儒家哲學(xué)思想論文(通用11篇)

通過(guò)總結(jié)，我們可以反思自己的行為和決策，從而避免重復(fù)犯錯(cuò)。如何解決環(huán)境污染問(wèn)題，減少?gòu)U棄物的產(chǎn)生？掌握一些總結(jié)的寫(xiě)作技巧和方法，會(huì)使我們的總結(jié)更加準(zhǔn)確和有力。

儒家哲學(xué)思想論文篇一

[內(nèi)容摘要]：“儒家法與西方自然法的本質(zhì)是否相同”這個(gè)命題困擾學(xué)界多年，本文主要通過(guò)考察《法哲學(xué)論》一書(shū)提出的觀點(diǎn)，運(yùn)用黃仁宇先生的“大歷史觀”的方法，在肯定兩者是具有本質(zhì)不同的基礎(chǔ)之上，進(jìn)一步提出了兩者還具有有無(wú)斗爭(zhēng)性和存在的時(shí)間段的不同的地方。

[關(guān)鍵詞]：自然法的本質(zhì)、儒家法的本質(zhì)、斗爭(zhēng)性、存在的時(shí)間段。

“儒家法與西方自然法的本質(zhì)是相同”的定論大概肇始于維新巨子梁?jiǎn)⒊壬挠^點(diǎn)。[1]此后，法學(xué)界對(duì)于兩者的本質(zhì)關(guān)系皆以梁先生論斷為準(zhǔn)。近來(lái)，學(xué)界始有不同的聲音，其中論證最具有權(quán)威性的莫過(guò)于呂世倫教授主編的《法哲學(xué)論》（在該書(shū)的第16章重點(diǎn)比較了兩者的本質(zhì)不同的地方）。伯恩.魏德士教授在其《法理學(xué)》（法律出版社出版）一文中認(rèn)為，法學(xué)理論的生命在于批判和為新的替代性的理論做鋪墊。因此，對(duì)于本文所要探討的問(wèn)題，筆者通過(guò)比較梁?jiǎn)⒊壬蛥问纻惤淌诘挠^點(diǎn)和論證發(fā)現(xiàn)，梁?jiǎn)⒊壬谡撟C時(shí)其實(shí)只注重了兩者的外在表現(xiàn)而忽視了其內(nèi)在的不同（但筆者以為，由于當(dāng)時(shí)中國(guó)對(duì)于國(guó)外的理論的認(rèn)識(shí)尚處于一種起步階段，國(guó)內(nèi)研究的力量很不足，加之可以掌握的資料匱乏而導(dǎo)致的，所以，梁?jiǎn)⒊壬?dāng)時(shí)有此認(rèn)識(shí)已屬不易，我們不能以今日之標(biāo)準(zhǔn)苛求梁?jiǎn)⒊壬?。），而呂世倫教授提出的觀點(diǎn)是在中國(guó)學(xué)界對(duì)國(guó)外的理論基本透徹的基礎(chǔ)之上。所以，筆者認(rèn)為，呂世倫教授結(jié)論是在肯定了梁?jiǎn)⒊壬谛问缴匣鞠嗤恼撜{(diào)的基礎(chǔ)之上，在實(shí)質(zhì)上對(duì)兩者進(jìn)行比較的結(jié)果，可以說(shuō)是前者觀點(diǎn)的進(jìn)一步的演化和深入。但是，筆者也發(fā)現(xiàn)，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，學(xué)界還不是很重視，偶有像呂世倫教授這樣較真的人談到這個(gè)問(wèn)題也是一筆帶過(guò)，泛泛而談。筆者對(duì)于這個(gè)問(wèn)題基本上贊同呂世倫教授的觀點(diǎn)，但是，對(duì)于其中的一些問(wèn)題，筆者認(rèn)為還有待于商榷和進(jìn)一步深入研究。黃仁宇先生在其《萬(wàn)歷十五年》提出的基本論調(diào)是希望看待歷史事件要用“大歷史觀”，這樣才能夠更加清晰地看清歷史的真相。所以，筆者在本文也采用黃仁宇先生的方法來(lái)考察儒家法與西方自然法的本質(zhì)是否相同這個(gè)問(wèn)題。

一、對(duì)《法哲學(xué)論》一文的回顧。

西方的法哲學(xué)思想發(fā)端于古希臘，而作為西方法哲學(xué)中資歷最老的自然法也自然誕生于古希臘。據(jù)學(xué)界考證，最早使用自然法概念的是古希臘的思想家，但是真正把自然法作為一個(gè)明確的概念、一種學(xué)說(shuō)的是斯多葛學(xué)派[2]。呂世倫教授在《法哲學(xué)論》一書(shū)中大致是從以下幾個(gè)方面考證兩者的不同的。筆者想結(jié)合呂世倫教授提出的論證，在現(xiàn)有的論證的基礎(chǔ)之上從其他角度重新嘗試做個(gè)論證。

