意義理論之意義論文通用(精選9篇)

我們生活在一個(gè)多元化的社會(huì)里，尊重和包容不同文化背景的人是非常重要的。如何處理人際關(guān)系，建立良好的人際交往是提高社交能力的關(guān)鍵。以下是小編為大家收集的總結(jié)范文，僅供參考，歡迎大家一起來(lái)借鑒。

意義理論之意義論文通用篇一

本文主要討論了德里達(dá)對(duì)胡塞爾在邏輯研究中所作的關(guān)于“真實(shí)話語(yǔ)”與“想象話語(yǔ)”之區(qū)分的解構(gòu).在德里達(dá)看來(lái),無(wú)論是真實(shí)話語(yǔ)還是想象話語(yǔ),首先都是一種“本源的重復(fù)結(jié)構(gòu)”.這種本源的重復(fù)比真實(shí)話語(yǔ)與想象話語(yǔ)的區(qū)分更古老,它是一切話語(yǔ)乃至一切符號(hào)的“共根”.本文詳細(xì)梳理了德里達(dá)的解構(gòu)過(guò)程和解構(gòu)策略,并指出這種解構(gòu)的'最終目的是為了解構(gòu)傳統(tǒng)形而上學(xué)所確立的本原與替補(bǔ)的差異體系,由此揭示了這種解構(gòu)對(duì)于西方形而上學(xué)的意義.

作者：朱剛作者單位：中山大學(xué)哲學(xué)系、現(xiàn)象學(xué)研究所,廣東,廣州,510275刊名：現(xiàn)代哲學(xué)pkucssci英文刊名：modernphilosophy年，卷(期)：2005“”(1)分類號(hào)：b565.59關(guān)鍵詞：符號(hào)真實(shí)話語(yǔ)想象話語(yǔ)重復(fù)本原胡塞爾德里達(dá)。

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意義理論之意義論文通用篇二

內(nèi)容摘要：由于網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的應(yīng)用，社會(huì)正在經(jīng)歷著前所未有的變遷?；ヂ?lián)網(wǎng)不僅是人們搜集信息的工具，而且已經(jīng)作為人類一種新生活方式而存在，影響了人類生存環(huán)境。網(wǎng)絡(luò)人際關(guān)系已經(jīng)成為信息時(shí)代的一種重要人際關(guān)系。依戀網(wǎng)絡(luò)，沉溺于網(wǎng)絡(luò)交際，忽視現(xiàn)實(shí)人際交往的現(xiàn)象已引起社會(huì)的普遍關(guān)注。本文從角色理論的角度對(duì)網(wǎng)絡(luò)社會(huì)人際關(guān)系進(jìn)行探索，進(jìn)一步認(rèn)識(shí)網(wǎng)絡(luò)人際關(guān)系建立的過(guò)程、動(dòng)機(jī)及特征。

關(guān)鍵詞：角色理論人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)人際關(guān)系。

角色理論的含義及觀點(diǎn)。

角色理論產(chǎn)生于20世紀(jì)20至60年代，是一種試圖從人的社會(huì)角色屬性解釋人的社會(huì)心理與行為的產(chǎn)生、變化的社會(huì)心理學(xué)理論取向，被稱為社會(huì)心理學(xué)從個(gè)人水平的分析過(guò)渡到群體和更高水平的宏觀分析的一個(gè)橋梁，該理論有社會(huì)角色和角色扮演兩個(gè)主要概念。社會(huì)角色指處于一定社會(huì)地位的個(gè)體，依據(jù)社會(huì)客觀期望，借助自己的主觀能力適應(yīng)社會(huì)環(huán)境所表現(xiàn)出的行為模式，包含著社會(huì)客觀期望和個(gè)體的主觀表演。

社會(huì)中的人總是處于一定的社會(huì)位置上；社會(huì)對(duì)處于一定社會(huì)地位上的人有一定的要求，即社會(huì)期望；個(gè)體要依照社會(huì)對(duì)他的要求去履行其義務(wù)、行使該角色所承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任和權(quán)利，這就是社會(huì)行為；當(dāng)個(gè)體被賦予某一新角色時(shí)，改變的不僅是行為方式，態(tài)度和價(jià)值觀結(jié)構(gòu)也會(huì)發(fā)生深層變化。人們正是從理解社會(huì)對(duì)角色的期望，按社會(huì)對(duì)該角色的要求去行動(dòng)，成為履行角色責(zé)任和義務(wù)的角色。

人的一生就是不斷扮演各種社會(huì)角色從而實(shí)現(xiàn)人的社會(huì)化。角色扮演使人能夠親身實(shí)踐他人角色，體驗(yàn)他人在各種情況下的內(nèi)心情感。只有獲得他人相同或相似的體驗(yàn)，才知道在與別人發(fā)生聯(lián)系時(shí)，應(yīng)該有怎樣的態(tài)度和行動(dòng)。因此，角色扮演技術(shù)在發(fā)展人們的社會(huì)理解能力、改善人際關(guān)系方面有著尤其重要的地位。

網(wǎng)絡(luò)人際關(guān)系建立過(guò)程分析。

（一）單方選擇階段。

單方選擇階段是網(wǎng)絡(luò)交往的第一階段。這個(gè)階段實(shí)際上只是交往一方產(chǎn)生的沖動(dòng)與愿望，還未形成嚴(yán)格意義上的交流和溝通，是雙方交往的前準(zhǔn)備階段。與現(xiàn)實(shí)人際交往不同之處是由于網(wǎng)絡(luò)交往嚴(yán)重缺少感覺因素。在單方選擇階段主要依據(jù)網(wǎng)絡(luò)形象、網(wǎng)名、上網(wǎng)頻率等隱含著上網(wǎng)者現(xiàn)實(shí)身份的信息去判斷對(duì)方的角色狀況，選擇交往對(duì)象，帶有很多的偶然性和主觀性。

（二）雙向接觸階段。

這個(gè)階段交往雙方有了相互接觸的愿望和動(dòng)機(jī)，在相互介紹自己的過(guò)程中進(jìn)行自我角色定位和他人角色定位。網(wǎng)絡(luò)交往的隱蔽性，使得認(rèn)知圖式在交往中的作用放大，常常憑一種感覺去放大對(duì)方的優(yōu)缺點(diǎn)，暈輪效應(yīng)明顯。決定能否繼續(xù)交往順利進(jìn)入下一階段的重要影響因素主要有兩方面：上網(wǎng)者能否恰當(dāng)展示自己所扮演的角色的特點(diǎn)，彼此所扮演的角色是否符合自己內(nèi)心已有的認(rèn)知圖式。

（三）思想感情交流階段。

這一階段的交往進(jìn)入到較為深層次的思想感情交流的'人際交往。它從交往雙方產(chǎn)生思想上的第一次共鳴開始，由一次相同體驗(yàn)或看法激發(fā)起其他更多的相同體驗(yàn)或看法，在相互激發(fā)的過(guò)程中，交往雙方在認(rèn)知、情感和行為、人生態(tài)度、價(jià)值取向和個(gè)性品質(zhì)等方面都表現(xiàn)出較高的一致性和相容性，都愿意進(jìn)行深層次的表露。人生閱歷、價(jià)值觀、美丑觀、道德觀等因素成為影響能否進(jìn)一步交往的主要因素。

（四）持續(xù)互動(dòng)階段。

這一階段的網(wǎng)友關(guān)系已經(jīng)確立，雙方建立了相互信任和親密的感情。彼此會(huì)經(jīng)常互通近況、互相幫助、時(shí)時(shí)牽掛，成為對(duì)方感情生活中的一部分，有的甚至發(fā)展為網(wǎng)戀或現(xiàn)實(shí)生活中的好友。如果把這種關(guān)系發(fā)展到現(xiàn)實(shí)生活中，較容易成為穩(wěn)固的人際關(guān)系。

網(wǎng)絡(luò)人際關(guān)系建立的動(dòng)機(jī)分析。

由于社會(huì)結(jié)構(gòu)及各種道德規(guī)范的存在，在現(xiàn)實(shí)交往中的人際關(guān)系主要以社會(huì)角色關(guān)系為主。人們希望各種社會(huì)角色關(guān)系都變成理想的人際情感關(guān)系，網(wǎng)絡(luò)社會(huì)人際交往正好能滿足人的這種愿望。

（一）尋找友誼和慰藉。

由于社會(huì)角色的規(guī)范性，使得人們?yōu)槿颂幨辣仨氼櫦白约旱慕巧榫w不能隨便發(fā)泄。網(wǎng)絡(luò)交際中的角色的社會(huì)性弱化，可以隨心所欲的扮演自己想要的角色，從這些扮演的角色的人際交往中得到友誼，產(chǎn)生滿意感。

（二）釋放情緒并滿足安全的需要。

網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中彼此沒有利益沖突，人際關(guān)系以情感為主。而網(wǎng)絡(luò)的開放性和個(gè)性化特點(diǎn)，使得建立親密的人際關(guān)系變得容易又安全。網(wǎng)絡(luò)中的親密人際關(guān)系與現(xiàn)實(shí)的親密人際關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)不應(yīng)相同?，F(xiàn)實(shí)中衡量人際關(guān)系的親密程度的主要標(biāo)準(zhǔn)是看彼此知道對(duì)方多少秘密和心事，在生活中互相理解、支持的程度。而網(wǎng)絡(luò)交往很容易達(dá)到彼此袒露自己的深層想法，是基于匿名，威脅和麻煩不大，而又能釋放情緒，一般不是建立在信任上，所以網(wǎng)絡(luò)人際關(guān)系容易破碎。

（三）性本能的推動(dòng)。

異性相吸是人的本性。隨心所欲地追求異性是人的本能愿望。在現(xiàn)實(shí)生活中由于自己所扮演的角色的限制，只能做與角色規(guī)范相符合的行為，所以性的本能需求只能由本能的沖動(dòng)變?yōu)橛锌刂频臐M足。而人進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)世界后社會(huì)角色淡化，性本能得到彰顯，人們不再擔(dān)心被人發(fā)現(xiàn)受到懲罰，異性間的交流與挑逗等使交往雙方得到很大的性心理滿足。

（四）尋求幫助以滿足社交需要。

一項(xiàng)有關(guān)中國(guó)互聯(lián)網(wǎng)用戶需求的研究中發(fā)現(xiàn)，上網(wǎng)能滿足人的六種需求：實(shí)用需求，希望在網(wǎng)上獲取信息；情趣需求，在網(wǎng)絡(luò)上體驗(yàn)生活中難以體驗(yàn)的快樂；虛擬需求，以虛擬的角色來(lái)擺脫現(xiàn)實(shí)角色的束縛，建立全新的心理感覺；合群需求，體驗(yàn)被群體接納或接納他人的心理；展示需求，一種展示自己，自我表達(dá)，發(fā)布觀點(diǎn)，匿名感情交流的需要；代償需求，通過(guò)網(wǎng)絡(luò)來(lái)彌補(bǔ)、代償網(wǎng)下所受到的壓抑愿望的需要。

（五）尊重和歸屬的需要。

在網(wǎng)絡(luò)交際中，人們不受自己所承擔(dān)的社會(huì)角色、身份、地位的影響，能平等自由地與人交往，網(wǎng)絡(luò)社會(huì)群體為個(gè)體達(dá)到交流的需要提供了條件，可以毫無(wú)顧忌地發(fā)表自己的觀點(diǎn)、交流思想、驗(yàn)證自己的看法。有人對(duì)你敞開心扉談?wù)撍麕缀醪豢赡芨鷦e人共享的體驗(yàn)，人的自尊和歸屬感得到很大滿足。通過(guò)網(wǎng)絡(luò)交往得到的尊重和理解是現(xiàn)實(shí)生活中很難體會(huì)和獲得的。

（六）扮演自己理想角色的需要。

人在自我意識(shí)的形成過(guò)程中，有模仿別人的言行，學(xué)習(xí)榜樣角色的沖動(dòng)，渴望自己成為某一角色。但實(shí)踐各種想要的角色的可能性是很小的。由于網(wǎng)絡(luò)的虛擬性，人們的這個(gè)愿望可以實(shí)現(xiàn)，極大地刺激了人的角色扮演的積極性。網(wǎng)絡(luò)角色扮演有利有弊，可以通過(guò)角色扮演設(shè)身處地為別人著想，有利于人的社會(huì)化。如果長(zhǎng)期扮演某些角色，嚴(yán)重者會(huì)導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)與現(xiàn)實(shí)的角色不分，可能造成人格分裂。

網(wǎng)絡(luò)人際關(guān)系特點(diǎn)分析。

角色虛擬易變。在現(xiàn)實(shí)人際交往中，人們的社會(huì)角色、身份是確定的，感知到的人是具體組織或家庭中的一員，責(zé)任和義務(wù)與身份是統(tǒng)一的。在網(wǎng)絡(luò)人際交往中，交往環(huán)境、交往主體等是虛擬的，人們可以扮演不同的角色，責(zé)任和義務(wù)與身份是分離的。人們經(jīng)常選擇多種角色和身份，把理想的自我展示在交往對(duì)方的面前。

