史上，邏輯學(xué)與辯證法之間的關(guān)系問題，一直都是一個重要的課題，至今仍未完成。上世紀(jì)30年代，由于特殊的時代背景，我國學(xué)者許興凱、王特夫、邱瑞五、艾思奇等掀起一股以“辯證邏輯”為參考系對形式邏輯進行批評的熱潮，同時形式邏輯的擁護者也對其進行了反駁，這在哲學(xué)史和邏輯史上，稱為“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”15，這場論戰(zhàn)持續(xù)了10年之久。其中，主張以“辯證邏輯”取代“形式邏輯”的觀點主要有三：一是形式邏輯是一種主觀唯心主義的思維方法;二是形式邏輯不承認(rèn)矛盾、聯(lián)系和發(fā)展，把事物視為孤立、靜止的形而上學(xué)的思維方法;三是形式邏輯相較于辯證邏輯，是一種低級的思維方法，是落后的思想武器。針對辯證邏輯的非難，國13其時，牟宗三在北京大學(xué)哲學(xué)系讀三年級，已經(jīng)開始了他的哲學(xué)、邏輯學(xué)歷程。14嚴(yán)格來講，上世紀(jì)30年代至40年代，不僅牟宗三未注意哥德爾這個“不完全性定理”，當(dāng)時的哲學(xué)家與邏輯學(xué)家包括金岳霖、張東蓀、張申府、沈有鼎、汪奠基等人均未在論著中談到。究其原因，恐怕是當(dāng)時哥德爾所著《數(shù)學(xué)原理及有關(guān)系統(tǒng)中的形式不可判定命題》一書沒有譯介到中國，因此并未進入國內(nèi)哲學(xué)界和邏輯學(xué)界的視野。但是，“哥德爾不完全性定理”的提出是邏輯史和數(shù)學(xué)史上的一個重要里程碑，值得關(guān)注。15這場“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”，又叫“唯物辯證法論戰(zhàn)”，自1929年至1940年，當(dāng)時國內(nèi)許多哲學(xué)家和邏輯學(xué)家都參與了這場討論。具體可參閱周禮全主編詞典和郭橋有關(guān)梳理。內(nèi)許多學(xué)者都作了積極的回應(yīng)。牟宗三向外界發(fā)表對邏輯學(xué)的觀點和看法，最早就是始于1934年為回應(yīng)“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”16所撰《邏輯與辯證邏輯》一文。

他在《邏輯與辯證邏輯》中認(rèn)為：質(zhì)量互變、對立統(tǒng)一、否定之否定這三個法則“只是事實的律，是元學(xué)規(guī)則”，因此，辯證邏輯“只是解析世界的理論，不能成為一個邏輯”而“邏輯卻只有一個”，反對邏輯的那些話完全是無的放矢，風(fēng)馬牛不相及的?？梢?，牟宗三是反對“作為哲學(xué)”的辯證邏輯來批判甚至“取代”形式邏輯的。以當(dāng)時牟氏的學(xué)術(shù)功底和對辯證法、邏輯學(xué)的理解與體悟，他覺得辯證邏輯的支持者所講的“形式邏輯是主觀唯心主義的思想方法”、是一種“孤立、靜止的思維方法”的論點是強詞奪理、站不住腳的，二者是有嚴(yán)格的學(xué)科界限的。牟宗三進一步明確了他對“邏輯是什么”這一問題的看法：“邏輯根本就是形式的、普遍的、必然的，而不是實質(zhì)的、特殊的、實然的?！蹦沧谌笃趯q證法的看法，主要集中在其著作《理則學(xué)》附錄17，以及一些散見的論文。牟宗三認(rèn)為，“至于辯證法，它既不是純邏輯，亦不是科學(xué)方法，而乃是形而上學(xué)中的方法，我們亦可以叫它是‘玄學(xué)的方法’(metaphysicalmethod，或methodofmetaphysics)?！辈娜齻€方面闡明了他對辯證法的理解：一是辯證法是一種玄學(xué)方法，所以它必須牽涉“真實世界說”;二是辯證法中的基本概念只是：原始和諧、正反對立、對立的統(tǒng)一;三是辯證法的表現(xiàn)處一定是在知性領(lǐng)域以上，即超知性層?？梢钥闯觯沧谌龑q證法的闡述，既表現(xiàn)出其受康德、黑格爾的影響，又賦于了辯證法以中國傳統(tǒng)辯證思維的哲學(xué)性格。這在后來他在比較和評析黑格爾辯證法與中國古代的辯證思維時也有所體現(xiàn)。此外，牟宗三還對邏輯與代數(shù)符號間的關(guān)系進行了深入的分析。他認(rèn)為：“邏輯之為絕對為客觀絕不在符號與否，符號不過是表達的工具而已，亞里士多德也是用符號來表示。符號的不同不能區(qū)分了邏輯?！陛嫷膭澐忠约斑壿嫷臄?shù)學(xué)化、符號化這個思路加以深化。以至后來形成了牟氏的純理的邏輯一元論思想。