“西方自然法觀念是以天人分離為前提，并通過(guò)邏輯的方法加以認(rèn)識(shí)和認(rèn)證的”。[4]實(shí)際上，早在公元前500多年的古希臘，就有思想家赫拉克利特提出了“邏各斯”（也即邏輯）這一范疇。在當(dāng)時(shí)，邏各斯就是指萬(wàn)物變化的普遍的成度，指貫穿于一切運(yùn)動(dòng)變化中的共有的、常往不變的、永恒存在的東西，因此，也可以稱之為“必然性”或者“命運(yùn)”。[5]當(dāng)時(shí)的自然法學(xué)說(shuō)是以以下兩個(gè)根本觀念為基礎(chǔ)的。

首先，是對(duì)自然、自然法則的崇拜與信仰。對(duì)于這一點(diǎn)，我們大可以從古希臘的神話傳說(shuō)（主要是荷馬史詩(shī)）中看出。這種宗教信仰與中國(guó)的傳統(tǒng)的宗教信仰不同，筆者認(rèn)為我們不妨可以稱之為“混合的宗教信仰”。一方面、它承認(rèn)奧林匹克眾神，尤其是宙斯對(duì)人的權(quán)威。認(rèn)為當(dāng)時(shí)的法是由諸神頒布，通過(guò)神意的啟示為人類所知的。另一方面，它又相信人和神（即使是“眾神之王”的宙斯也不例外）都要受某種運(yùn)命的支配。我們?cè)谏厦嬲劦健斑壐魉埂睍r(shí)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，“邏各斯”就是“命運(yùn)”。另外，在西方，神其實(shí)是跟人一樣，都是具有人格的主體。所以，呂世倫教授提出的自然法是“天人分離”的觀點(diǎn)中的“天”即為“運(yùn)命”（或者說(shuō)是“自然法則”，抑或者說(shuō)是“命運(yùn)”），而人則包括了神在內(nèi)的一切人類。因而，西方最早的自然法的本質(zhì)實(shí)際上是自然的理性。

其次，早在伯里克利時(shí)代（公元前461-前429年）已經(jīng)形成了宗教性法與世俗性法并存的二元論思想。博登海默教授在其《法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法》（鄧正來(lái)譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社20版）就曾經(jīng)生動(dòng)的描述了古希臘的悲劇《安提戈涅》。因此，“天人分離”也必然意味著自然法與人定法的分離。

與西方不同的是，中國(guó)的儒家法是以“天人合一”為前提，通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)認(rèn)識(shí)的。所以，在儒家那里，“天道”（或者說(shuō)是“天法”）存在于圣賢書(shū)，寓居于“先王之法”中。理所當(dāng)然地，后人只要苦讀圣賢書(shū)或者謹(jǐn)遵“先王之法”即可獲取“天道”。此外，在中國(guó)，君主就是“天子”（上天的兒子），而“天”就是“神”，因此，儒家追求“天人合一”也就毫不奇怪了。

（二）、自然法是先驗(yàn)的，而儒家法是經(jīng)驗(yàn)的。[6]。

對(duì)于“西方自然法是先驗(yàn)的，而儒家法是經(jīng)驗(yàn)的”這個(gè)論證，中國(guó)學(xué)者往往忽視從宗教角度來(lái)看待這個(gè)差異。但是，宗教在西方是一種歷史淵遠(yuǎn)、影響巨大，而且是西方文明或者說(shuō)是文化中最為特殊的一部分，忽視西方宗教的影響是論證不充分的表現(xiàn)。

西方社會(huì)對(duì)宗教的狂熱信仰是我們中國(guó)所無(wú)法比擬的，雖然在中國(guó)歷史上，統(tǒng)治階級(jí)從來(lái)是對(duì)宗教采取寬容的政策，但是民眾對(duì)宗教的信仰程度卻并沒(méi)有因?yàn)榻y(tǒng)治階級(jí)的寬容政策而泛濫[7]。在西方，人對(duì)自然法的信仰來(lái)源于對(duì)宗教的信仰，人只要信仰了宗教，那么對(duì)于自然法就不用去認(rèn)證了，就自然而然的被接受了。伯恩.魏德士教授認(rèn)為，宗教信仰只有對(duì)于宗教分子才能言，在他們眼里，宗教信仰就是客觀的，是不需要論證的。

儒家法與西方不同，因?yàn)樯鲜鑫覀円呀?jīng)提到了，中國(guó)的宗教信仰程度不如西方，所以，儒家法難以靠先驗(yàn)來(lái)認(rèn)證，而需要通過(guò)先知圣賢通過(guò)躬身體驗(yàn)的實(shí)踐來(lái)獲取。