角色印象整飾突出。網(wǎng)絡(luò)交往時(shí)，每一句話、一個(gè)表情都是經(jīng)過(guò)思考后發(fā)出的，與現(xiàn)實(shí)環(huán)境相比，印象整飾突出。對(duì)方暴露的信息很有限，展現(xiàn)的自我現(xiàn)實(shí)成分不多，更容易以偏概全。

角色情趣修養(yǎng)領(lǐng)先。在網(wǎng)絡(luò)社會(huì)，人們相互認(rèn)識(shí)主要是憑借純文本的交流來(lái)進(jìn)行，注意力集中在與對(duì)方談?wù)摰膬?nèi)容上，隨著交往的深入，角色的知識(shí)面、情趣、修養(yǎng)、閱歷等內(nèi)在的素質(zhì)成為影響人際交往的重要因素。

感情純真易露。在網(wǎng)絡(luò)中，由于上網(wǎng)者遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)社會(huì)，脫離了社會(huì)角色的要求，揭去了現(xiàn)實(shí)人際交往的面具，以一個(gè)自然人的狀態(tài)與人交往，以虛擬的身份出現(xiàn)，在去社會(huì)化的狀態(tài)下人們可以自由地交友，純真地表達(dá)思想、觀點(diǎn)，不用擔(dān)心被人指責(zé)和鄙視，盡情追求理想的人際關(guān)系，不必刻意控制自己的言行，這是網(wǎng)絡(luò)世界最吸引人之處。

地位平等自由。現(xiàn)實(shí)世界中人，都處于一定的階層中，每個(gè)人都承擔(dān)著一定的社會(huì)角色，具有一定的地位、責(zé)任和義務(wù)。網(wǎng)絡(luò)世界為人們提供了一種特殊環(huán)境，沒有現(xiàn)實(shí)世界中的等級(jí)、階層。在網(wǎng)絡(luò)中只有由于先知或技術(shù)等原因的管理人員。任何一個(gè)上網(wǎng)者稱為管理者，都可以直接參與交流，自由出入。隨心所欲，暢所欲言，個(gè)性得到張揚(yáng)，真實(shí)性也得到了充分的體現(xiàn)，只是要做到道德意義上的自律。

交往開放隨意。網(wǎng)絡(luò)社會(huì)交往擺脫了現(xiàn)實(shí)社會(huì)各種角色規(guī)范的限制，不受時(shí)空的限制，使人與人的交往更具開放性。網(wǎng)絡(luò)人際關(guān)系的建立與消失都帶有隨意性，穩(wěn)定性很差。給許多動(dòng)了真情的人帶來(lái)無(wú)數(shù)的快樂和困惑。

意義理論之意義論文通用篇三

阿拜（abayibrahimqunanbayuli）（1845-1904），哈薩克民族偉大的思想家、哲學(xué)家、教育家、啟蒙家和詩(shī)人。阿拜的思想涉及政治、文化、教育、經(jīng)濟(jì)、倫理、風(fēng)俗等諸多方面，影響和塑造了哈薩克民族的精神，是哈薩克民族的一份珍貴的精神財(cái)富和文化遺產(chǎn)。阿拜精深的思想和為民族振興的執(zhí)著精神，不僅受到本民族人們的景仰，阿拜精深的思想和為民族振興的執(zhí)著精神，不僅受到本民族人們的景仰，在世界人民中也有崇高的聲望。

阿拜一生中發(fā)表了大量的文學(xué)作品（詩(shī)歌和箴言），其中包含著豐富多彩的、具有濃厚民族風(fēng)格的社會(huì)經(jīng)濟(jì)思想，對(duì)改變19-20世紀(jì)哈薩克族落后氏族封建社會(huì)面貌曾經(jīng)發(fā)揮了積極的精神支柱作用。哈薩克斯坦總統(tǒng)努爾蘇坦?那扎爾巴耶夫高度評(píng)價(jià)了阿拜發(fā)表中的社會(huì)經(jīng)濟(jì)改革思想，認(rèn)為：“阿拜是向哈薩克人民提出社會(huì)改革、經(jīng)濟(jì)改革的第一人”。（努爾蘇坦?那扎爾巴耶夫，前進(jìn)中的哈薩克斯坦（哈薩克文），民族出版社，，第3版，第305頁(yè)）。在當(dāng)今時(shí)代重新審視阿拜發(fā)表中的社會(huì)經(jīng)濟(jì)思想，對(duì)我國(guó)哈薩克族如何適應(yīng)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，全面建設(shè)小康社會(huì)、邁向知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，為全人類文明事業(yè)的發(fā)展做出自己應(yīng)有的貢獻(xiàn)方面也將發(fā)揮著積極的推動(dòng)作用。因此，具有良好的現(xiàn)實(shí)理論意義和社會(huì)價(jià)值。阿拜的社會(huì)經(jīng)濟(jì)思想可以概括為以下四個(gè)方面：阿拜的物質(zhì)資料生產(chǎn)思想；阿拜的改革開放思想；阿拜的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)思想；阿拜的知識(shí)經(jīng)濟(jì)思想。

一、阿拜的物質(zhì)資料生產(chǎn)思想。

阿拜提出了自然界所存在的的一切自然資源是人類生活的物質(zhì)基礎(chǔ)，并強(qiáng)調(diào)了都是為人類社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的共同利益服務(wù)的。第三十八篇：“大地以其孕育的棉花，大蒜，水果，礦產(chǎn)，鮮花；飛禽以其羽絨，肉，蛋；動(dòng)物以其肉，奶，力氣，美觀，皮毛；水里的魚，魚之魚籽；甚至蜜蜂所產(chǎn)的密，蜂蠟；蠶吐的絲等，一切均為人類所需創(chuàng)造，沒有任何一物能夠言明這些是它的，一切皆屬人類取之不盡的給養(yǎng)?！?/p>

阿拜深刻理解物質(zhì)資料生產(chǎn)在人類社會(huì)存在和發(fā)展中的決定性作用，并提出創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富在人作為人當(dāng)中的地位和作用。他認(rèn)為物質(zhì)資料生產(chǎn)，經(jīng)濟(jì)生活狀況是一個(gè)民族或一個(gè)國(guó)家的科學(xué)、文化、藝術(shù)甚至全部精神文明和政治文明的基礎(chǔ)。阿拜指出人只有通過(guò)勞動(dòng)創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富才能從事科學(xué)、文化、藝術(shù)、政治等等。他提出：“首先的是生存，然后才是了解阿拉伯與波斯語(yǔ)。對(duì)饑腸轆轆的人來(lái)說(shuō)，何談理智和榮辱，更無(wú)心思求學(xué)進(jìn)取。饑餓與貧窮往往導(dǎo)致親人不知，邪惡滋生，盜賊蜂起；人們相互恃強(qiáng)凌弱，敲詐勒索，無(wú)惡不作。只有衣食足，知榮辱，人們才會(huì)有求知的欲望，才會(huì)有心思不但自己去學(xué)，還要讓自己的孩子去求學(xué)?！彼J(rèn)為精神的信仰并不能解決現(xiàn)實(shí)的生存問題，第三十八篇：“倘若人人修行是為了圣賢，個(gè)個(gè)都逃遁現(xiàn)實(shí)世界，狂熱地投入到教門中去，世界亦將毀于一旦。這樣一來(lái)，誰(shuí)來(lái)放牧，誰(shuí)來(lái)御敵，誰(shuí)來(lái)織布，誰(shuí)來(lái)種糧，誰(shuí)來(lái)尋找真主為世人創(chuàng)造的寶藏?！睔w根到底他理解了一定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)決定該社會(huì)的政治結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)。

二、阿拜的改革開放思想。

阿拜發(fā)表中有豐富多彩的，民族風(fēng)格濃厚的社會(huì)經(jīng)濟(jì)改革思想，阿拜強(qiáng)調(diào)了發(fā)展多種社會(huì)分工，由游牧生活轉(zhuǎn)變?yōu)槎ň由睿l(fā)展農(nóng)業(yè)、商業(yè)、手工業(yè)、科學(xué)，依法治國(guó)，與其他民族實(shí)行經(jīng)濟(jì)、政治、文化方面的交流，把有學(xué)問的，文化素質(zhì)高的人提拔到領(lǐng)導(dǎo)崗位上等等。阿拜的這些社會(huì)經(jīng)濟(jì)改革思想不僅過(guò)去還是現(xiàn)在在哈薩克族的社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中發(fā)揮著重大的作用。在第二篇：他認(rèn)為只有實(shí)行多種多樣的社會(huì)勞動(dòng)分工才能夠發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力，增加社會(huì)財(cái)富，改善勞動(dòng)群眾的物質(zhì)生活。在《阿拜箴言錄》第三篇中他提到：“這些都是因?yàn)槿藗冎活櫲ザ囵B(yǎng)牲畜而別無(wú)心思的緣故，如果他們也去務(wù)農(nóng)、經(jīng)商、習(xí)藝、鉆研科學(xué)，就不會(huì)淪到這一步?！?/p>

阿拜不僅強(qiáng)調(diào)了發(fā)展農(nóng)業(yè)、商業(yè)、科學(xué)，同時(shí)還強(qiáng)調(diào)了發(fā)展手工業(yè)生產(chǎn)。他認(rèn)為靠誠(chéng)實(shí)勞動(dòng)生存的手工業(yè)者是哈薩克人中的最好的人（神人）從經(jīng)濟(jì)效益和社會(huì)效益的角度高度評(píng)價(jià)了手工業(yè)生產(chǎn)。阿拜在三十三篇：“要想致富，就得學(xué)點(diǎn)手藝。財(cái)富會(huì)用盡，手藝卻永無(wú)止境。不靠偷工減料，而靠扎扎實(shí)實(shí)的活計(jì)謀生的手藝人，當(dāng)是哈薩克中的人杰?！彼J(rèn)識(shí)到了知識(shí)密集性高的手工業(yè)生產(chǎn)在社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中的地位和作用，并號(hào)召了哈薩克族青年到手工業(yè)場(chǎng)所去從事手工業(yè)生產(chǎn)。

阿拜強(qiáng)調(diào)了社會(huì)勞動(dòng)在人們倫理道德方面的培育的作用，并號(hào)召了哈薩克人務(wù)農(nóng)、經(jīng)商、習(xí)藝、鉆研科學(xué)等等。在四十二篇：“哈薩克人惡習(xí)不改的原因在于――無(wú)所事事。倘若他們或去務(wù)農(nóng)，或去經(jīng)商，哪里還會(huì)有閑暇？”阿拜號(hào)召哈薩克人不要懶惰、盜竊、騙人、討飯，而發(fā)揚(yáng)艱苦奮斗的精神，誠(chéng)實(shí)勞動(dòng)創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富。在四篇：“詭計(jì)多端，招搖撞騙，搖尾乞憐，那只不過(guò)是沒出息的無(wú)賴們的'造化……要依靠自己的雙手。大地決不會(huì)辜負(fù)那些付出誠(chéng)實(shí)和辛勤勞動(dòng)的人?！卑萆羁汤斫饬藙趧?dòng)的社會(huì)地位和作用并要求青年們積極地主動(dòng)地參加社會(huì)勞動(dòng)。在三十七篇：“憑著鴻運(yùn)超群的帝王，不如憑著智慧超群的庶民；倚老賣老的長(zhǎng)者，不如自食其力的少年。富足的乞丐――鬼精，沒有行動(dòng)的信徒――陰險(xiǎn)?！?/p>

三、阿拜的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)思想。

阿拜發(fā)表中有豐富多彩的，民族風(fēng)格濃厚的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)思想。他高度評(píng)價(jià)了商業(yè)在社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的地位和作用，正確認(rèn)識(shí)了商業(yè)在打破封建封鎖，改善區(qū)域間社會(huì)經(jīng)濟(jì)聯(lián)系方面的推動(dòng)作用。他揭示了作為社會(huì)財(cái)富象征的金子在當(dāng)時(shí)哈薩克族社會(huì)生活中的統(tǒng)治。阿拜發(fā)現(xiàn)并批判了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的不公平競(jìng)爭(zhēng)及其哈薩克族草原上的表現(xiàn)形式。阿拜從倫理道德角度分析了市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)，但沒有注意到競(jìng)爭(zhēng)的經(jīng)濟(jì)根源。阿拜批判了當(dāng)時(shí)哈薩克族牧民經(jīng)濟(jì)意識(shí)淡薄，心胸狹義，消費(fèi)意識(shí)的落后性。阿拜還發(fā)現(xiàn)了市場(chǎng)機(jī)制在配置社會(huì)經(jīng)濟(jì)資源中的調(diào)節(jié)作用。

阿拜批判了當(dāng)時(shí)哈薩克人在歸還賒賬時(shí)不講信用的現(xiàn)象，并強(qiáng)調(diào)要培育市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)特有的誠(chéng)信經(jīng)濟(jì)觀念，還要擁有一種市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)。比如在第十六篇：“猶如商人們前來(lái)討集賒賬時(shí)，不是常友人賴賬云：‘就這些了，要拿你便拿去，你不拿莫非讓我掘地現(xiàn)找難為我不成’?！迸辛水?dāng)時(shí)哈薩克族牧民的科學(xué)文化素質(zhì)和思想道德素質(zhì)對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的發(fā)展和成熟的制約作用。