4對真理的認(rèn)識。

對真理問題的看法，既是一個世界觀、認(rèn)識論問題，更是一個邏輯哲學(xué)問題。我國近現(xiàn)代不少哲學(xué)家和邏輯學(xué)家(如金岳霖、賀麟、熊十力、張岱年、馮契等)都曾專門討論過真理問題，當(dāng)代學(xué)者在邏輯哲學(xué)論著中對真理問題也多有論述18。可以說，真理問題是邏輯哲學(xué)的根本問題之一。這也是我把這一問題列入本文進行討論的原因。

4.1對真理的二分法主張。

牟宗三在多部著作中將真理區(qū)分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，并且以此從哲學(xué)方法論上闡明自己對科學(xué)真理和哲學(xué)真理、西方文化和東方文化之間區(qū)別的創(chuàng)見和體悟。牟宗三在《中國哲學(xué)十九講》中談到：“大家首先要了解，真理大體可分為兩種：一種叫做外延的真理，一種叫做內(nèi)容的真理。外延的真理大體是指科學(xué)的真理，如自然科學(xué)的真理或是數(shù)學(xué)的真理?！痹凇吨形髡軐W(xué)之會通十四講》中認(rèn)為：“故由普遍性可以言會通，由特殊性可以言限制，多姿多彩，講個性。這兩方面都要同時保存。這種普遍性與科學(xué)真理的普遍性不同，它只能通過個體生命來表現(xiàn)，而同時就為生命所限制，這兩句話不能同時成立而不相沖突。人生的奮斗就在這里，即所謂的為理想而奮斗，這樣人生才能上進，而實現(xiàn)價值，實現(xiàn)理想都由此出，故人生就是一個為理想奮斗的過程。這種真理要通過個體生命來表現(xiàn)，又同時為個體生命所限制，即為表現(xiàn)真理的生命所限制，這種真理是什么真理呢?這種真理顯然與數(shù)學(xué)或科學(xué)的真理不同，故有兩種不同性質(zhì)的真理。數(shù)學(xué)真理不需通過個體生命來表現(xiàn)，只要通過研究者來研究，其他如科學(xué)的真理也是一樣，這種真理我們以專門名詞名之曰外延真理，這是羅素所使用的名詞。另一種真理如‘仁’、‘義’這種需通過生命來表現(xiàn)的真理稱為內(nèi)容真理。外延真理與內(nèi)容真理相對。我們一定要承認(rèn)有這兩種真理?！蹦沧谌v的“外延真理”與“內(nèi)容真理”主要是受到維特根斯坦和羅素思想的啟沃，但同時也是對二人關(guān)于這一觀點的繼承和超越?！巴庋印迸c“內(nèi)容”19是邏輯學(xué)最基本的概念。維氏首先將“外延”和“內(nèi)容”運用到哲學(xué)的命題上，形成了“外延命題”與“內(nèi)容命題”;羅素在維氏的基礎(chǔ)上，更進了一步，認(rèn)為科學(xué)知識的確立，需靠兩個原則：第一個是“外延性原則”，即命題可由其外延的范圍，也即是量來決定，不受主觀的影響。換言之，要靠這個“外延性原則”才會得到客觀知識，否則一切命題都是主觀的;第二個原則是“原子性原則”，即是說對象可以被分析或分解成若干部分，部分可獨立地、單獨地被了解。如每一個部分都要通過而且必須通過全體來了解，否則就不可理解，那么部分就不能獨立地被了解，這樣就無科學(xué)的真理。羅素提出“原子性原則”，目的是說明邏輯分析應(yīng)用的范圍，由此才有他的邏輯原子論，為了說明科學(xué)知識這個原則是必要的。