對(duì)于西方自然法的這一特點(diǎn)，我們基本上也大可從《安提戈涅》中感知。安提戈涅在回答國(guó)王的問(wèn)題時(shí)是這樣回答的：

人們不知今天與昨天。

但生命永恒：（無(wú)人能確定自己的生日）。

我并懼怕任何人的狂怒，

（和革冒神的報(bào)復(fù)）因?yàn)槊镆暤木壒省?/p>

在中國(guó)古代的儒家法中強(qiáng)調(diào)“天人合一”，人的行為應(yīng)該順應(yīng)“天道”，“天道”是最高行為準(zhǔn)則，當(dāng)法律沒(méi)有相應(yīng)的條文調(diào)整時(shí)就可以用“天道”來(lái)調(diào)整。所以，中國(guó)古代儒家強(qiáng)調(diào)“禮”在現(xiàn)實(shí)生活中的作用就一點(diǎn)都不奇怪了。

二、對(duì)《法哲學(xué)論》一文不足的反思。

用“大歷史觀”來(lái)看待西方的自然法的發(fā)展，我們大致可以把它劃分為四個(gè)階段：第一個(gè)階段（古希臘時(shí)期），自然法的本質(zhì)就是自然的理性，此時(shí)的自然法叫“古代自然法”。第二階段（中世紀(jì)），自然法的本質(zhì)就是上帝意志的體現(xiàn)，此時(shí)的自然法叫“神學(xué)自然法”。第三階段（近代），自然法的本質(zhì)就是人的理性--自由、平等、人權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)等等的體現(xiàn)，此時(shí)的自然法叫“古典自然法”[9]。第四階段（二戰(zhàn)后），這個(gè)階段我們稱之為“新自然法學(xué)”。而如果用“大歷史觀”來(lái)看待中國(guó)儒家法的話，也可以劃分若干個(gè)階段?！斗ㄕ軐W(xué)論》一文忽視了兩者的這一前后變化，而主要在靜態(tài)的層面上將兩者作了個(gè)比較，因此，這種論證從歷史的向度上講是論證的不充分?；诖耍P者結(jié)合自身的所學(xué)與認(rèn)識(shí)，從動(dòng)態(tài)上宏觀地比較認(rèn)為兩者有以下兩個(gè)本質(zhì)的不同。

（一）、西方自然法具有斗爭(zhēng)和革命的性質(zhì)，而儒家法則不具備這一性質(zhì)。

仔細(xì)觀察西方自然法，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，它每一次的.發(fā)展與變化總是與斗爭(zhēng)或者是一場(chǎng)革命相聯(lián)系起來(lái)。西方自然法的斗爭(zhēng)與革命性的淋漓盡致地體現(xiàn)于資產(chǎn)階級(jí)革命和二戰(zhàn)結(jié)束后對(duì)戰(zhàn)犯的審判當(dāng)中。

在資產(chǎn)階級(jí)革命前期，古典自然法學(xué)派的思想家為革命提供了古典自然法學(xué)理論的工具，據(jù)此，資產(chǎn)階級(jí)高舉“自由、平等、博愛(ài)”的大旗，在革命的道路上前進(jìn)，最終獲取了革命的勝利。到了二戰(zhàn)勝利后，對(duì)于戰(zhàn)犯的審判就成為戰(zhàn)后的一件棘手的事情，此時(shí)，人們自然而然的再次請(qǐng)出了自然法與法西斯納粹的“惡法”作斗爭(zhēng)，向世人強(qiáng)調(diào)了“惡法非法”的亙古不變的道理。反觀中國(guó)儒家法往往是治國(guó)安民，注重調(diào)整社會(huì)的穩(wěn)定，不具有革命性和斗爭(zhēng)性。

（二）、西方自然法與中國(guó)儒家法存在的時(shí)段是不同的。

正如我上文所言，西方的自然法具有革命和斗爭(zhēng)的一面，而自然法本身又往往只探討法律與其他社會(huì)現(xiàn)象（即探討的是法的外部），而不是主要研究法律本身的內(nèi)容和形式。[10]所以，當(dāng)革命一旦勝利或者不存在斗爭(zhēng)，那么自然法學(xué)就會(huì)完成歷史的使命而推出歷史的舞臺(tái)，所以，我們就不用驚奇古典自然法學(xué)在資產(chǎn)階級(jí)革命勝利后的不久就被實(shí)證主義法學(xué)占領(lǐng)陣地的現(xiàn)象。因?yàn)?，按照馬克思主義哲學(xué)來(lái)看，資產(chǎn)階級(jí)革命勝利后，法律本身的內(nèi)容和形式的研究就成為法學(xué)研究的主要矛盾，而這個(gè)矛盾只能夠由當(dāng)時(shí)的實(shí)證主義法學(xué)。