阿拜強(qiáng)調(diào)指出，為了豐富物質(zhì)財(cái)富，必須進(jìn)行多種社會(huì)分工，而且不能僅僅局限于發(fā)展畜牧業(yè)。第三篇：“那些厚道人家的孩子也不遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)，另謀出路，更不會(huì)去務(wù)農(nóng)經(jīng)商?！鄙鐣?huì)分工是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)存在和發(fā)展的前提和基礎(chǔ)。

阿拜強(qiáng)調(diào)了先進(jìn)工具、精密的機(jī)器、工廠等先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)在社會(huì)進(jìn)步中的地位和作用，并指出先進(jìn)的生產(chǎn)資料所帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)效率和社會(huì)價(jià)值。提出了先進(jìn)的生產(chǎn)工具為誰(shuí)服務(wù)的價(jià)值觀。第三十八篇：“制造多種精密的機(jī)器，開設(shè)工廠，是為了讓人類享受與利用。這些制造者不正是因?yàn)閷?duì)人類擁有一顆愛心么？誰(shuí)對(duì)你先出愛心，你當(dāng)愛戴他不也理所當(dāng)然么？?！?/p>

同時(shí)，阿拜又注意到了保護(hù)生態(tài)環(huán)境問題的重要性。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下保護(hù)生態(tài)環(huán)境問題是已成為人類最頭疼的、政府部門不得不干預(yù)的重大問題，也是當(dāng)今世界所關(guān)心的關(guān)系到全人類切身利益的全球性問題之一。人與自然界的和諧會(huì)對(duì)人類社會(huì)經(jīng)濟(jì)的和諧發(fā)展起到促進(jìn)作用。第三十八篇：“為了防止人類無(wú)休止地濫捕濫殺動(dòng)物，不顧蔭及后人使之滅絕，便讓人類自身的惜財(cái)妒忌之心守護(hù)家畜。其余動(dòng)物生存有的依靠雙翅，有的依仗雄風(fēng)，有的依賴生風(fēng)的飛蹄；有的攀于絕壁懸崖，有的潛入海底深淵，有的藏進(jìn)深山密林。而且賦予它們各自以繁衍生息的本能，使其雛幼柔弱，卻盡其保護(hù)，并非為了使它們發(fā)旺，以便賦予與人類爭(zhēng)雄，而是為了使它們成為生生不息的人類取之不竭的給養(yǎng)?！?/p>

阿拜深刻地理解法制在社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、文化發(fā)展中的地位和作用。阿拜指出要發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，必須建立健全和完善的法律制度。一定意義上說(shuō)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是法制經(jīng)濟(jì)。第四十一篇：“如果有誰(shuí)操心啟迪：改造哈薩克人，應(yīng)當(dāng)具備兩個(gè)條件。首先，需要一位手中操有生殺大權(quán)的人。其次，他應(yīng)當(dāng)有無(wú)窮的財(cái)富?！彼鞔_提出了國(guó)家政權(quán)、法律制度等政治上層建筑在社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、文化發(fā)展中的地位和作用。第三十七篇：“如果我有行使法律的權(quán)力，我將割下那些宣稱人的秉性不可改變者的舌頭?！睕]有完善的法律制度和民主政治就根本談不上健全的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和和諧的社會(huì)生活。依法治國(guó)是高度發(fā)達(dá)的文明的標(biāo)志。第三篇：“執(zhí)法者應(yīng)當(dāng)熟知……法典……習(xí)慣法……同時(shí)，要明晰這些陳年王法哪些條文已經(jīng)過(guò)時(shí)。如有與時(shí)代發(fā)展相悖處善于摒除，并制定和完善法規(guī)，依此裁定?！?/p>

四、阿拜的知識(shí)經(jīng)濟(jì)思想。

阿拜高度評(píng)價(jià)了提高公民的科學(xué)文化素質(zhì)和科學(xué)知識(shí)在經(jīng)濟(jì)的繁榮和社會(huì)的全面發(fā)展中的地位和作用。阿拜認(rèn)為科學(xué)文化知識(shí)是脫離封建氏族社會(huì)的貧窮落后等弊端，哈薩克族獲得平等和自由，納入發(fā)展的寬闊軌道的惟一途徑。阿拜發(fā)表中有豐富多彩的，民族風(fēng)格濃厚的知識(shí)經(jīng)濟(jì)思想的萌芽。他的心目中知識(shí)就是惟一的財(cái)富、牲畜、力量。他號(hào)召了哈薩克族人民特別是哈薩克族青年富起來(lái)后花財(cái)富獲取科學(xué)文化知識(shí)。強(qiáng)調(diào)了沒有科學(xué)文化知識(shí)就沒有精神享受和真正的幸福。在第十篇：“好，就算你終于發(fā)家致富了，你應(yīng)該用你的富有去獲得科學(xué)知識(shí)，不為自己，也該讓孩子去學(xué)。沒有科學(xué)知識(shí)的人，在后世和今世都沒有他的位置。沒有科學(xué)知識(shí)的人所做的每日五拜、齋月把齋、圣地朝拜，都不會(huì)令真主愉悅?！卑輳?qiáng)調(diào)了學(xué)習(xí)俄羅斯等先進(jìn)民族的語(yǔ)言、科學(xué)、文化、知識(shí)、技術(shù)的重要性，并從國(guó)際人道主義的角度歌頌了民族團(tuán)結(jié)、人民的和睦。在第二十五篇：“應(yīng)該學(xué)習(xí)俄語(yǔ)。因?yàn)橹腔?、寶藏、科學(xué)、技藝，一切均在俄羅斯蘊(yùn)藏。為了對(duì)他們既有所防范，又有所借鑒，應(yīng)當(dāng)學(xué)會(huì)他們的語(yǔ)言，了解他們的教育，掌握他們的科學(xué)。他們正是因?yàn)檎莆樟耸澜缟系母鞣N語(yǔ)言，才達(dá)到了今天這種境地。如果掌握了他們的語(yǔ)言，你會(huì)視野開闊，思路活躍。學(xué)會(huì)其他民族的語(yǔ)言和科技，便可以與他們競(jìng)爭(zhēng)，獲得平等的地位和尊嚴(yán)，不在有賴于他們?！彼J(rèn)為祖國(guó)的前途，人民的希望在于青年門的身上，民族的惟一出路是―教育、科學(xué)、知識(shí)、文化、技藝。所以他號(hào)召了哈薩克族青年接受教育，獲取科學(xué)文化知識(shí)?！岸砹_斯的科技是開啟世界的一把鑰匙，掌握了它世上的事便顯得容易多了……說(shuō)實(shí)在的，即使你不給孩子成親，不留家產(chǎn)，也應(yīng)該傾囊中所有，讓孩子學(xué)會(huì)俄羅斯的科學(xué)。我所指出的這條路，是來(lái)不得半點(diǎn)吝嗇的……你若想讓孩子成才，就應(yīng)當(dāng)讓他接受教育，而決不要為此吝惜錢財(cái)。不然，孩子一旦成了社會(huì)渣滓，既不會(huì)讓你享清福，他自己也不會(huì)幸福，更不要說(shuō)為民眾造福了。”阿拜強(qiáng)調(diào)有學(xué)問的，科學(xué)文化素質(zhì)高的人受社會(huì)和他人的尊敬和愛戴。在第三十七篇：“你當(dāng)幫助有學(xué)識(shí)的人。幫助那些不爭(zhēng)氣的人，只能使他越發(fā)墜……憑著鴻運(yùn)超群的帝王，不如憑著智慧超群的庶民。”

作為一名生活在19世紀(jì)的哈薩克族思想家，他對(duì)本民族劣根性所作的無(wú)情的揭露和鞭撻。他的這種膽魄和勇氣，他的這種警醒銳智和深遂的目光，使他的著作遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了本民族的界限，成為留給世人的一部珍貴文化遺產(chǎn)。

總之，阿拜發(fā)表（詩(shī)歌和箴言）中豐富多彩的、具有民族風(fēng)格的社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)，曾經(jīng)對(duì)改變當(dāng)時(shí)哈薩克族落后封建思想發(fā)揮了積極的精神支柱作用。在當(dāng)代，重新審視和深刻闡釋阿拜的經(jīng)濟(jì)思想?？偨Y(jié)和回顧我國(guó)哈薩克族經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史，深入調(diào)查研究哈薩克族經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中現(xiàn)實(shí)存在的問題，采取合理的措施，哈薩克族人民一定能夠適應(yīng)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的客觀要求，邁向知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，創(chuàng)造出自己輝煌的未來(lái)。

意義理論之意義論文通用篇四

[摘要]弗雷格在其殘篇《論邏輯的普遍性》中探討了思想的普遍性問題，他引入了帶有單個(gè)字母的輔助語(yǔ)言作為研究普遍性思想的橋梁，普遍性思想的結(jié)構(gòu)分析及其真值條件是弗雷格未完成的內(nèi)容。普遍性思想的構(gòu)成部分都是不滿足的;普遍性思想的真值條件可以通過(guò)理解不同層次概念之間的關(guān)系而直接把握，一階量化理論是理解弗雷格殘篇的關(guān)鍵。

[關(guān)鍵詞]弗雷格;普遍性思想;變?cè)?量化理論。

從19開始，現(xiàn)代邏輯的創(chuàng)始人弗雷格在“邏輯研究”這一標(biāo)題下發(fā)表了一系列論文:《思想》、《否定》、《復(fù)合思想》[1]。除此以外，殘篇《論邏輯的普遍性》(1923年之后)也處于這一標(biāo)題之下。依照馮友蘭先生“接著講”的提法，筆者希望在詳細(xì)解讀殘篇的基礎(chǔ)上，結(jié)合其他文獻(xiàn)把弗雷格沒有表述完整的關(guān)于思想普遍性的輪廓勾勒出來(lái)。

一、處于“邏輯研究”標(biāo)題下的《論邏輯的普遍性》殘篇。

《論邏輯的普遍性》與邏輯標(biāo)題下的前3篇文章《思想》、《否定》、《復(fù)合思想》在思想上是一脈相承的。在殘篇開頭部分，弗雷格提出“普遍性的本質(zhì)是什么呢?由于我們這里涉及規(guī)律，而規(guī)律是思想，因此這里只涉及思想的普遍性”[2]。在探討了思想、思想的否定和復(fù)合思想之后，研究思想的性質(zhì)也就成了順理成章的事情。

(一)普遍性問題的引入。

弗雷格在研究復(fù)合思想時(shí)已經(jīng)提出了思想的普遍性問題。在《復(fù)合思想》一文中談到第六種復(fù)合思想時(shí)，弗雷格解釋了他在文章中提出的一個(gè)主張:雖然句子的涵義總是一個(gè)思想，但“一個(gè)復(fù)合句并非總表達(dá)一個(gè)復(fù)合思想”[2]。他舉了如下2個(gè)復(fù)合句的例子。

(1)“如果約翰是兇手，那么他是罪犯”;。

(2)“如果某人是兇手，那么他是罪犯”。

顯然，在第一個(gè)復(fù)合句中，條件句“約翰是兇手”和結(jié)果句“他是罪犯”都表達(dá)了思想，它們組合起來(lái)表達(dá)了一個(gè)假言復(fù)合思想。

但對(duì)于第二個(gè)復(fù)合句，情況則不同。先看它的條件句“某人是兇手”，由于這個(gè)句子含有一個(gè)不表示任何東西的組成成分“某人”，因此該條件句不表達(dá)思想。同樣地，在結(jié)果句中，“他”與第一個(gè)復(fù)合句中的“他”顯然不同，后者表示的是“約翰”這個(gè)個(gè)體，而前者的“他”不是專名，不指示任何確定的個(gè)體，因而該結(jié)果句實(shí)際上也不表達(dá)思想。盡管如此，由它們組合而成的復(fù)合句卻可以表達(dá)思想，即“‘某人’和‘他’相互暗示，這種相互暗示通過(guò)聯(lián)結(jié)詞‘如果……，那么……’的聯(lián)結(jié)，使它們共同表達(dá)一個(gè)思想”[2]。

通過(guò)以上分析不難發(fā)現(xiàn)，對(duì)于作為第一個(gè)復(fù)合句涵義的假言復(fù)合思想，我們可以從中區(qū)分出3種思想:條件句表達(dá)的單稱思想、結(jié)果句表達(dá)的單稱思想以及由二者所構(gòu)造出的假言復(fù)合思想。而假言復(fù)合思想只是一種特殊(單稱)的思想，它與普遍性思想有著質(zhì)的區(qū)別。對(duì)于第二個(gè)復(fù)合句，它的組成部分不能單獨(dú)表達(dá)思想，即不能單獨(dú)以一個(gè)思想作為其涵義，只有把這個(gè)復(fù)合句作為一個(gè)整體時(shí)，它才表達(dá)了一個(gè)思想。但在弗雷格看來(lái)，恰恰是這種不表達(dá)復(fù)合思想的假言復(fù)合句能夠表達(dá)普遍性的思想，正是這種假言復(fù)合句結(jié)構(gòu)中的不定指部分隱藏著普遍性的表達(dá)。

(二)如何考察思想的普遍性。

既然研究思想的性質(zhì)，理所當(dāng)然把思想作為考察的對(duì)象。而問題遠(yuǎn)沒有想象的那么簡(jiǎn)單:一方面，只有感官可感覺的東西才能成為我們考察的對(duì)象;另一方面，雖然思想是客觀的，但是它卻并不是感官可感覺的。這樣在思想與我們考察的對(duì)象之間似乎存在著一道不可跨越的鴻溝。