4.2區(qū)分真理二分法的原因分析。

其一，牟宗三把真理分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，是為了回應(yīng)邏輯實證主義，牟氏同意邏輯實證主義通過嚴(yán)密的科學(xué)證實和檢驗，并且可以定量化的，可以得出真理。但更為重要的是，他不認(rèn)為科學(xué)是唯一的真理，所以提出“內(nèi)容真理”，并且認(rèn)為這種真理是要通過個體生命來表現(xiàn)，又同時為個體生命所限制，即為表現(xiàn)真理的生命所限制的真理。比如“仁”這樣性質(zhì)的真理就是“內(nèi)容真理”，這種普遍的真理要通過生命來表現(xiàn)和體悟，這樣就有各種不同的分際，這種普遍性需在特殊性的限度中呈現(xiàn)出來，這樣“內(nèi)容真理”的特殊性就出來了。而像“1+2=3”這樣的數(shù)學(xué)真理就是“外延真理”，這種性質(zhì)的真理是普遍而無國界的，亦無古今中外之分。在中國文化傳統(tǒng)里，儒、道、釋各家都普遍更為重視“德性之知”，輕視“見聞之知”，這里的“德性之知”就是“內(nèi)容真理”，而“見聞之知”就是“外延真理”。

其二，牟宗三把真理二分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，與其對西方文化和中華文化的理解與定性一脈相承：“智”的文化系統(tǒng)與“仁”的文化系統(tǒng)。即是說，牟氏認(rèn)為西方文化與西方哲學(xué)更為重視“分解的盡理之精神”和“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，是“外延真理”;而中華文化傳統(tǒng)和東方哲學(xué)(甚至包括印度哲學(xué)等)更為重視“綜合的盡理之精神”(或者稱為直覺思維，也就是牟宗三所言的“智的直覺”)和“理性之運用表現(xiàn)”，是“內(nèi)容__真理”。其三，牟宗三認(rèn)為，西方文化和哲學(xué)是一種“智”的文化系統(tǒng)，追求的是“分解的盡理之精神”;而東方文化和哲學(xué)是一種“仁”的文化系統(tǒng)，崇尚“綜合的盡理之精神”。這種區(qū)分，是沿接康德“實踐理性”和“純粹理性”的分析方法。一方面指出了中國傳統(tǒng)文化是沿著內(nèi)圣外王的理性之運用的內(nèi)容表現(xiàn)，強調(diào)人文精神和個人修為，追求“內(nèi)容真理”;另一方面，又突出了西方文化的理性意義，使得西方沿著邏輯、數(shù)學(xué)和科學(xué)的理性架構(gòu)，展開了對科學(xué)和理性等概念的外延表現(xiàn)，強調(diào)求真意識和科學(xué)精神，追求“外延真理”。

4.3真理二分法的意義。

此處我們且不論牟氏將中西文化理解為“仁”的文化系統(tǒng)與“智”的文化系統(tǒng)確當(dāng)與否，僅就這種對具有普遍性的真理進行的二分法的主張作一分析與評價：

其一，牟宗三從哲學(xué)方法論的維度，指出二者在意義、性質(zhì)上的分際與限度，表明了“內(nèi)容真理”不可量化、外化、客觀化為“外延真理”，二者不可互為取代和混淆，同時探究了“內(nèi)容真理”的主體性與“外延真理”的客觀性，揭示了兩種真理需用不同的方法去理解、體悟、探求與證成。他認(rèn)為，這兩種真理之間的區(qū)別，表現(xiàn)在中西方傳統(tǒng)文化方面，呈現(xiàn)出各自不同的特質(zhì)。西方傳統(tǒng)文化，從一開始就把“智”引到認(rèn)知的方向，以存在的“實在論”即“有”為開端，注重尋求“知物”;而中國傳統(tǒng)文化，關(guān)注的是完善生命的“仁”的內(nèi)在價值，以生命的“生成性”即“無”為起始，注重尋求“悟道”。西方文化里的“知物”，是為了實現(xiàn)價值，滿足生命，是要用眼觀，所以西方哲學(xué)以人性與物性、主體與客體的分解析辯為基點。中國文化里的“悟道”，是為了完善人格，圓融生命，是要用心悟，所以中國哲學(xué)是以人性與物性、主體與客體的綜合融通為前提。這是西方哲學(xué)與中國哲學(xué)在本質(zhì)上的基本分野所在，二者互為異質(zhì)的理論特質(zhì)與思維品格就是在對于“智”和“仁”的不同致思追尋中形成的。