中國(guó)的儒家法正如上面所說(shuō)的，是治國(guó)安民之法，因此，它在太平盛世往往能夠得到長(zhǎng)足的發(fā)展。這個(gè)現(xiàn)象我們完全可以從我國(guó)古代儒家法的發(fā)展歷史看出來(lái)，最典型的，我想是漢武帝采納董仲舒提出的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”建議。當(dāng)今中國(guó)在法治現(xiàn)代化的建設(shè)道路上提出了“依法治國(guó)，以德治國(guó)”的口號(hào)，而其中的“德”正是我們中國(guó)古代儒家法的一個(gè)思想。這個(gè)大概也可以算是中國(guó)儒家法思想在當(dāng)代的一個(gè)體現(xiàn)吧。

三、結(jié)尾的一個(gè)反思與檢討。

寫(xiě)到此，筆者忽然想到了馮友蘭先生在上個(gè)世紀(jì)的八十年代再次回到當(dāng)年讀博士學(xué)位的母校哥倫比亞大學(xué)的演講。馮友蘭先生早年讀博士的時(shí)候就比較了東、西方在近代來(lái)的重大差異，最后，他認(rèn)為造成中國(guó)近代的差異是中國(guó)近代哲學(xué)沒(méi)有構(gòu)建起來(lái)。今天的西方已經(jīng)有逐漸地把自然法和實(shí)證法融合的傾向。這說(shuō)明西方的自然法本身也并非完美無(wú)缺的。因此，今天我們?cè)诜ㄖ维F(xiàn)代化的建設(shè)道路上沒(méi)有必要“固步自封”（頑固地抵制西方先進(jìn)的法學(xué)思想），也沒(méi)必要搞純粹的復(fù)古主義。儒家法與自然法雖然各有所長(zhǎng)，但是，它們都不是中國(guó)法治現(xiàn)代化的靈丹妙藥。

注釋：

[1]、呂世倫主編《法哲學(xué)論》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，p.441。

[2]、孫霞著《法哲學(xué)縱橫》，香港文學(xué)報(bào)社出版公司，p.13。

[3]、同[1]，p.442。

[4]、同[1]，p.442。

[5]、同[2]，p.3。

[6]、同[1]，p.443。

[7]、

[8]、同[1]，p.444。

[9]、這里的“古典”具有標(biāo)準(zhǔn)和正統(tǒng)的意思，以此區(qū)別于其他階段的自然法。

[10]、沈宗靈主編《現(xiàn)代西方法理學(xué)》，北京大學(xué)出版社1992年，p.8。

儒家哲學(xué)思想論文篇二

亞里士多德三段論的創(chuàng)設(shè)，給予后代一個(gè)簡(jiǎn)單的公式來(lái)思考問(wèn)題。三段論中涉及大前提、小前提和結(jié)論，而每個(gè)大前提又可以獨(dú)立地看成一個(gè)結(jié)論，這個(gè)結(jié)論又會(huì)有大、小前提，這樣不斷往前追索，就會(huì)追溯到最初的大前提。這就是一套思想理論的預(yù)設(shè)前提。

一、預(yù)設(shè)前提的產(chǎn)生。

人類對(duì)于未知總是保持著這樣的心理，這種心理包含了兩層因子，一是恐懼，二是好奇。恐懼是因?yàn)槿嗽谑澜缟姹厝挥械淖晕冶４娴谋灸?，?dāng)自我保存面對(duì)外界從未接觸的事物進(jìn)入時(shí)，自然會(huì)做對(duì)比，即這種不可知的聯(lián)系是否會(huì)對(duì)自己的生存產(chǎn)生影響，也就是在這個(gè)思考的過(guò)程之中，發(fā)生了好奇和恐懼。這兩種情緒總是呈現(xiàn)出某種占據(jù)上風(fēng)、某種占據(jù)下風(fēng)的狀態(tài)。當(dāng)恐懼占據(jù)主導(dǎo)地位，那么人們就需要一個(gè)合理的解釋借此消除內(nèi)心的恐懼感，以求心安;當(dāng)好奇占據(jù)主導(dǎo)地位，人們就會(huì)對(duì)這個(gè)未知事物進(jìn)行探索，直到力求得出一個(gè)確定性的答案為止。人類對(duì)于世界和自身的認(rèn)知和摸索也就伴隨著這基本的心理向前發(fā)展。

但正如前文在解釋預(yù)設(shè)前提的時(shí)候所談到的，終有一天人類的認(rèn)知會(huì)因自身環(huán)境、所接收的信息的不完全性而面臨著停滯。這停滯當(dāng)然會(huì)在后世被后人拾起，但在當(dāng)時(shí)的環(huán)境下人們總是難以觸摸到那扇“不可知”，即這個(gè)思考的預(yù)設(shè)前提。古希臘時(shí)期最初的“氣”、“水”等，基督教的發(fā)展帶來(lái)上帝，而后世西方哲學(xué)借用上帝的概念解釋預(yù)設(shè)前提，上帝不再是上帝;在東方，儒家將“陰陽(yáng)”擺在首位，道家用一個(gè)“道”字涵蓋了一切并以之解釋這個(gè)預(yù)設(shè)前提，佛學(xué)思想用如來(lái)消除了人們對(duì)這最原始未知的恐懼。人類的歷史向前，但是這些先哲的.智慧我們依然追尋，我們?cè)噲D站在他們肩膀上看清這個(gè)世界，還原這個(gè)世界最本真最初始的面貌。而后科學(xué)的發(fā)展試圖從純粹科學(xué)的角度去解釋這個(gè)世界是怎么來(lái)的，但這在哲學(xué)上是無(wú)益的，哲學(xué)家們不會(huì)滿足這個(gè)純粹物質(zhì)所構(gòu)造的世界觀。