弗雷格認(rèn)為“語(yǔ)言似乎能夠開辟一條出路，因?yàn)橐环矫嬲Z(yǔ)言是感官可感覺的，另一方面語(yǔ)句表達(dá)思想，……因此我們可以希望能夠?qū)⒄Z(yǔ)言用作從可感覺的東西到不可感覺的東西之間的橋梁”[2]。然而語(yǔ)言和思想畢竟是不同的東西，它們之間不存在一一對(duì)應(yīng)關(guān)系，因此“我們不能忽視語(yǔ)言的東西的領(lǐng)域和思想的東西的領(lǐng)域之間深深的鴻溝，由于這一鴻溝，這兩個(gè)領(lǐng)域之間的互相對(duì)應(yīng)受到某種限制”[2]。這使得弗雷格在選擇把何種語(yǔ)言作為考察思想的橋梁時(shí)態(tài)度十分審慎，他首先對(duì)能夠表達(dá)普遍性思想的句子進(jìn)行了分析，具體如下。

(3)“所有人都是要死的”;。

(4)“每個(gè)人都是要死的”;。

(5)“如果某物是一個(gè)人，那么它是要死的”。

雖然(3)至(5)都可以表達(dá)普遍性思想，但是在弗雷格看來(lái)，帶有“所有”和“每個(gè)”這樣的表達(dá)式不適合在所有出現(xiàn)普遍性的地方都使用，因?yàn)椴⒎敲織l規(guī)律都能以這種形式表述。關(guān)于其中的原因，弗雷格在《邏輯導(dǎo)論》中討論“普遍性”時(shí)給出了分析，如下面的2個(gè)句子。

(6)“所有事物是與自身相等的”;。

(7)“月亮是與自身相等的”。

其中(6)表達(dá)普遍思想，(7)表達(dá)單稱思想。

“‘所有事物’一詞在這里處于專名‘月亮’位置，但它本身確實(shí)不是專名，不表示對(duì)象，而只用來(lái)賦予這個(gè)句子內(nèi)容的普遍性”[2]。

如果將(7)改寫為“月亮是與月亮相等的”不會(huì)改變思想，因此，“一個(gè)專名在句子的一個(gè)位置上還是多個(gè)位置上出現(xiàn)，是不重要的”[2]。但是將(6)改寫為“所有事物是與所有事物相等的”這個(gè)句子卻不會(huì)產(chǎn)生預(yù)想的涵義。也就是說(shuō)在向普遍性過(guò)渡時(shí)，自然語(yǔ)言中不允許“所有事物”一詞在兩個(gè)位置上出現(xiàn)。這就暴露了自然語(yǔ)言的某些缺陷，因此弗雷格要構(gòu)造出一種輔助語(yǔ)言，用以實(shí)現(xiàn)表達(dá)普遍性思想的目的。

對(duì)于句子(5)，在弗雷格看來(lái)“我們有在其他情況下幾乎也是必不可少的假言句子結(jié)構(gòu)的形式和句子的不定指部分‘某物’，‘它’;正是在這種結(jié)構(gòu)和部分中隱藏著普遍性的表達(dá)”[2]。為了使這種表達(dá)普遍性的形式能處理更加復(fù)雜的情況，弗雷格將其改寫為算術(shù)的表達(dá)方式，即用字母表示不定指部分，具體如下。

(8)“如果a是一個(gè)人，那么a是要死的?！备ダ赘駨?qiáng)調(diào)這里形狀相同的字母相互暗示。

這種吸收了單個(gè)字母作為不定指部分的語(yǔ)言被弗雷格稱為“輔助語(yǔ)言”，正是這種語(yǔ)言充當(dāng)了從可感的東西到不可感的東西的橋梁。

對(duì)于輔助語(yǔ)言的組成成分，弗雷格指出“它包括兩種不同的組成部分:構(gòu)詞成分和單個(gè)字母。前者相應(yīng)于口頭語(yǔ)言的詞，后者意謂不確定的東西。

……我們的輔助語(yǔ)言的本質(zhì)在于形狀相同的專名表示相同的對(duì)象”[2]。可見輔助語(yǔ)言中正是包含了形如“a”的單個(gè)字母(弗雷格也將其稱為不定指字母)，才使輔助語(yǔ)言具有了表達(dá)普遍性思想的強(qiáng)大力量。我們用“a”代替(6)中的“所有事物”，得到:(9)“a與a相等”。

這是一個(gè)數(shù)學(xué)規(guī)律，它顯然表達(dá)了一個(gè)普遍性思想。

當(dāng)我們用形狀相同的專名代替形狀相同的不定指字母時(shí)，又可以從普遍思想過(guò)渡到特殊思想。

如我們用“拿破侖”這個(gè)專名來(lái)代替(8)中的不定指字母“a”時(shí)，得到:(10)“如果拿破侖是一個(gè)人，那么拿破侖是要死的”。

這個(gè)句子是一個(gè)表達(dá)了假言復(fù)合思想的假言復(fù)合句，其中“拿破侖是一個(gè)人”與“拿破侖是要死的”這兩個(gè)組成部分分別表達(dá)了一個(gè)單稱思想。

弗雷格有著很強(qiáng)的層次觀念，在有了帶不定指字母的輔助語(yǔ)言之后，他又提出了描述語(yǔ)言，以此作為討論輔助語(yǔ)言的工具，其實(shí)他的這種描述語(yǔ)言就是“通常書寫或印刷的德語(yǔ)”，也就是自然語(yǔ)言。

輔助語(yǔ)言與描述語(yǔ)言的關(guān)系相當(dāng)于對(duì)象語(yǔ)言與元語(yǔ)言的關(guān)系。在文本中我們需要區(qū)分這兩種語(yǔ)言，前者是帶有不定指字母的，后者則沒有。弗雷格用引號(hào)把輔助語(yǔ)言的句子括起來(lái)，并且，輔助語(yǔ)言的句子是沒有斷定力的，它雖然能夠表達(dá)思想，但不能認(rèn)為它所表達(dá)的思想就是真的。

在殘篇《論邏輯的普遍性》的最后一段，弗雷格改造了德語(yǔ)語(yǔ)法，使得“如果拿破侖是一個(gè)人，那么拿破侖是要死的”這個(gè)假言復(fù)合句中的構(gòu)成句子與其表達(dá)的思想在形式上是一致的。

以上便是弗雷格的殘篇———《論邏輯的普遍性》的主要內(nèi)容，顯然，這些篇幅對(duì)于討論思想的普遍性是不夠的，充其量只能說(shuō)是完成了對(duì)思想普遍性考察的準(zhǔn)備工作，而具體的考察工作尚未展開。

筆者將依據(jù)弗雷格的其它文獻(xiàn)材料，對(duì)其中的關(guān)于普遍性的想法給予一種弗雷格式的解讀。

二、基于《論邏輯的普遍性》論思想的普遍性筆者認(rèn)為在殘篇的未完成部分中，弗雷格將會(huì)討論以下2部分內(nèi)容:。

(1)普遍性思想的結(jié)構(gòu)分析。

我們已經(jīng)知道弗雷格把輔助語(yǔ)言作為其考察思想的橋梁，通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的分析，我們便能達(dá)到對(duì)普遍性思想結(jié)構(gòu)分析的目的。弗雷格用以表達(dá)普遍性思想的方式有2種:簡(jiǎn)單句和假言復(fù)合句(在本文以下部分中，前者簡(jiǎn)稱為普遍的簡(jiǎn)單句，后者簡(jiǎn)稱為普遍的假言復(fù)合句)，它們所對(duì)應(yīng)的普遍性思想是不同的。通過(guò)對(duì)這2種表達(dá)方式的分析，我們能夠更加清楚地理解普遍性思想的結(jié)構(gòu)，這顯然應(yīng)該成為弗雷格要完成的首要內(nèi)容。(2)普遍性思想的真值條件?！罢妗笔歉ダ赘襁壿嬔芯克_(dá)到的目標(biāo)，“正像‘美’這個(gè)詞為美學(xué)，‘善’這個(gè)詞為倫理學(xué)指引方向一樣，‘真’這個(gè)詞為邏輯指引方向。盡管所有科學(xué)都以‘真’為目標(biāo)，邏輯卻以完全不同的方式研究‘真’”[2]。對(duì)于如何研究“真”，弗雷格表示“我稱思想為某種能借以考慮真的東西”[2]。“邏輯研究”標(biāo)題下的前3篇文章都討論了相應(yīng)思想的真值條件，相應(yīng)地，確定普遍性思想的真值條件是弗雷格殘篇的另一個(gè)應(yīng)有之義。

(一)普遍性思想的結(jié)構(gòu)分析。

一個(gè)句子的涵義(sinn)是思想，意謂(bedeu-tung)是真值，句子與其相應(yīng)思想的真值是一樣的，這是弗雷格哲學(xué)的一個(gè)最基本、最重要的觀點(diǎn)。我們首先考慮最簡(jiǎn)單的情況，即單稱句的情況。弗雷格對(duì)此有著清晰的論述:“最簡(jiǎn)單的情況是一個(gè)思想有一個(gè)獨(dú)立的部分和一個(gè)不滿足的部分組成。

我們也可以稱不滿足的部分為謂述部分。如果整個(gè)句子應(yīng)該有一個(gè)意謂，即一個(gè)真值，則這些部分一定同樣均有一個(gè)意謂。我們稱獨(dú)立部分的意謂為對(duì)象，稱需要補(bǔ)充的部分，即不滿足的或謂述的部分為概念?！盵3]我們將弗雷格關(guān)于單稱句的結(jié)構(gòu)、涵義和意謂的對(duì)應(yīng)關(guān)系總結(jié)為表1。

表1單稱句的結(jié)構(gòu)、涵義和意謂對(duì)應(yīng)關(guān)系表我們結(jié)合表1分析一個(gè)普遍的簡(jiǎn)單句的結(jié)構(gòu)、涵義和意謂。

對(duì)于表達(dá)普遍性思想的簡(jiǎn)單句，我們可以不失一般性地選用同一律，即輔助語(yǔ)言句“a與自身等同”所表達(dá)的思想。顯然這個(gè)簡(jiǎn)單句在構(gòu)成形式上與單稱句(如“蘇格拉底與自身等同”)有所差別，前者在專名的位置上出現(xiàn)了一個(gè)不定指部分，由此我們可以把普遍的簡(jiǎn)單句的構(gòu)成形式表示為不定指部分與謂詞的組合。

在輔助語(yǔ)言中，不定指字母“a”用來(lái)表示不確定的對(duì)象，正是這個(gè)不定指的“a”使得句子整體的內(nèi)容獲得了普遍性。因此，在涵義層面上，不定指部分和謂詞相應(yīng)地對(duì)應(yīng)于該句子所表達(dá)思想的一個(gè)不滿足部分。為什么兩個(gè)不滿足的思想部分能夠組成一個(gè)完整的思想?這需要進(jìn)入到意謂層面的分析。

弗雷格在《函數(shù)和概念》中提到，一個(gè)普遍的簡(jiǎn)單句中省去謂詞便得到了一個(gè)以謂詞作為變?cè)牡诙痈拍畋磉_(dá)式[2]，這個(gè)第二層概念就是該句中不定指部分的意謂，因?yàn)樵摼渲兄挥兄^詞和不定指字母這兩個(gè)組成部分。在普遍的簡(jiǎn)單句所表達(dá)的普遍性思想中的兩個(gè)不滿足部分其實(shí)是有等級(jí)之分的，相對(duì)于作為不定指部分涵義的不滿足的思想部分，作為謂詞涵義的不滿足的思想部分其實(shí)是相對(duì)滿足的。

我們可以把普遍的簡(jiǎn)單句的結(jié)構(gòu)、涵義和意謂對(duì)應(yīng)關(guān)系用表2表示。

對(duì)于表達(dá)普遍性思想的假言復(fù)合句，情況則復(fù)雜一些。

一個(gè)表達(dá)普遍思想的假言復(fù)合句，如“如果a是一個(gè)人，那么a是要死的”由3個(gè)部分組成:“a是一個(gè)人”，“a是要死的”和“如果……，那么……”。

弗雷格將前兩個(gè)部分稱為“準(zhǔn)句子”，最后一個(gè)部分稱為“聯(lián)結(jié)詞”。

在弗雷格看來(lái)，盡管準(zhǔn)句子“a是一個(gè)人”在語(yǔ)法上具有句子的形式，但是它又不是一個(gè)思想的表達(dá)式，不表達(dá)真思想，也不表達(dá)假思想。因?yàn)椤啊產(chǎn)’既不應(yīng)作為一個(gè)專名表示一個(gè)對(duì)象，也不應(yīng)賦予這個(gè)部分以內(nèi)容的普遍性，它對(duì)這部分根本沒有用，對(duì)于譬如賦予這部分一種涵義沒有任何幫助”[2]。