其二，這種真理的“外延”與“內(nèi)容”的二分，在實際上區(qū)分開了科學(xué)真理和哲學(xué)真理、自然科學(xué)和人文學(xué)科，毫無疑問，牟氏這種二分法是在同一個論域?qū)用嫔?，回?yīng)了邏輯實證主義一元的真理標(biāo)準(zhǔn)，是對真理標(biāo)準(zhǔn)的一次重新劃分和定位。其目的是通過真正理解和發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)的極具創(chuàng)造精神的思想性格、特質(zhì)、個性及其對于人類社會與世界哲學(xué)的特殊價值和意義，切實地保__有與生成中國哲學(xué)獨立的自我人格。這樣一來，既肯定了中華文化與東方哲學(xué)，又最終探尋出了中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的會通、互釋、融合之路。這對于繼承、宣發(fā)和闡揚中國哲學(xué)、中國文化傳統(tǒng)的價值意義重大。

其三，在牟宗三的學(xué)思歷程中，一個主要的致思路向就是服膺、疏解與融攝康德的批判哲學(xué)，但在對“真理”的理解上，牟的觀點卻與黑格爾的觀點高度契合。黑格爾在對經(jīng)驗主義和形而上學(xué)進行分析與闡釋時，就把科學(xué)真理和哲學(xué)真理作為兩種異質(zhì)的知識類型進行區(qū)分。黑格爾認(rèn)為，經(jīng)驗主義否認(rèn)所有超越經(jīng)驗和感官的事物，認(rèn)為思維僅有抽象的概念和形式上的同一性與普遍性的能力。經(jīng)驗主義的本質(zhì)就是科學(xué)對真理和知識的理解，形而上學(xué)與經(jīng)驗主義的區(qū)別就是哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別。這里，黑格爾對“經(jīng)驗主義和形而上學(xué)”的區(qū)分，其實質(zhì)就是對科學(xué)真理和哲學(xué)真理的區(qū)分。從黑格爾對知識體系的不同劃分標(biāo)準(zhǔn)，我們可以看出，科學(xué)真理與哲學(xué)真理、科學(xué)知識與哲學(xué)知識，科學(xué)思維與哲學(xué)思維，它們作為人類不同的知識體系是真實地存在的。前述牟宗三對真理區(qū)分為“外延真理”和“內(nèi)容真理”的二分表述，正是與黑格爾的觀點表現(xiàn)出驚人的一致。究竟是牟宗三受到黑格爾的影響，還是二人在思維上的巧合與暗契，關(guān)于這一點，在牟氏的論著和“牟門弟子”的回憶錄(包括紀(jì)念文章)中，我們也無從得到直接的佐證。

其四，這種對真理的“外延”與“內(nèi)容”二分的認(rèn)識，直接的結(jié)果是，使得牟宗三從對“外延真理”的追求轉(zhuǎn)向?qū)Α皟?nèi)容真理”的體悟。這個轉(zhuǎn)向在牟氏的學(xué)思歷程中非常重要，標(biāo)志著他從邏輯學(xué)、認(rèn)識論、西方哲學(xué)向中國傳統(tǒng)哲學(xué)(尤其是儒學(xué))的復(fù)歸，從而“一躍”轉(zhuǎn)向?qū)χ腥A哲學(xué)之慧命的疏通與抉發(fā)，并以此來構(gòu)建起自己“良知自我坎陷”“道德的形上學(xué)”“三統(tǒng)并建”的哲學(xué)體系。