二、預(yù)設(shè)前提探索中所存在的兩個(gè)隱性阻礙。

每一個(gè)學(xué)說(shuō)或者思想體系，都具有一個(gè)預(yù)設(shè)前提。所以批判一套思想體系最直接而又最致命的無(wú)疑是找到他的預(yù)設(shè)前提，然后加以提問(wèn)。這時(shí)對(duì)方無(wú)非陷入一種兩難的境地，要么因無(wú)法繼續(xù)往前追溯而不得不懷疑理論的立足點(diǎn)的真實(shí)，要么陷在自己的學(xué)說(shuō)里反復(fù)循環(huán)論證從而被人們揭露出其邏輯上的“循環(huán)論證”。

沒(méi)有人敢于承認(rèn)自己是無(wú)所不知的，而毫無(wú)疑問(wèn)的是，今天也再?zèng)]有人敢去說(shuō)上帝是無(wú)所不知的。但總有人喜歡重復(fù)歷史的悲劇，從而走入到第二重困境中無(wú)法自拔。這種自我陶醉就好像家長(zhǎng)訓(xùn)斥孩子一般教導(dǎo)他們分辨對(duì)錯(cuò)，可能做得比他們還要冠冕堂皇一些，因?yàn)橹剡壿嬎季S的現(xiàn)代人畢竟不會(huì)輕易地像家長(zhǎng)一般嚴(yán)厲地呵斥和剝奪孩子反問(wèn)和質(zhì)疑的權(quán)利。人類是無(wú)知的。這里所說(shuō)的“無(wú)知”倒不是說(shuō)人類一無(wú)所知，而是說(shuō)人類的智慧無(wú)法窮盡這世界的一切理。朱熹在釋“格物致知”章的補(bǔ)文中將“格物致知”釋義為“即物、窮理、至極”三個(gè)層次，用今天的話來(lái)說(shuō)就是首先接觸事物，然后追究其原理，最終達(dá)到至極的地步?？墒?，“吾生而有涯，而知也無(wú)涯，以有涯之生求無(wú)涯之知，殆矣?！惫湃艘矔?huì)生發(fā)這樣的感慨，所以，可以說(shuō)這個(gè)世界沒(méi)有一個(gè)人是無(wú)所不知的。而現(xiàn)在，面對(duì)這個(gè)“預(yù)設(shè)前提”造成的困境，最終回到的不過(guò)是人類無(wú)知本身，這種對(duì)于自我的批評(píng)和評(píng)價(jià)帶來(lái)的將是進(jìn)步和發(fā)展。所以筆者希望吁求一種停止。因?yàn)檎缬懻摗坝篮恪钡膯?wèn)題，宇宙可能不會(huì)永遠(yuǎn)存在，人類更加不會(huì)脫離一切永遠(yuǎn)發(fā)展下去，那么人類又為什么去創(chuàng)造這樣一個(gè)詞匯?筆者覺(jué)得這恰好映射了，一切思想最根基的是立足于人。只有在人類可預(yù)見(jiàn)的將來(lái)才可能談?dòng)篮恪?/p>

三、立足于人本身。

那么又怎樣立足于人?直到今天，我們從未停止過(guò)對(duì)于人本身的談?wù)?。即使我們已?jīng)了解了生物結(jié)構(gòu)、物理機(jī)能、化學(xué)反應(yīng)，又或者部分心理思維運(yùn)行的機(jī)制，但依然可以說(shuō)還是未知的。

不可否認(rèn)的是，即使面對(duì)人這個(gè)事物本身我們尚且存在許許多多的未知問(wèn)題，而將來(lái)也應(yīng)該會(huì)面對(duì)更多，但這是一個(gè)不用再跳的一層了，換句話說(shuō)不用再對(duì)人或者人身上的擁有作一個(gè)局外性的追究。例如不用去說(shuō)明上帝究竟存在與否，因?yàn)槟桥c我們無(wú)關(guān)，只要對(duì)人就可以了。回到現(xiàn)實(shí)，我們現(xiàn)在所關(guān)注的所有問(wèn)題，可以說(shuō)都是以人為主體的，無(wú)論是對(duì)自己的反思和驚醒，還是對(duì)于整個(gè)人類發(fā)展的規(guī)劃，又或者世界上某個(gè)地方發(fā)生的種種問(wèn)題，再或者現(xiàn)實(shí)中對(duì)于食品、政治、經(jīng)濟(jì)發(fā)展等等政策的制定和討論，無(wú)一不是與人有關(guān)的。