另一準(zhǔn)句子“a是要死的”也是如此。但是準(zhǔn)句子可以是一個(gè)句子結(jié)構(gòu)的一部分，這個(gè)句子結(jié)構(gòu)表達(dá)一個(gè)思想，因而應(yīng)該被稱為一個(gè)真正的句子。顯然“如果a是一個(gè)人，那么a是要死的”這個(gè)假言復(fù)合句的涵義是一個(gè)普遍性思想?！癮”這個(gè)字母將內(nèi)容的普遍性賦予整體，而不是賦予部分句子。但是這種賦予過(guò)程需要其它因素的介入，2個(gè)準(zhǔn)句子的直接組合不會(huì)產(chǎn)生普遍性思想。

從語(yǔ)法形式上看，表達(dá)普遍性的復(fù)合句子似乎只比準(zhǔn)句子的直接組合多了一些諸如“如果……，那么……”這樣的東西。弗雷格把這些東西稱為“思想聯(lián)結(jié)劑”或“思想構(gòu)造者”。弗雷格認(rèn)為正是有了思想的聯(lián)結(jié)劑，這些思想的不滿足部分和字母a的涵義結(jié)合起來(lái)，才表達(dá)了一個(gè)完整的思想。沒有這些思想構(gòu)造者，2個(gè)完整的思想部分同樣不能相互結(jié)合。

我們可以把表達(dá)普遍性思想的假言復(fù)合句子的結(jié)構(gòu)、涵義和意謂對(duì)應(yīng)關(guān)系用表3表示。

表3中聯(lián)結(jié)詞“如果……，那么……”沒有意謂，這不難理解，弗雷格承認(rèn)有的符號(hào)是沒有意謂的，但是它總是有涵義。我們可以從表2和表3中看到，普遍句子的構(gòu)成部分在意謂層面上只對(duì)應(yīng)了不同的概念，也就是說(shuō)句子的真值是由概念之間的關(guān)系決定的。

(二)普遍性思想的真值條件。

弗雷格認(rèn)為對(duì)于一個(gè)單稱思想，“如果我們是不滿足的部分保持不變，而完整的部分發(fā)生變化，那么就能出現(xiàn)下面的情況，無(wú)論取什么樣的完整的部分，我們總得到一個(gè)真的思想”[3]。由此達(dá)米特得出一個(gè)結(jié)論:普遍性思想是真的，當(dāng)且僅當(dāng)我們用任一專名去替換不定指部分所得到的句子或復(fù)合句總是真的，換句話說(shuō)，如果從普遍性思想中得到的所有特殊思想都是真的，“它們結(jié)合在一起是真的”[4]。對(duì)于達(dá)米特的這種觀點(diǎn)，我們不能把它理解為一個(gè)表達(dá)普遍性思想的句子的“真”是出于所有由之而來(lái)的特殊句的“真”的合取，因?yàn)槲覀儗?shí)際上無(wú)法進(jìn)行一個(gè)無(wú)限合取過(guò)程以確定普遍句子的真值。但是在很多種情況下，我們并不需要進(jìn)行無(wú)限合取就能夠知道一些普遍句子的真值，進(jìn)而相應(yīng)地知道一些普遍性思想的真值。如對(duì)于“a與a等同”這樣一個(gè)普遍性思想，我們并不需要進(jìn)行無(wú)限合取，就可以直接地認(rèn)識(shí)到這樣一個(gè)普遍性思想的真值。

實(shí)際上，理解普遍句的真值條件的關(guān)鍵在于理解弗雷格關(guān)于概念與對(duì)象的思想。弗雷格在《函數(shù)和概念》一文中提出了“一個(gè)概念是一個(gè)其值總是一個(gè)真值的函數(shù)”這一重要主張[2]。如同函數(shù)是不滿足的，需要變?cè)@個(gè)完整的東西來(lái)加以填充以產(chǎn)生一個(gè)函數(shù)值一樣，概念也是不滿足的，要用完整的東西來(lái)補(bǔ)充它。弗雷格認(rèn)為對(duì)象是完整的，可以補(bǔ)充概念，而概念一旦得到對(duì)象的補(bǔ)充，就產(chǎn)生一個(gè)真值[2]。如對(duì)于“x是中國(guó)的首都”這個(gè)概念，如果我們用“北京”來(lái)填充它，所得到的值為真;如果用“上?！眮?lái)填充它，所得到的值則為假。弗雷格的這種思想對(duì)于單稱句顯然是適用的，但是對(duì)于表達(dá)普遍性思想的簡(jiǎn)單句或者假言復(fù)合句又如何呢?在這些句子的意謂層面上出現(xiàn)的不是對(duì)象與概念，而是概念與概念。同樣地，筆者認(rèn)為，普遍性思想的真值條件其實(shí)就是理解不同概念之間的'關(guān)系。

弗雷格對(duì)概念等級(jí)的區(qū)分使得我們能夠把握普遍的簡(jiǎn)單句的真值條件，“一個(gè)普遍的簡(jiǎn)單句中省去了謂詞便得到了一個(gè)以概念作為變?cè)牡诙痈拍畋磉_(dá)式”[2]。類似于對(duì)象處于概念之下，概念也可以處于概念之下，但是前一個(gè)概念必須在層級(jí)上低于后者，這樣才能作為變?cè)獊?lái)補(bǔ)充后者。弗雷格把對(duì)象與概念的關(guān)系稱為“第一層關(guān)系”，把第一層概念與第二層概念的關(guān)系稱為“第二層關(guān)系”。對(duì)于“蘇格拉底與自身等同”這個(gè)句子，我們知道它的真值，這表明我們理解了第一層關(guān)系，當(dāng)然也理解了“與自身等同”這個(gè)第一層概念。因此，根據(jù)概念的值由對(duì)象決定的觀點(diǎn)，當(dāng)我們把“與自身等同”這個(gè)概念當(dāng)作一個(gè)變?cè)幱诓欢ㄖ缸帜杆庵^的一個(gè)第二層概念之下時(shí)，我們就知道了普遍句的真值，也就知道了“與自身等同”這個(gè)普遍性思想是真的。

在弗雷格看來(lái)，一個(gè)表達(dá)普遍性思想的假言復(fù)合句的真值條件表現(xiàn)為概念與概念之間的另一種關(guān)系，即一個(gè)概念下屬于另一個(gè)概念(概念的包含關(guān)系)。但是這種關(guān)系實(shí)際上還是一個(gè)概念下屬于另一個(gè)概念之下這種第二層關(guān)系的變形。一個(gè)概念下屬于另一個(gè)概念表示的是，如果說(shuō)“f下屬于g”，實(shí)際上是說(shuō)“對(duì)于所有的事物x而言，如果x處于f之下，那么x也處于g之下”[3]。因此筆者認(rèn)為，普遍的假言復(fù)合句的真值條件是被我們當(dāng)作一個(gè)整體來(lái)加以把握。當(dāng)我們認(rèn)識(shí)了概念之間的下屬關(guān)系時(shí)，我們也便能夠認(rèn)識(shí)到該假言復(fù)合句的真值。

三、從一階量化理論的角度看普遍性。

縱觀弗雷格的思想普遍性理論，不難發(fā)現(xiàn)弗雷格很重視表達(dá)普遍性句子中的不定指部分，認(rèn)為其隱含著普遍性的表達(dá)。弗雷格的這種觀點(diǎn)與其著名的《概念文字》是密切相關(guān)的，“概念文字”是弗雷格分析思想普遍性的基礎(chǔ)?！案拍钗淖帧笔且浑A邏輯的雛形，因此一階量化理論將會(huì)使我們更清楚地理解弗雷格的普遍性理論。

一階邏輯表達(dá)普遍性的方式是對(duì)一個(gè)非空的個(gè)體域進(jìn)行全稱量化，而個(gè)體域中的元素是個(gè)體，在語(yǔ)言上表現(xiàn)出來(lái)是個(gè)體詞，包括常元和變?cè)?。全稱量化的實(shí)質(zhì)是用全稱量詞對(duì)全體變?cè)M(jìn)行約束，使之成為約束變?cè)?。這是對(duì)一階量化理論的一個(gè)簡(jiǎn)單描述。

《概念文字》發(fā)表于1879年，它對(duì)弗雷格關(guān)于思想普遍性的理解有著重要影響。弗雷格對(duì)不定指字母的理解實(shí)際上隱含著一種全稱量化思想。

弗雷格對(duì)于普遍性思想的形成有一段重要的論述:“如果我們是不滿足的部分保持不變，而完整的部分發(fā)生變化，那么就能出現(xiàn)下面的情況，無(wú)論取什么樣的完整的部分，我們總得到一個(gè)真的思想?！盵3]“完整的部分發(fā)生變化”表明的是用變?cè)獊?lái)替代常元，因?yàn)槿绻皇怯昧硗庖粋€(gè)常元，如“約翰”來(lái)替換“蘇格拉底”所得到的新句子———“約翰是有死的”所表達(dá)的思想將不會(huì)是“部分是真的，部分是假的”。并且，因?yàn)檫@個(gè)新思想“部分是真的，部分是假的”，所以這個(gè)變?cè)翘幵谝欢ǖ姆秶械?，用一階邏輯的術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)就是這個(gè)變?cè)潜患s束的。

如果該變?cè)亲杂勺冊(cè)?，由于開語(yǔ)句沒有確定的真值，在弗雷格處處著眼于句子的真的情況下，這種情形顯然是要被排除掉的。因此得到的新思想用一階語(yǔ)言來(lái)表示就是衳f(x)，即假言復(fù)合句中“a”將普遍性賦予了句子整體所表達(dá)的內(nèi)容。所謂“字母a將內(nèi)容的普遍性賦予整個(gè)句子”，實(shí)際上是對(duì)a的范圍的界定，也就是一階邏輯中量詞轄域的表述。弗雷格對(duì)于普遍性的論述實(shí)際上是對(duì)全稱量詞的詳細(xì)說(shuō)明。弗雷格認(rèn)為一個(gè)普遍性句子中量詞的轄域應(yīng)該包括整個(gè)句子，所以表達(dá)普遍性思想的假言復(fù)合句中的準(zhǔn)條件句和準(zhǔn)結(jié)果句并不表達(dá)一個(gè)普遍性思想。

弗雷格對(duì)于量詞的分析，突破了自然語(yǔ)言中語(yǔ)法的束縛。自然語(yǔ)言中，通常是以“所有”，“每一個(gè)”這樣的語(yǔ)言表示全稱量詞。根據(jù)我們?cè)诘谝徊糠值恼撌觯ダ赘裾J(rèn)為“所有事物”一詞并不表示對(duì)象，而只用來(lái)賦予這個(gè)句子內(nèi)容的普遍性。這表明弗雷格將句子的內(nèi)容看作一個(gè)整體，把量詞看作對(duì)整個(gè)句子內(nèi)容的斷定，即把量詞看作與句子內(nèi)容不同的東西。即他把句子內(nèi)容看作一個(gè)層次的東西，而把量詞看作高一個(gè)層次的東西。這實(shí)際上就是弗雷格在《概念文字》中建立一階謂詞時(shí)所包含的思想。這種關(guān)于量詞的思想完全突破了自然語(yǔ)言的束縛，揭示了語(yǔ)言中的量詞是更高一層的概念。

另外，個(gè)體域非空是一階量化的一個(gè)前提條件，弗雷格也指出“如果并非所有事物都屬于虛構(gòu)范圍，那么至關(guān)重要的就是有這樣的對(duì)象。否則根本不能談?wù)撍枷氲恼妗盵5]。

意義理論之意義論文通用篇五

戴維森意義理論是一種思想繼承性明顯的語(yǔ)義論，已之所以被譽(yù)為“當(dāng)代語(yǔ)義學(xué)領(lǐng)域的一次革命性思想實(shí)驗(yàn)”，在哲學(xué)界、邏輯學(xué)界、語(yǔ)言學(xué)界引起強(qiáng)烈反響，除了其本身所特有的創(chuàng)新性外，與其主要思想導(dǎo)源是分不開的。探討戴維森意義理論的主要思想導(dǎo)源，有助于我們弄清這一創(chuàng)新性理論的來(lái)龍去脈，從而全面而深入地理解該理論的深刻思想和重要影響。這一工作往往被我國(guó)學(xué)界所忽視，這勢(shì)必導(dǎo)致對(duì)戴維森意義理論的理解的簡(jiǎn)單化和片面化。本文試圖立足于戴維森意義理論的思想內(nèi)容及脈絡(luò)對(duì)這一重要問題進(jìn)行初步探討，拋磚引玉，將戴維森意義理論的研究工作引向深入。

一、弗雷格的真值條件論—戴維森意義理論的基本立足點(diǎn)。

戴維森意義理論的基本立足點(diǎn)來(lái)自弗雷格的真值條件論，即陳述一個(gè)語(yǔ)句的真值條件便能給出該語(yǔ)句意義的說(shuō)明的觀點(diǎn)。戴維森的意義理論基于真值條件分析意義的方案所細(xì)致加以闡發(fā)的正是弗雷格的這個(gè)基本看法。

弗雷格出于探討數(shù)學(xué)的邏輯基礎(chǔ)的需要，提出了關(guān)于語(yǔ)句的真值條件語(yǔ)義論。這一思想的主要內(nèi)容包括關(guān)于語(yǔ)言表達(dá)式的意義和指稱的思想及其貫徹的語(yǔ)義組合性原則。