5中國古代有無邏輯學(xué)。

“中國古代有無邏輯學(xué)”的這一問題，不僅是一個邏輯史問題，更是一個邏輯哲學(xué)問題。原因在于，如果對“中國古代有無邏輯學(xué)”這一問題持否定態(tài)度，那么，中國邏輯史的“合法性”就會受到嚴(yán)重質(zhì)疑，而作為邏輯學(xué)學(xué)科門類下的二級學(xué)科——中國邏輯史的學(xué)科根基和研究方向也就不復(fù)存在了。從這個意義上講，這一問題更多地表現(xiàn)為一個邏輯哲學(xué)問題。這也是我把它納入本文討論的原因。

5.1對中國古代有無邏輯學(xué)的看法。

牟宗三多次在論著中談到中國古代有無邏輯學(xué)的問題，并分析其原因。例如他在《中西哲學(xué)之會通十四講》中談道：“名理是邏輯，中國是不行的，先秦名家并沒有把邏輯發(fā)展到學(xué)問的階段。至于數(shù)學(xué)、科學(xué)也不行，故中國文化發(fā)展的缺陷在邏輯、數(shù)學(xué)與科學(xué)。這些都是西方文化的精彩所在。我們并沒有發(fā)展出來，有就有，無就無，故不要瞎比附?！痹凇吨袊軐W(xué)十九講》中，他認(rèn)為，“邏輯是講推理本身之結(jié)構(gòu)的學(xué)問，討論的是推理自己(inferenceitself),而不是關(guān)于任何內(nèi)容、對象的推理。亞氏的三段論法講的是大前提、小前提、結(jié)論的結(jié)構(gòu)，這就是邏輯本身的呈現(xiàn)。中國名家沒有達到這個程度，惠施、公孫龍都不是講邏輯本身的，雖由此可進而達到邏輯本身，但仍只算名學(xué)的初步預(yù)備工作。就是這個名學(xué)的初步預(yù)備工作，也沒能維持、發(fā)展下去，這是很可惜的?！?/p>

分析以上例舉，不難看出，牟宗三是持“中國古代有邏輯的某些思想，但無關(guān)于邏輯的學(xué)問”觀點的。他認(rèn)為惠施、公孫龍等名家是在講“邏輯”，但不是在講“邏輯本身”，只是“名學(xué)的初步階段”;他講的“沒有發(fā)展到學(xué)問的階段”，是沒有發(fā)展到“邏輯學(xué)”的階段。那么，牟氏認(rèn)為“中國古代無邏輯學(xué)”的持論與理據(jù)來自何處?我認(rèn)為，來自其邏輯一元論的邏輯觀。這種觀點的得出，與前文所講的牟氏細致區(qū)分“邏輯與邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)”的論述是一致的，亦即與其所講“邏輯是推理自己，邏輯學(xué)則是研究推理自己”也是一致的。就是說，牟氏認(rèn)可先秦名家確實進行了推理，但是未研究推理的學(xué)問、推理的形式，因此認(rèn)為名家沒有“發(fā)展到學(xué)問的階段”。概言之，牟宗三認(rèn)為先秦名家討論了推理，中國古代確實有某些具體的推理活動，但是沒有邏輯學(xué)，當(dāng)然也沒有邏輯系統(tǒng)。