四、每個(gè)人都還需要一個(gè)上帝。

當(dāng)有一天我們對(duì)于人探索清楚了，當(dāng)我們能夠正確的認(rèn)知自己、認(rèn)知人類本身的時(shí)候，那么與我們相關(guān)的一切都清楚了呢?尋找上帝!近代西方人們出于政治和宗教斗爭(zhēng)，將上帝拉回人間，取而代之的是“本原上帝”，它提供了我們這個(gè)世界賴以開(kāi)始和存在的一切基礎(chǔ)，但在普通人看來(lái)，這兩個(gè)上帝卻是等同的，這種等同就將對(duì)于上帝的信仰完全磨滅了，人們不再相信上帝，轉(zhuǎn)而相信人。但是他們不知道這個(gè)上帝卻不是簡(jiǎn)單的救世主，而是這個(gè)世界的本原。那么我們今天對(duì)于本原的關(guān)注又該放到哪里?尋找上帝!每個(gè)人都在尋找心中的上帝，這個(gè)上帝可以給自己一個(gè)不需要懷疑的理由，而從某種程度上來(lái)說(shuō)，這也便是信仰，這是一種理性上的信仰，而不是盲目崇拜和迷信。

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儒家哲學(xué)思想論文篇三

葛蘭西是較早對(duì)大眾文化進(jìn)行系統(tǒng)研究的西方馬克思主義者.他認(rèn)為,資本主義生產(chǎn)方式造成人的全面異化是大眾文化流行的社會(huì)、文化、心理根源;而由于意大利法西斯統(tǒng)治導(dǎo)致意大利作家和藝術(shù)家嚴(yán)重脫離人民群眾是大眾文化產(chǎn)生的社會(huì)政治根源.葛蘭西對(duì)大眾文化的研究超越了精英主義全盤(pán)否定和平民主義的全盤(pán)接受思想,辯證地分析了大眾文化對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)奪取文化霸權(quán)的.重要作用.其大眾文化思想對(duì)后來(lái)的文化研究尤其是英美文化研究產(chǎn)生了深刻的影響,對(duì)我們今天的社會(huì)主義文化建設(shè)也有寶貴的啟迪.

作者：尹慶紅作者單位：廣西師范大學(xué),中文系,廣西,桂林,541004刊名：哈爾濱學(xué)院學(xué)報(bào)英文刊名：journalofharbinuniversity年，卷(期)：25(7)分類號(hào)：b83-0:c912.4關(guān)鍵詞：葛蘭西大眾文化文化研究文化

儒家哲學(xué)思想論文篇四

摘要：方以智于明亡后遭遇坎坷，屢經(jīng)生死劫難，知永歷小朝廷無(wú)可作為，自己亦不得施展抱負(fù)，于出仕與歸隱的兩難抉擇中萌生出家遁世的念頭。當(dāng)清軍攻克廣西平樂(lè)，定要捕獲方以智，于此情境下方以智s發(fā)披緇而出，以免無(wú)辜，此或?yàn)闄?quán)宜之策。然以智不屈于清帥威逼利誘，清帥只得聽(tīng)任其為僧，至此最終皈依佛門。逃禪是其必然的選擇，精神得以徹底解脫。雖然身在佛門，但他表現(xiàn)出內(nèi)儒外釋的思想和行為。其生平經(jīng)歷反映易代之際明遺民的民族氣節(jié)、苦難歷程和精神操守，頗具典型意義。

關(guān)鍵詞：方以智；遺民；出仕；歸隱；逃禪。

關(guān)于方以智之逃禪，見(jiàn)諸史傳或相關(guān)介紹文字，于其出家之時(shí)間、地點(diǎn)、情境之記載甚多疏略，或有抵牾，以致訛誤頻傳。如《明遺民錄》其小傳寫(xiě)道：“……隆武帝召之，未赴。永歷時(shí)，以翰林學(xué)士知經(jīng)筵，尋命入閣。以智知不可為，乃為僧去，號(hào)‘無(wú)可’，最后，自號(hào)曰‘浮山愚者’。清兵嘗物色得之，令曰：‘易服則生，否則死。袍服在左，白刃在右?！宿o左而受右。清帥起謝之，為之解縛，聽(tīng)其以僧終。乃披緇詣天界，事z公。”［1］這段文字言其不仕于永歷小朝廷，故而削發(fā)為僧以避世，至其后被清兵抓獲，不易其服，以僧而終。然此與方以智為僧之實(shí)情有所出入。