弗雷格關(guān)于思想(語(yǔ)句的意義)和真值(語(yǔ)句的指稱)的論述是圍繞陳述句展開的。他認(rèn)為，陳述句包含一個(gè)思想，思想就是陳述句的意義。他說(shuō):“我稱思想為某種考慮真的東西?！闭Z(yǔ)句的意義即思想與語(yǔ)句的真值有關(guān)，是借助語(yǔ)句及其真值來(lái)說(shuō)明思想的。那么，什么是語(yǔ)句的真值呢?弗雷格認(rèn)為，“我把一個(gè)語(yǔ)句的真值理解為語(yǔ)句是真的或語(yǔ)句是假的情況。再?zèng)]有其他真值?！币簿褪钦f(shuō)，語(yǔ)句的真值是語(yǔ)句的真或語(yǔ)句的假。這樣，弗雷格就明確區(qū)分了語(yǔ)句的意義和指稱。他舉例說(shuō)，“晨星是一個(gè)被太陽(yáng)照亮的物體”與“暮星是一個(gè)被太陽(yáng)照亮的物體”這兩個(gè)語(yǔ)句都為真，即它們的指稱相同，但它們表達(dá)的思想不同，對(duì)于一個(gè)不知道晨星就是暮星的人來(lái)說(shuō)，可能會(huì)認(rèn)為其中一個(gè)語(yǔ)句是真的而另一個(gè)語(yǔ)句是假的。

弗雷格認(rèn)為，一個(gè)語(yǔ)句的意義就是它具有它確實(shí)具有的真值而必須滿足的條件，即真值條件。他說(shuō):一個(gè)語(yǔ)句所表達(dá)的思想和涵義是由這個(gè)作為語(yǔ)句的名稱據(jù)以真的那些條件所確定的，這一名稱的涵義——思想——就是這些條件被付諸實(shí)現(xiàn)的思想。心這里，他顯然提出了這一思想:陳述句的意義——思想——陳述句的真值條件，從而為戴維森采用外延性意義理論研究思路提供了理論準(zhǔn)備。

同時(shí)，弗雷格對(duì)語(yǔ)句的真值的語(yǔ)義論說(shuō)明為我們提出了一種語(yǔ)義組合性思想。在構(gòu)造形式語(yǔ)言時(shí)，他使用函數(shù)結(jié)構(gòu)來(lái)處理自然語(yǔ)言語(yǔ)句的主謂結(jié)構(gòu)。在自然語(yǔ)言中，概念和對(duì)象分別扮演了類似于函數(shù)和自變?cè)慕巧?。?jiǎn)單語(yǔ)句的基本語(yǔ)法形式是:專名+謂詞，這種形式就是一個(gè)帶有自變?cè)ｍ?xiàng)的函數(shù)，可以用函數(shù)表達(dá)式它表示屬性屬于元組的情況。對(duì)于語(yǔ)句的語(yǔ)義解釋是，它們有意義和指稱。語(yǔ)句的意義是它的思想，語(yǔ)句的指稱是它的真值。語(yǔ)句是由主語(yǔ)和謂語(yǔ)構(gòu)成的，因此語(yǔ)句的意義和指稱是由主語(yǔ)和謂語(yǔ)的意義和指稱確定的。主語(yǔ)由專名充當(dāng)，謂語(yǔ)由概念詞或謂詞充當(dāng)，因此，語(yǔ)句的意義和指稱是由專名和概念詞的意義和指稱確定的。專名和概念詞的意義就成了語(yǔ)句意義即思想的一部分。專名指稱的對(duì)象處于謂詞指稱的概念之下，例如，“天津是我國(guó)的直轄市”，其中的“是直轄市”是謂詞，我們可以說(shuō)，“天津這個(gè)對(duì)象處于直轄市這個(gè)概念之下”?！啊侵小且环N性質(zhì)”，只不過(guò)是“處于中這個(gè)概念之下”的另一種說(shuō)法。這樣，弗雷格就給出了關(guān)于簡(jiǎn)單語(yǔ)句的語(yǔ)義解釋。

就復(fù)合語(yǔ)句而言，弗雷格通過(guò)對(duì)思想的否定和思想的六種結(jié)構(gòu)的分析，用自然語(yǔ)言刻畫了語(yǔ)句的語(yǔ)義邏輯系統(tǒng)。他在《思想結(jié)構(gòu)》中一共探討了六種結(jié)構(gòu)，這六種思想結(jié)構(gòu)形成一個(gè)封閉的整體，其中第一種結(jié)構(gòu)和否定在這里表現(xiàn)為原始組成部分。也就是說(shuō)，以結(jié)構(gòu)i和否定可以推出其他思想結(jié)構(gòu)，這樣就可以把“邢和八”為初始命題聯(lián)結(jié)詞構(gòu)造一個(gè)命題邏輯系統(tǒng)。

語(yǔ)義組合性原則即語(yǔ)義遞歸性生成原則，該原則揭示了語(yǔ)句生成的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)形式，已表明，通過(guò)特定的遞歸生成原則，我們可以從整體上把握一種自然語(yǔ)言所有語(yǔ)句的構(gòu)成形式，從而從已掌握的有限初始表達(dá)式出發(fā)理解無(wú)限多個(gè)新的表達(dá)式。因此，這一原則為戴維森的意義理論試圖解釋一種自然語(yǔ)言的使用者的任一話語(yǔ)的目的提供了直接的方法論指導(dǎo)。

戴維森認(rèn)為，如果一種意義理論具有形如意謂的語(yǔ)句作為推斷，其中可被一個(gè)語(yǔ)句的結(jié)構(gòu)描述短語(yǔ)所替代，可被一個(gè)指稱該語(yǔ)句的意義的單稱詞項(xiàng)所替代，那么，其形式表征是一個(gè)內(nèi)涵表達(dá)模型，已是通過(guò)找出與語(yǔ)句組成部分相關(guān)的同義性概念給出整個(gè)語(yǔ)句的意義的。這實(shí)際上是在意義理論的范疇內(nèi)討論意義，除了明顯的循環(huán)論證外，還會(huì)不可避免地出現(xiàn)一個(gè)像指稱論那樣對(duì)意義追問的無(wú)窮倒退的局面，顯然不符合他提出的有限公理化和無(wú)循環(huán)性的要求。而采用弗雷格早就告訴我們的真值條件表征意義便能克服這些缺陷，因?yàn)椤罢嬷^詞的表征對(duì)所需要的那種〔遞歸性〕結(jié)構(gòu)進(jìn)行描述，并對(duì)自然語(yǔ)言的適當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)義學(xué)提供了一個(gè)清楚的、可檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)一種不過(guò)是為語(yǔ)言定義真的理論比起表面上的分析所表明的更接近于構(gòu)造一種完全的意義理論?！边@一斷言實(shí)際上是建立在弗雷格的真值條件說(shuō)和語(yǔ)義組合性原則基礎(chǔ)上的，表明了它是戴維森意義理論的基本立足點(diǎn)。

二、蒯因的徹底的翻譯理論—戴維森意義理論的經(jīng)驗(yàn)解釋的理論基礎(chǔ)。

戴維森明確承認(rèn)，他在語(yǔ)義學(xué)領(lǐng)域中取得的重大成就在很大程度上應(yīng)歸功于他的老師蒯因。他在《對(duì)真理和解釋的探究》的扉頁(yè)上寫道:“謹(jǐn)以此書獻(xiàn)給蒯因，沒有他，本書無(wú)以問世?！笨梢钥隙ǖ氖牵鳛槠湟饬x理論重要組成部分的徹底解釋理論與蒯因的徹底翻譯理論有著不可否認(rèn)的親緣關(guān)系。

大家知道，蒯因在其自然化認(rèn)識(shí)論理論框架內(nèi)，提出了旨在為自然語(yǔ)言提供一部從行為到語(yǔ)言的整體上相容的翻譯手冊(cè)的“徹底的翻譯”理論。它涉及一種極端的翻譯情形:在一種迄今對(duì)從未接觸過(guò)的語(yǔ)言的翻譯的情形下，沒有業(yè)已存在的翻譯手冊(cè)可供依憑，也沒有現(xiàn)存的字典可供借助，語(yǔ)言學(xué)家除了自己對(duì)陌生語(yǔ)言的說(shuō)話者的行為觀察之外沒有任何其他的翻譯證據(jù)。蒯因設(shè)計(jì)了一個(gè)叢林語(yǔ)言學(xué)家翻譯土著語(yǔ)言的情形:叢林語(yǔ)言學(xué)家對(duì)這種語(yǔ)言的翻譯只能從與刺激條件直接相聯(lián)系的語(yǔ)句即觀察性場(chǎng)合句開始，把聽到的語(yǔ)句和看到的言語(yǔ)刺激聯(lián)系起來(lái)，然后通過(guò)問詢方式，觀察說(shuō)話者的言語(yǔ)行為傾向，即說(shuō)話者在特定的刺激條件下贊同與不贊同的行為反應(yīng)，通過(guò)不斷反復(fù)的刺激和觀察，逐漸建立起這種語(yǔ)言與語(yǔ)言學(xué)家母語(yǔ)之間的語(yǔ)詞對(duì)應(yīng)關(guān)系，編纂一部翻譯手冊(cè)。這是一部基于刺激意義的翻譯手冊(cè)。

蒯因還將表達(dá)式的真假值和土著人對(duì)它們的贊同態(tài)度聯(lián)結(jié)起來(lái)，從而給出真值函項(xiàng)的刺激意義。因?yàn)橐粋€(gè)否定式是真的當(dāng)且僅當(dāng)被否定的那個(gè)表達(dá)式是假的，所以，我們可以把某個(gè)土著語(yǔ)素翻譯成“并非”，當(dāng)且僅當(dāng)，對(duì)于任一土著語(yǔ)句p，土著人贊同p之前附加那個(gè)語(yǔ)素而形成的表達(dá)式，當(dāng)且僅當(dāng)他不贊同p;同理，一個(gè)合取式是真的，當(dāng)且僅當(dāng)它的兩個(gè)合取肢都是真的'，所以，我們可以把某個(gè)土著語(yǔ)素翻譯成“并且”，當(dāng)且僅當(dāng)，對(duì)于任何兩個(gè)土著語(yǔ)句p和9，土著人贊同由那個(gè)語(yǔ)素連結(jié)p和9而形成的表達(dá)式，當(dāng)且僅當(dāng)他既贊同p又贊同9;一個(gè)析取式是真的，當(dāng)且僅當(dāng)它的兩個(gè)合取肢至少一個(gè)是真的，所以，我們可以把某個(gè)土著語(yǔ)素翻譯成“或者”，當(dāng)且僅當(dāng)，對(duì)于任何兩個(gè)土著語(yǔ)句p和9，土著人贊同由那個(gè)語(yǔ)素連結(jié)p和9而形成的表達(dá)式，當(dāng)且僅當(dāng)他或者贊同p或者贊同9。如此等等。

對(duì)于非觀察性的場(chǎng)合句和恒定句的意義則不能直接通過(guò)刺激意義加以確定。蒯因?yàn)榇私ㄗh徹底的翻譯者求助于分析假設(shè)?！胺治黾僭O(shè)的方法是利用動(dòng)力把我們拋入土著語(yǔ)言的辦法。它是把奇異的新枝嫁接到常見的老樹上的辦法?！币簿褪钦f(shuō)，分析假設(shè)不是直接將翻譯者與說(shuō)話者當(dāng)下的刺激證據(jù)相聯(lián)系，而是與翻譯者的概念框架相聯(lián)系，這種概念框架在知識(shí)或概念的網(wǎng)絡(luò)中最終還是要與刺激證據(jù)發(fā)生關(guān)聯(lián)的，這種關(guān)聯(lián)是通過(guò)它們與觀察性場(chǎng)合句的關(guān)系實(shí)現(xiàn)的。

在蒯因看來(lái)，無(wú)論是刺激意義的翻譯方式還是分析假設(shè)的翻譯方式都與翻譯者和說(shuō)話者的附帶信息有關(guān)。這些信息包括語(yǔ)言知識(shí)、信念知識(shí)等等。因此必然引發(fā)翻譯不確定性的論題，即“可以用不同的方式編纂把一種語(yǔ)言翻譯成另一種語(yǔ)言的手冊(cè)，所有這些手冊(cè)都與言語(yǔ)傾向的總體相容，但它們彼此之間卻不相容?！币饬x和信息“不可分離地聯(lián)結(jié)在一起，它們之間的這種不可分離性是蒯因稱之為翻譯的不確定性的關(guān)鍵所在?！币饬x和信息的不可分離性表明了經(jīng)驗(yàn)證據(jù)確定意義的不充分性。蒯因認(rèn)為，我們所謂的知識(shí)或信念的整體是一個(gè)沿邊緣與經(jīng)驗(yàn)緊密接觸的人工織造物，如果把整個(gè)科學(xué)比作一個(gè)力場(chǎng)，其邊界條件就是經(jīng)驗(yàn)，那么，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，邊界條件即經(jīng)驗(yàn)對(duì)整個(gè)場(chǎng)是如此的不確定，以至于在根據(jù)任何單獨(dú)相反的經(jīng)驗(yàn)對(duì)哪些陳述重新評(píng)價(jià)上有很大的選擇自由。談一個(gè)個(gè)別陳述的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容會(huì)使人步入歧途。