5.2產(chǎn)生這種看法的原因分析。

一般認(rèn)為，牟宗三是海外第二代新儒家的主要代表人物之一20，常理來講，牟宗三應(yīng)是以弘揚中華文化之大統(tǒng)(尤其是儒學(xué)傳統(tǒng))為己任的;抑或說，作為新儒家的牟宗三至少不是一位“文化虛無主義”或者“歷史虛無主義”者，但何以卻固守中國古代“未開出邏輯學(xué)”的觀點呢?下面我們稍作分析。20臺港學(xué)界一般把熊十力的三大弟子唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等人稱為第二代新儒家的代表人物。這一觀點也一般為大陸學(xué)者所認(rèn)同。但也有學(xué)者認(rèn)為張君勱、錢穆等既是第一代，又是__其一、牟宗三在指出中國古代在邏輯、科學(xué)、數(shù)學(xué)等方面的缺失的同時，還闡述了中國傳統(tǒng)文化所以“開不出邏輯學(xué)”的原因。他認(rèn)為，這一缺失的原因在于中國的文化傳統(tǒng)是“仁的文化系統(tǒng)”，而西方文化是“智的文化系統(tǒng)”，并且中國文化中“智未從仁中獨立地彰著出”。牟氏認(rèn)為，“智”應(yīng)當(dāng)獨立“仁”，屬于“智”的范疇的邏輯學(xué)的價值也應(yīng)當(dāng)是中立的，一旦從屬于政治或者道德價值，必然會從內(nèi)部自我解構(gòu)。他把中國文化定位為“仁的文化系統(tǒng)”，并不意味著就認(rèn)為中國文化里對“智”完全的缺乏，只是認(rèn)為相對于“仁”而言，“智”缺乏必要的“獨立性”，在中國傳統(tǒng)文化里，成為“仁”的附庸。例如，他在《中西哲學(xué)之會通十四講》中談到，作為“智”的中國古代科學(xué)是“不十分高明的科學(xué)”，沒有達到“學(xué)之成學(xué)”(即沒有“獨立性”)意義上的科學(xué)。([31]，第86頁)他認(rèn)為，“在中國文化生命里，惟在顯德性之仁學(xué)。固一方從未單提出智而考論之，而一方亦無這些形式條件諸概念。同時一方既未出現(xiàn)邏輯數(shù)學(xué)與科學(xué)，一方亦無西方哲學(xué)中的知識論。此環(huán)之缺少，實是中國文化生命發(fā)展中的一大憾事?！?/p>

其二，牟氏所言西方文化的“分解的盡理之精神”和“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，就是康德所謂“純粹理性”;而中國文化傳統(tǒng)和哲學(xué)傳統(tǒng)更為重視的“綜合的盡理之精神”和“理性之運用表現(xiàn)”，就是康德所謂“實踐理性”。中國文化傳統(tǒng)不缺乏“實踐理性”，但是缺乏“純粹理性”這重要的一環(huán)，這是中國文化傳統(tǒng)“開不出邏輯學(xué)”的重要原因。

其三，在牟宗三看來，中國以“仁”為核心的文化系統(tǒng)與西方以“智”為核心的文化系統(tǒng)反映在思維方式上，就是中國傳統(tǒng)思維方式以綜合、直覺和實用(實踐)為主，而西方的思維方式以理性、演繹和分解(分析)為主。這種思維方式下，中國文化自然就“開不出邏輯學(xué)”來。

其四，在牟宗三看來，中華文化關(guān)心的是“生命”，西方文化關(guān)注的“自然”或“外在的現(xiàn)象”，并且認(rèn)為“邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)、歸納法，這都是‘知性’中的事”，四者是同步出現(xiàn)的，是一種“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，而中華文化正是缺乏這種“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”“分解的盡理之精神”。也就是說，牟氏認(rèn)為中國古代未開出“邏輯學(xué)”，是因為中國“仁的文化系統(tǒng)”重點是關(guān)注“生命”，而缺乏對“自然”

5.3對此種認(rèn)識的評價。

牟宗三對中國古代名家和名辯學(xué)的觀點和看法，我們可以從積極與消極兩個方面來進行評價。積極的方面：牟氏本意是好的，是在為中國名學(xué)和中國哲學(xué)鳴不平，闡明中國和西方文化傳統(tǒng)之不同，認(rèn)為這兩種不同的文化傳統(tǒng)，既然謂之傳統(tǒng)，就無優(yōu)劣高下之分。中西文化，“一個是屬于生命的學(xué)問，一個是屬于知識的學(xué)問”。儒釋道三家所對應(yīng)的性理、空理、玄理是中國哲學(xué)與文化傳統(tǒng)中處于核心的智慧方向所在，這三者都是關(guān)涉道德方面的，是屬于生命的學(xué)問，故中國文化一開始就重視生命。而性理、空理、玄理也都是為調(diào)護潤澤生命，為了生命往“上提”而開出的。消極的方面：其一，牟宗三的這種觀點，基本上是借用西方邏輯(主要是經(jīng)典邏輯)的觀點、理論結(jié)構(gòu)、思維方法和價值取向來規(guī)范、審視和衡定中國名學(xué)。這樣的認(rèn)識難免不知覺落入西方中心主義的窠臼;其二，牟宗三是嚴(yán)格的邏輯一元論者，在今天看來，這種觀點是一種以西方邏輯為范本，來裁定中國名辯學(xué)的做法，同時也是沿襲梁啟超“據(jù)西釋中”、“以歐西新理比附中國舊學(xué)”的“比附”的研究范式;其三，牟宗三所謂有無“邏輯學(xué)”，是以其邏輯一元論的現(xiàn)代經(jīng)典邏輯的視角來看中國名辯學(xué)和印度因明。那么，我們換一個角度，用中國名辯學(xué)的觀點來審視西方邏輯和因明，也可以得出另外一個謬論：西方和印度“沒有名辯學(xué)”。顯然，這樣做是沒有將西方邏輯、印度因明與中國名辯學(xué)納入同一個參考系來進行考察。