又如《文學(xué)遺產(chǎn)》曾刊發(fā)一則短文《明遺民多逃于僧》其中寫(xiě)道：“明清之交，遺民多逃于僧，其最著者則方以智名弘智，人稱藥地和尚，屈大均名一靈，錢澄之名幻光，又號(hào)西江半衲，金堡名今釋，字澹歸，周容名釋茂三。五人后皆還俗?！粍t當(dāng)時(shí)逃遁于釋門者甚眾也?！保?］該文指出此種現(xiàn)象，符合史實(shí)，然斷言“五人后皆還俗”，筆者姑且不論所舉其他四人是否還俗，但若言方以智“還俗”，顯然大謬。

今所見(jiàn)介紹方以智的文章，或言其明亡后即為僧，或泛泛而談其被清兵抓獲后拒絕降清，被迫削發(fā)為僧，然實(shí)情究竟如何？筆者遂加以探察，以考其實(shí)，并略加思考特定歷史情境下，方以智不得不為僧的矛盾心理和必然選擇。其之為僧，似是徹底擺脫了俗世塵務(wù)的桎梏，精神枷鎖得以解脫，其后專心著述，潛修佛學(xué)，但事實(shí)上，其內(nèi)心依然難解儒家思想的羈絆，故而雜糅儒釋道三教，融通合一，歸之于《易》，藉此試圖化解內(nèi)心的困惑與矛盾。

一、方以智逃禪之實(shí)情。

對(duì)方以智相知最深的莫過(guò)于錢澄之，他晚年為方以智妻潘翟七十大壽寫(xiě)有《方太史夫人潘太君七十初度序》，［3］文中就曾追憶了當(dāng)年方以智的艱難處境與被迫為僧的經(jīng)過(guò)。

清順治三年（1646）十月，桂王朱由榔監(jiān)國(guó)于肇慶，旋即帝位，是為永歷，方以智以推戴之功，擢少詹事，但不久因與司禮內(nèi)監(jiān)王坤不合而棄官。其后隨永歷駕幸梧州、桂林，已然洞察時(shí)局，知其難有作為，此后屢詔不起，十次堅(jiān)辭東閣大學(xué)士之職。方以智于永歷朝供職不足三月。他雖有匡扶明社稷之志，欲挽狂瀾于既倒，終究難遂其志，于“歸不可，出不可”的兩難境遇中，即已萌生出家之心。其實(shí)他的內(nèi)心極其矛盾，嘗曰：“吾歸則負(fù)君，出則負(fù)親，吾其緇乎？”［4］在出仕與歸隱、事君與事親的多重矛盾糾結(jié)中，難以尋求解決的良策。儒家宣揚(yáng)“窮則獨(dú)善其身”之說(shuō)成為士人保全自身的信條，但遭逢易代之際亂世之時(shí)，何談獨(dú)善其身？所以他心中萌生出家之念，正是此種情勢(shì)逼迫使然。但有此想法并不意味著會(huì)立即采取行動(dòng)，尚需某種外在因素的作用才得以最終實(shí)現(xiàn)――縱使是被迫的接受，而這種外力即來(lái)自于他在平樂(lè)被清軍捕獲。

如果說(shuō)，當(dāng)初以智有此出家的想法，并未付諸實(shí)際的行動(dòng)，而此次s發(fā)披緇面見(jiàn)清帥，也可以認(rèn)為是一種迫不得已的權(quán)宜之計(jì)，尋求自保，且以免親人朋友無(wú)辜受牽連，但隨之而來(lái)的允其“為僧”，則迫使他不得不真的出家，徹底斷絕塵緣俗念，所以錢澄之說(shuō)他“然公自此真為僧矣”，他再也沒(méi)有任何其他的選擇。――我們也可以說(shuō)，方以智至此方才獲得了身心痛苦的真正解脫，他于明亡后顛沛流離、居無(wú)定所、心神難安的'境遇總算結(jié)束。

二、方以智逃禪之必然選擇。

上文于方以智出家為僧之經(jīng)過(guò)考述已然清楚。在明亡至其最終逃禪的六年多時(shí)間里，方以智經(jīng)歷了幾番生與死的劫難，遭逢被執(zhí)、被誣、逃亡、短期出仕、避世不出、被逮而被迫出家的種種際遇。這種極具戲劇性的充滿兇險(xiǎn)復(fù)雜多變的人生變化，對(duì)于一個(gè)江南望族的貴胄子弟，且身為故明臣子，其感受應(yīng)是相當(dāng)沉痛的。他在《寄張爾公書(shū)》信中寫(xiě)道：“嗟乎！數(shù)年之間，國(guó)統(tǒng)三絕，行在五遷，而暫一甘刑戮，兩棄妻孥，又萬(wàn)死中被奸仇之鋒，極難時(shí)遭奴仆之叛，命不謂苦乎！知者謂智北都應(yīng)刃而死，不污偽職；天雷題詩(shī)于壁，自拒囗使，以方汲郡之封刀不應(yīng)，劉宣之抱經(jīng)林藪，然古人更有苦于今日者，苦人此生已憾，不及比于夷、齊，又何道哉！”［9］對(duì)自己這一時(shí)期的苦難歷程向友人傾訴，悲憤之情溢于言表。