翻譯不確定性論題體現(xiàn)了蒯因的整體論知識(shí)觀。確定語(yǔ)言意義的行為證據(jù)和相隨信息的不可分離性要求我們不僅要考慮被翻譯或解釋的語(yǔ)言對(duì)象的言內(nèi)語(yǔ)境因素，還要考慮包括語(yǔ)言使用者的情況在內(nèi)的言外語(yǔ)境因素。蒯因的整體論不僅涉及到語(yǔ)言系統(tǒng)內(nèi)各語(yǔ)句之間的一種整體論語(yǔ)義性質(zhì)，而且也涉及到了語(yǔ)言使用者的信念系統(tǒng)內(nèi)各元素之間的整體論聯(lián)系，以及語(yǔ)言系統(tǒng)和信念系統(tǒng)之間的整體性關(guān)系。正是整體論以這種或那種形式?jīng)Q定了翻譯工作的性質(zhì)。同時(shí)，一部翻譯手冊(cè)的提出和完善不僅僅是聯(lián)結(jié)表達(dá)式的事情，而且是預(yù)設(shè)相同信念的事情，即使在語(yǔ)言學(xué)家開始詢問土著說(shuō)話者之前也要做出這種假設(shè)。否則，一切交流和翻譯活動(dòng)無(wú)從談起。這就是在蒯因、戴維森和其他人著作中所謂的寬容原則。

寬容原則在蒯因徹底的翻譯理論中得到了應(yīng)用。他在談到對(duì)土著語(yǔ)言中的真值函項(xiàng)的翻譯問題時(shí)認(rèn)為，我們只能假設(shè)土著語(yǔ)言中的真值函項(xiàng)和我們母語(yǔ)中的真值函項(xiàng)相同。雖然這種做法違背一種所謂的容忍明顯的自我矛盾或不一致性的前邏輯思維(urologicalmentality)的學(xué)說(shuō)，但我們?cè)诜g時(shí)別無(wú)選擇，否則，會(huì)使我們對(duì)土著語(yǔ)的翻譯顯得稀奇古怪而難以理解，因?yàn)槿魏吻‘?dāng)?shù)姆g都得遵循邏輯規(guī)律。實(shí)際上，即使在對(duì)觀察句的翻譯情形下蒯因也預(yù)設(shè)了寬容原則:而對(duì)說(shuō)話者和翻譯者共處的刺激場(chǎng)景，土著人和我們具有整體上相同的心理態(tài)度、價(jià)值取向和感覺功能，否則，那種刺激意義的方案無(wú)法實(shí)施。同時(shí)，在分析假設(shè)時(shí)只有預(yù)設(shè)土著人和我們?cè)谀承┓矫嬗邢嗨频恼Z(yǔ)言習(xí)慣和知識(shí)，我們才有可能去解析土著語(yǔ)言的內(nèi)容和形式結(jié)構(gòu)，從而建立起一部恰當(dāng)?shù)姆g手冊(cè)。

前面已經(jīng)提到，戴維森試圖訴諸塔爾斯基的約定模式的真理論給出一種自然語(yǔ)言的意義理論的形式表征，并且通過(guò)這種表征來(lái)解釋和說(shuō)明自然語(yǔ)言的意義?？墒?，單靠語(yǔ)句本身還不足以說(shuō)明這種理論的解釋功能。這一點(diǎn)引起了許多人的質(zhì)疑。因此，如何針對(duì)自然語(yǔ)言中豐富的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為從形式上訴諸真謂詞的外延主義表征方案提供一種恰當(dāng)?shù)慕忉?，即如何使之呈現(xiàn)為一種解釋性真理論，必然成為戴維森意義理論的核心課題。在他看來(lái)，在一種不預(yù)設(shè)任何語(yǔ)義信息、概念或知識(shí)的極端情形下，立足于人類主體間的可觀察行為的解釋理論有望既能從整體上保持意義理論的外延特色，又能對(duì)一種自然語(yǔ)言的說(shuō)話者的話語(yǔ)作出解釋。這種解釋背景非常類似于蒯因的翻譯背景，即設(shè)想的一種完全從頭開始理解一個(gè)陌生的語(yǔ)言團(tuán)體的人類學(xué)場(chǎng)景。受蒯因“徹底的翻譯”的思想啟發(fā)，戴維森提出了著名的“徹底的解釋”的理論。

不難發(fā)現(xiàn)，蒯因的徹底翻譯理論為戴維森解釋性真理論提供了豐富的思想營(yíng)養(yǎng)，戴維森徹底的解釋理論就是直接在蒯因的徹底的翻譯理論的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。首先，蒯因和戴維森雖然各自的理論目標(biāo)不同，但他們最終要求的東西都是一致的—在徹底的情形下尋求一種經(jīng)驗(yàn)證據(jù)對(duì)語(yǔ)言意義的支持關(guān)系。蒯因的徹底翻譯理論是其自然化哲學(xué)體系的一個(gè)論據(jù)和例證，而戴維森徹底的解釋理論是其意義理論的一個(gè)環(huán)節(jié)(另一個(gè)環(huán)節(jié)是約定模式的形式表征)，但二者選擇的起點(diǎn)都是相同的，即可觀察行為，都是以言語(yǔ)交流方式為突破口尋求“語(yǔ)言有意義究竟是怎么回事叩這一問題的答案的。其次，在蒯因的翻譯不確定性論題的基礎(chǔ)上戴維森提出了解釋的不確定性論題。戴維森將蒯因翻譯理論的意義與伴隨信息的不可分離性轉(zhuǎn)變?yōu)槠浣忉尷碚撝械囊饬x和信念的相互依賴性，將蒯因的認(rèn)識(shí)整體論發(fā)展到語(yǔ)義因素和命題態(tài)度的相互依賴的思想。通過(guò)這樣的轉(zhuǎn)變，戴維森巧妙地將蒯因的翻譯不確定性論題轉(zhuǎn)變成他的解釋不確定性論題。第三，蒯因的整體論原則和寬容原則在戴維森解釋理論中得到了充分利用和發(fā)揮而成為其基本原則。戴維森全面啟用蒯因式的整體論。概括起來(lái)，除了整體論的語(yǔ)境意義觀外，還在解釋真、信念和意義三者(解釋三元組)之間關(guān)系時(shí)始終貫穿整體論原則，而且還將這種原則滲透到研究形面上學(xué)的真理方法之中。寬容原則在戴維森理論中貫徹得更為全面。在他看來(lái)，蒯因的刺激意義范型難免帶有私人的主觀色彩，我們應(yīng)該回避這種討論方式，其結(jié)果是應(yīng)當(dāng)全面地運(yùn)用寬容原則，因此他將其作為一個(gè)預(yù)設(shè)前提全面地運(yùn)用于說(shuō)明意義和信念、意義和真、真和信念的相互關(guān)系中。

由此可見，戴維森的徹底解釋理論在證據(jù)基礎(chǔ)、主要內(nèi)容和貫穿的基本原則方面都明顯地來(lái)源于蒯因的徹底翻譯理論。對(duì)此，馬爾帕斯客觀公正地說(shuō):“蒯因的工作為戴維森的徹底解釋理論思想的發(fā)展提供了背景，標(biāo)志戴維森工作立足點(diǎn)的正是蒯因關(guān)于徹底翻譯方案的觀念。正是在蒯因的著作中我們才首次碰到整體論、不確定性和寬容這些在戴維森徹底解釋理論中處于核心地位的觀念?！瑢?duì)此，戴維森也坦承，他研究意義理論的不少想法本質(zhì)上是蒯因的，因此讀者肯定會(huì)為他們?cè)谝恍﹩栴}的看法上如此深入地一致而感到震撼。雖然他們?cè)谝恍┘?xì)小的方面有分歧，但是對(duì)翻譯的不確定性、整體論和寬容原則的基本看法無(wú)疑是一致的。

總之，戴維森意義理論旨在為一種令人滿意的自然語(yǔ)言的意義理論提供恰當(dāng)?shù)男问奖碚骱徒?jīng)驗(yàn)解釋，呈現(xiàn)為一種解釋性的真理論，由兩付對(duì)子構(gòu)成:一是意義和真結(jié)成的對(duì)子，這付對(duì)子給出了意義理論的具有遞歸性質(zhì)的公理化形式表征;二是意義和信念結(jié)成的對(duì)子，這付對(duì)子以徹底的解釋的方式從經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容方面表達(dá)了解釋三元組(意義和信念)的共生關(guān)系。前者受塔爾斯基約定真之語(yǔ)義學(xué)的影響，后者受蒯因“徹底的翻譯”思想的啟發(fā)，二者的思想立足點(diǎn)是弗雷格的真值條件意義論。這些哲學(xué)大師的經(jīng)典思想，為戴維森意義理論的發(fā)展提供了堅(jiān)實(shí)可靠的理論基石，也正是由于戴維森善于借鑒這些影響深遠(yuǎn)的理論成果，使其意義理論注定從一問世就潛在地具備非凡的理論優(yōu)勢(shì)和影響力。

意義理論之意義論文通用篇六

中國(guó)的戲曲藝術(shù)是中華民族傳統(tǒng)文化的瑰寶，其歷史悠久、種類繁多。但近年來(lái)缺乏關(guān)注，面臨衰退危機(jī)。根據(jù)文化部統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)顯示,戲曲種類在1983年有373個(gè),而到剩下了286個(gè)。業(yè)內(nèi)專家估計(jì)未來(lái)戲曲劇種的消亡可能還會(huì)加速，傳統(tǒng)戲曲傳播和發(fā)展現(xiàn)狀不容樂觀。這種現(xiàn)象值得我們?nèi)ニ伎迹哼@門藝術(shù)是去是留?它的當(dāng)下價(jià)值究竟是什么呢?而在筆者看來(lái)這門藝術(shù)是人類文化的積累，是不可忽視的寶貴財(cái)富，而傳統(tǒng)戲曲藝術(shù)的價(jià)值有兩個(gè)方面：一是傳統(tǒng)戲曲藝術(shù)本身源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深，這門藝術(shù)需要繼承和發(fā)展;二是它對(duì)社會(huì)、對(duì)人類有著潛移默化、深遠(yuǎn)持久的影響。

一、傳統(tǒng)戲曲需要繼承和發(fā)展。

(一)傳統(tǒng)的道德感需要繼承。

中國(guó)戲曲歷史若從西漢時(shí)期的百戲算起至今已有兩千多年。它包含著華夏文明的深厚底蘊(yùn)，是中國(guó)千百年歷史中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，有著極大的文化價(jià)值。它根植于民間鄉(xiāng)土，與人民群眾感情深厚。而正如歷史學(xué)者、文藝評(píng)論家解璽璋所說(shuō)：道德感，就是中國(guó)戲曲的價(jià)值理念。傳統(tǒng)中國(guó)人的道德，不是在學(xué)校里上政治課培養(yǎng)出來(lái)的，都是在聽?wèi)蚵牫鰜?lái)的，都是從劇場(chǎng)里慢慢熏陶出來(lái)的。中國(guó)戲曲里邊忠孝節(jié)義、仁義禮智信都有。可以說(shuō)戲曲不單只是一種表演形式，而是有著更為深厚的傳統(tǒng)文化意蘊(yùn)，甚至承載著中華傳統(tǒng)文明的傳播責(zé)任。

(二)傳統(tǒng)形式需要發(fā)展和創(chuàng)新。

當(dāng)下的社會(huì)娛樂休閑方式太多，分散了人們對(duì)戲曲這種傳統(tǒng)娛樂方式的注意力，尤其現(xiàn)在的年輕人如果沒有興趣的話幾乎很少接觸戲曲。

雖然戲曲舞臺(tái)簡(jiǎn)陋，不如明星演唱會(huì)的激情四射或大型晚會(huì)的隆重大氣，但就因?yàn)槠浜?jiǎn)陋和鮮有道具才更能讓人注重于演員的表演和劇情，充滿了想象空間。傳統(tǒng)戲曲聲腔繁多，劇目數(shù)以萬(wàn)計(jì)，有著獨(dú)特的表現(xiàn)手段、美學(xué)特征、以及燦若群星的藝術(shù)家，它是華夏多樣化的文化文明審美觀念的集合。我們沒有理由去舍棄這塊瑰寶，更應(yīng)該在當(dāng)下逐漸消亡的趨勢(shì)下保護(hù)和發(fā)展這門藝術(shù)。

當(dāng)下的流行音樂中也會(huì)加入戲曲元素，如周杰倫在《霍元甲》中有的片段以京劇的青衣唱腔演繹，而陶喆的《蘇三說(shuō)》用到了京劇《蘇三起解》的旋律等，還有一些歌詞創(chuàng)作會(huì)借鑒戲曲劇目的念白。這些都說(shuō)明傳統(tǒng)戲曲在當(dāng)代社會(huì)娛樂中還是有地位和價(jià)值的，戲曲藝術(shù)豐富了流行歌曲的文化意蘊(yùn)，這是不同藝術(shù)的相互碰撞與切磋融合。

所以社會(huì)在發(fā)展變遷，傳統(tǒng)戲曲也需要與時(shí)俱進(jìn)，要有創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性的發(fā)展，一味墨守成規(guī)只會(huì)繼續(xù)衰退，必須面向現(xiàn)實(shí)生活，開出時(shí)代的新花才能吸引更多的觀眾。