我們贊同的觀點：中國古代有邏輯學(xué)，只是與西方邏輯的表現(xiàn)方式不同。關(guān)于中國邏輯史的研究方法，我們贊同相對于“梁啟超范式”的“張東蓀范式”。張東蓀與牟宗三同時代，但他的觀點顯然不同于牟氏。張東蓀認(rèn)為，邏輯是由文化的需要逼出來的，邏輯是多元的，不存在唯一的邏輯，西方邏輯不是唯一的邏輯。近年來，這種對中國邏輯研究產(chǎn)生重要影響的“文化范式”，經(jīng)崔清田和鞠實兒二人的沿接，呈現(xiàn)出新的面貌。崔清田指出：不同的文化傳統(tǒng)會產(chǎn)生不同的邏輯?！懊麑W(xué)”和“辯學(xué)”與西方邏輯有明顯的差別，要用“歷史分析”和“文化詮釋”的方法來認(rèn)識中國名辯學(xué)?！皻v史分析”是把邏輯傳統(tǒng)置于其產(chǎn)生和發(fā)展的歷史背景中，具體分析時代的社會問題及學(xué)派代表人物的追求;“文化詮釋”則是把西方邏輯、印度因明和中國名辯學(xué)視為三者相應(yīng)文化的組成部分，參照其產(chǎn)生時的哲學(xué)、政治、科技等方面的情況，對不同的邏輯傳統(tǒng)進行論證__與解釋。鞠實兒在系列文章中證明了“廣義論證的邏輯學(xué)”概念和“邏輯的文化相對性”：邏輯就是廣義論證的規(guī)則集合，“無論在元理論還是在對象理論層面上，無論從描述還是從規(guī)范的角度看，邏輯均相對于文化”，邏輯存在的合理性相對于它所隸屬的文化，不存在超越文化差別的普遍合理的邏輯。我們認(rèn)為，在中國邏輯研究的過程中，這種發(fā)端于近代學(xué)者張東蓀，經(jīng)崔清田明確提出和著力強調(diào)，到鞠實兒把廣義論證的觀念引入并做了合理性論證的“文化范式”研究，目前已經(jīng)成為有重要影響的一種研究樣式和思路，是我們今后一個時期中國邏輯研究的趨勢和重點。

6簡單結(jié)語。

牟宗三認(rèn)為，理性是人的稟賦，而人因為有理性才得以進行自覺地思維。這種理性的心靈可以分別二用為道德心和認(rèn)識心。其中認(rèn)識心的本質(zhì)是邏輯的，因此也可以稱為“邏輯心”，邏輯心是純粹的知性和一般而言的純粹理性(即純理)。純理是邏輯的主體和根源。邏輯是屬于理性的，而理性也為邏輯所伴隨。換言之，沒有邏輯不是理性的，也沒有理性不是邏輯的。在牟氏看來，由于純粹理性在其展現(xiàn)中透過一個推理過程來圓滿它自己，這個展現(xiàn)的過程也就是推理的過程。依牟宗三之意，理性是邏輯的根源。

因此，在其表述對邏輯學(xué)是什么、邏輯的研究對象、何為真理、邏輯不同于辯證法等邏輯哲學(xué)問題的觀點和主張時，均是沿接康德哲學(xué)的精神路向，對邏輯的根本問題作了理性主義和先驗主義的解釋，從而在其邏輯哲學(xué)問題上重開了“邏輯之門”，也就為自己“重開了哲學(xué)之門”。從這個意義上說，理性之維是理解和進入牟氏獨具創(chuàng)發(fā)精神的邏輯哲學(xué)思想的關(guān)鍵所在。