二、傳統(tǒng)戲曲對(duì)社會(huì)的價(jià)值。

(一)提高個(gè)人文化品位。

歷史上的文人騷客多寄情于梨園，而他們編寫的劇目都暗含了作者的哲學(xué)思想和愛國(guó)情感等，這也就是戲曲劇本的文學(xué)性質(zhì)。戲曲藝術(shù)表演有著獨(dú)特的美感，演員在舞臺(tái)上三兩步便走遍天下，七八人即是千軍萬(wàn)馬，它用虛擬化、程式化的表演形式刻畫人物形象、描繪故事情節(jié)、表達(dá)思想感情，它的程式、語(yǔ)言、旋律遵循著美學(xué)原則和精神內(nèi)核，這種抽象、寫意的表演耐人尋味，這便是中國(guó)傳統(tǒng)戲曲藝術(shù)表演的核心。它來(lái)自于生活卻又高于生活，觀賞戲曲藝術(shù)可以領(lǐng)悟傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)、提升人的藝術(shù)鑒賞能力。

(二)豐富校園人文精神。

校園文化的導(dǎo)向功能十分重要，作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，中國(guó)戲曲藝術(shù)它包含的人文精神、審美情趣、哲理思想等構(gòu)成了獨(dú)特的`文化價(jià)值體系，它能夠有效地加強(qiáng)校園文化建設(shè)，豐富校園文化中的人文精神，構(gòu)建和諧的校園文化。10月29日國(guó)家京劇院在四川大學(xué)江安校區(qū)進(jìn)行了高雅藝術(shù)進(jìn)校園專場(chǎng)演出，讓在場(chǎng)的五千余師生們享受到一場(chǎng)精彩絕倫的京劇文化視聽盛宴，感受到了國(guó)粹藝術(shù)的非凡魅力。這種戲曲藝術(shù)進(jìn)校園的活動(dòng)在全國(guó)各地高校都有展開，能夠普及優(yōu)秀的民族文化藝術(shù)，讓學(xué)生了解世界藝術(shù)經(jīng)典進(jìn)而更加熱愛中華文化，這對(duì)引領(lǐng)高校學(xué)生弘揚(yáng)中華文化、提高藝術(shù)修養(yǎng)和文化素質(zhì)和促進(jìn)學(xué)生全面發(fā)展發(fā)揮了重要的作用。

(三)影響社會(huì)主流價(jià)值觀。

傳統(tǒng)戲曲融合了當(dāng)時(shí)社會(huì)的價(jià)值觀念和主流思想，反應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)的意識(shí)形態(tài)，對(duì)社會(huì)價(jià)值觀有著宣揚(yáng)和教化的功能。古代戲曲家李漁在《閑情偶寄詞曲上結(jié)構(gòu)》中說(shuō)：故設(shè)此種文詞，借優(yōu)人說(shuō)法與大眾齊聽，謂善者如此收?qǐng)觯簧普呷绱私Y(jié)果，使人知所趨避，是藥人壽世之方，救苦弭災(zāi)之具也。是說(shuō)戲劇有勸善懲惡的作用，這就像儒家提倡禮樂教化一樣。當(dāng)然，戲曲劇目中也有迷信、封建等落后低俗的內(nèi)容存在，這就需要繼承者棄其糟粕，取其精華,將優(yōu)秀向上的戲曲劇目廣泛傳播。也需要?jiǎng)?chuàng)作者創(chuàng)作貼近生活、貼近群眾，思想性、藝術(shù)性、觀賞性俱佳的好戲，來(lái)加強(qiáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀。

三、結(jié)語(yǔ)。

傳統(tǒng)戲曲藝術(shù)既是歷史的，又活在當(dāng)下，它是民族文化與智慧的結(jié)晶，對(duì)社會(huì)產(chǎn)生潛移默化、深遠(yuǎn)持久的影響。

傳統(tǒng)戲曲藝術(shù)的精華需要我們保護(hù)和傳承，要在保持原有文化內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，不斷革新改進(jìn)，使其精神風(fēng)貌朝良性健康的方向發(fā)展，讓中國(guó)戲曲永遠(yuǎn)在世界藝術(shù)之林屹立不倒。

參考文獻(xiàn)：

[3]朱恒夫。如何傳承與發(fā)展中國(guó)戲曲[n].解放日?qǐng)?bào)，-06.

意義理論之意義論文通用篇七

本文主要討論了德里達(dá)對(duì)胡塞爾在邏輯研究中所作的關(guān)于“真實(shí)話語(yǔ)”與“想象話語(yǔ)”之區(qū)分的解構(gòu).在德里達(dá)看來(lái),無(wú)論是真實(shí)話語(yǔ)還是想象話語(yǔ),首先都是一種“本源的重復(fù)結(jié)構(gòu)”.這種本源的重復(fù)比真實(shí)話語(yǔ)與想象話語(yǔ)的區(qū)分更古老,它是一切話語(yǔ)乃至一切符號(hào)的“共根”.本文詳細(xì)梳理了德里達(dá)的解構(gòu)過(guò)程和解構(gòu)策略,并指出這種解構(gòu)的'最終目的是為了解構(gòu)傳統(tǒng)形而上學(xué)所確立的本原與替補(bǔ)的差異體系,由此揭示了這種解構(gòu)對(duì)于西方形而上學(xué)的意義.

作者：朱剛作者單位：中山大學(xué)哲學(xué)系、現(xiàn)象學(xué)研究所,廣東,廣州,510275刊名：現(xiàn)代哲學(xué)pkucssci英文刊名：modernphilosophy年，卷(期)：“”(1)分類號(hào)：b565.59關(guān)鍵詞：符號(hào)真實(shí)話語(yǔ)想象話語(yǔ)重復(fù)本原胡塞爾德里達(dá)

意義理論之意義論文通用篇八

1.1當(dāng)兩種語(yǔ)言的涵義與指稱一致時(shí)。

弗雷格對(duì)涵義與指稱的區(qū)分對(duì)翻譯的影響很大，正如劉泌慶所認(rèn)為的那樣，專名如果在語(yǔ)法上是合格的，那么它所形成的正確的表達(dá)式就具有涵義。專名是否有涵義與其在語(yǔ)法上是否合格是有著內(nèi)在聯(lián)系的。因?yàn)闊o(wú)論是哪一種語(yǔ)言，只要它在語(yǔ)法上合格，那么它本身就存在表層結(jié)構(gòu)和深層結(jié)構(gòu)之分。雖然不同種類的語(yǔ)言具有的表層結(jié)構(gòu)各不相同，但是所有語(yǔ)言卻有著一樣的深層結(jié)構(gòu)。而語(yǔ)言的深層結(jié)構(gòu)就是不同種類的語(yǔ)言之間進(jìn)行轉(zhuǎn)換的橋梁。雖然，語(yǔ)法上合格的語(yǔ)言所具有的表層結(jié)構(gòu)與深層結(jié)構(gòu)和弗雷格所認(rèn)為的符號(hào)的涵義與指稱并不是完全一致的，但是兩者之間在一定程度上是相通的。尤其是使用不同語(yǔ)言的人進(jìn)行交流需要用到翻譯時(shí)，這種相通性尤為明顯。當(dāng)來(lái)自不同國(guó)家的人進(jìn)行交流時(shí)，其中任何一方要想清楚地了解對(duì)方的意圖，那么他首先要做的就是，把對(duì)方使用的他國(guó)語(yǔ)言轉(zhuǎn)換為自己慣用的本國(guó)語(yǔ)言。在對(duì)不同種類的語(yǔ)言進(jìn)行轉(zhuǎn)換時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)可以把上述兩者綜合在一起運(yùn)用，即將語(yǔ)言的表層語(yǔ)法與深層語(yǔ)法之間的區(qū)分和費(fèi)雷格對(duì)符號(hào)涵義與指稱之間的區(qū)分與相結(jié)合，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，從實(shí)質(zhì)上講，符號(hào)的涵義與語(yǔ)言的表層結(jié)構(gòu)是相對(duì)應(yīng)的，而符號(hào)的指稱則與語(yǔ)言的深層結(jié)構(gòu)是相對(duì)應(yīng)的，恰是這種結(jié)合為不同語(yǔ)言之間的快速而準(zhǔn)確地轉(zhuǎn)換提供了一個(gè)基本依據(jù)，也使得轉(zhuǎn)換過(guò)程更為順利，更使得不同語(yǔ)言之間的交流順利進(jìn)行。當(dāng)對(duì)a和b兩種不同的語(yǔ)言進(jìn)行轉(zhuǎn)換時(shí)，由于它們具有相同的深層結(jié)構(gòu)，因此我們可以選擇把其a種或b種語(yǔ)言的表層結(jié)構(gòu)首先轉(zhuǎn)化為深層結(jié)構(gòu)。如果我們是要把a(bǔ)種語(yǔ)言轉(zhuǎn)換為b種語(yǔ)言時(shí)，我們就可先將a種語(yǔ)言的表層結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化為它的深層結(jié)構(gòu)，由于用各種語(yǔ)言表達(dá)同一個(gè)意思時(shí)這些語(yǔ)言的深層結(jié)構(gòu)是同一的，因此也可以說(shuō)，是將a種語(yǔ)言的表層結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化為了b種語(yǔ)言的深層結(jié)構(gòu)，然后再將b種語(yǔ)言的深層結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化為b種語(yǔ)言的表層結(jié)構(gòu)，此時(shí)a種語(yǔ)言就已經(jīng)轉(zhuǎn)化為b種語(yǔ)言了。

1.2當(dāng)兩種語(yǔ)言的涵義與指稱不統(tǒng)一時(shí)。

2對(duì)語(yǔ)言交流的影響。

隨著高科技技術(shù)的迅猛發(fā)展，人與人之間的交流方式也已經(jīng)變得豐富多彩，但是無(wú)法否認(rèn)通過(guò)語(yǔ)言進(jìn)行交流依然是人與人之間交流最直接、最基本也是最有效的一種方式。人與人之間的語(yǔ)言交流得以順利進(jìn)行的基本前提就是交流的雙方都能夠準(zhǔn)確地了解對(duì)方的意思。兩個(gè)人之所以能夠圍繞一個(gè)事物展開討論，有如下幾點(diǎn)原因：一是，談話雙方對(duì)談及的事物都了解或熟知；二是，談話中的一方對(duì)談及的事物了解或熟知，另一方對(duì)談及的事物不了解；三是，談話雙方對(duì)談及的事物都不了解，但是對(duì)此都比較感興趣。而無(wú)論是基于以上那種原因，弗雷格的意義理論特別是他對(duì)涵義與指稱的區(qū)分都更有利于談話雙方很快地就某一個(gè)問題展開探討，無(wú)需在做額外的解釋，因?yàn)橐恍┗厩闆r即使談話雙方?jīng)]有事先言明，但這些情況在雙方的潛意識(shí)里是一致的'，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就像“他”代指的是男性，而“她”代指的是女性，當(dāng)雙方談話中涉及到“他”，另一方腦海中浮現(xiàn)出的就會(huì)是一位男性，而非女性。這也是對(duì)第一種原因的印證。當(dāng)談話中的一方對(duì)談及的事物了解或熟知，另一方對(duì)談及的事物不了解時(shí)，弗雷格對(duì)涵義與指稱的區(qū)分作用就更為明顯。

弗雷格的涵義與指稱理論不僅有巨大的理論價(jià)值，而且它的社會(huì)價(jià)值也不容忽視。特別是，他對(duì)涵義與指稱的區(qū)分，和不同語(yǔ)言間的相互轉(zhuǎn)換緊密相連，這對(duì)語(yǔ)言翻譯順利進(jìn)行有諸多益處，也促進(jìn)了人與人之間的交流。

意義理論之意義論文通用篇九

向日葵頂著炎炎酷暑。正是這樣的盛夏時(shí)節(jié)，一年一度的大學(xué)生暑期社會(huì)實(shí)踐正在熱火朝天地舉行……社會(huì)主義高校辦學(xué)的根本目標(biāo)是培養(yǎng)學(xué)生成為有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的一代新人。達(dá)到和實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的途徑和方法是教育與生產(chǎn)勞動(dòng)相結(jié)合。因此，我們學(xué)校紛紛開展大學(xué)生暑期社會(huì)實(shí)踐，以期望通過(guò)開展此項(xiàng)活動(dòng)達(dá)到在提高大學(xué)生社會(huì)適應(yīng)能力的同時(shí)，服務(wù)社會(huì)的目的。

這次的社會(huì)實(shí)踐，豐富了我們的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，提高了我們的團(tuán)隊(duì)合作能力，這次實(shí)踐活動(dòng)意義深遠(yuǎn)，對(duì)我們的.幫助享用一生。作為新時(shí)期的大學(xué)生，社會(huì)實(shí)踐是引導(dǎo)我們走出校門、步入社會(huì)、并投身社會(huì)的良好形式；通過(guò)這次機(jī)會(huì)培養(yǎng)鍛煉了我們的才干；提升我們的修身，樹立了服務(wù)社會(huì)的思想與意識(shí)。同時(shí)，有助于我們充分了解社會(huì)，樹立更遠(yuǎn)大的理想，明確自己的目標(biāo)，為祖國(guó)的發(fā)展貢獻(xiàn)一份自己的力量！