于此易代之際，方以智面臨有多種選擇：或殉節(jié)、或歸隱、或出仕、或降清、或逃禪，等等，但是，最終惟有逃禪成為他的必然的選擇。今稍加探究，于梳理其思想發(fā)展演變及精神氣節(jié)操守大有裨益。

1.方以智于甲申之變時(shí)，聞崇禎自盡，曾打算投井殉節(jié)，然未果。

計(jì)六奇于《明季北略》就記載道：“（方以智）聞變，走出，遇蘇人陳伯明，倉(cāng)卒通名，相與嘆泣。潛走祿米倉(cāng)后夾巷，見(jiàn)草房側(cè)有大井，意欲下投，適擔(dān)水者數(shù)人至，不果。”［10］他與陳伯明準(zhǔn)備投井殉難，只是有人來(lái)?yè)?dān)水，未能遂愿。清鄒漪《魏庶常傳》也有相類文字：“而賊薄城下，三日城陷，公出遇陳名夏、吳爾塤、方以智于金水橋且曰：‘我儕圖一死，所以報(bào)先帝?！唬骸酪谞枺≡甘掠锌蔀檎?，我不以有用之身輕一擲也。’”［11］此兩則文獻(xiàn)記載雖細(xì)節(jié)有異，但足以證實(shí)方以智于城破、崇禎帝自盡時(shí)曾打算以死殉節(jié)，報(bào)答先帝的。只是他后來(lái)在魏學(xué)濂的勸說(shuō)下放棄了毫無(wú)意義的自殺殉君殉國(guó)的念頭，希望于亂世之際能匡扶社稷有所作為。廷絕望，堅(jiān)辭出仕；歸隱山林不得，退居故鄉(xiāng)亦行不通。

地絕望了。

他也曾想過(guò)歸隱山林以避世，或退居故鄉(xiāng)，但此路也行不通。他跟錢澄之即言及：“吾歸不可，出不可，善吾身，以善吾親，其緇乎？”《清史稿》其本傳亦寫(xiě)道：“吾歸則負(fù)君，出則負(fù)親，吾其緇乎？”面對(duì)永歷帝再三征召，拜禮部侍郎、東閣大學(xué)士等職，他內(nèi)心十分矛盾。身為故明臣子，他理當(dāng)事君盡忠，但現(xiàn)實(shí)是殘酷的，無(wú)情地粉碎了他的夢(mèng)想，知道永歷無(wú)可作為，明白自己終將無(wú)法施展政治抱負(fù)。他明了“出不可”且更清楚“歸”亦不可，這種或出或歸、“負(fù)君”“負(fù)親”的兩難抉擇讓他備受痛苦的煎熬。其時(shí)永歷帝困于西南一隅，清兵正橫掃全國(guó)，迅速消滅各地反抗勢(shì)力，永歷帝的滅亡只是時(shí)間遲早的問(wèn)題。故鄉(xiāng)桐城早已是大清的版圖，方以智想要回到故鄉(xiāng)隱居顯然已非易事。

3.方以智被清軍捕獲后，堅(jiān)持民族氣節(jié)，拒不降清，不做投降派。

1650年，清軍攻占廣西平樂(lè)后，極力搜尋方以智，必欲得之。當(dāng)他被清兵抓獲，主帥馬蛟麟反復(fù)逼其降服并以死威脅時(shí)，他坦然趨向屠刀，寧可選擇死亡，拒不仕清，清帥只得聽(tīng)任他為僧。方以智之所以有如此舉動(dòng)，我們可以看他此前流離沅州時(shí)所寫(xiě)《俟命論》一文就明了個(gè)中緣由：“夫畏死者，人之常情，而害仁則名教所惡。圣人峻其防，則曰忠臣不事二君，有死無(wú)二。”正是緣于“忠臣不事二君”的信念激發(fā)著他不懼死亡，做故明的“忠臣”。于此情境中，方以智唯一的選擇只能是削發(fā)為僧，保全自身，又不仕清，成全了自己的民族氣節(jié)，且又不辱沒(méi)先祖及家族門第?；蛟S出家并非因?yàn)榭逼萍t塵，但現(xiàn)實(shí)危境中不得不然的選擇，促成他人生最后的歸宿。

4.逃禪是方以智迫不得已的選擇，也是必然的選擇，更是他人生痛苦的解脫。其實(shí)，逃禪何嘗不也是一種反抗，一種絕不仕清的堅(jiān)決的抗?fàn)?。方以智被供養(yǎng)于梧州城東云蓋寺，兩年后在施閏章的幫助下回到故鄉(xiāng)，其后一再拒絕清廷征召，立意更為堅(jiān)定，不做兩節(jié)人。

順治十年（1653）春，清朝官吏兩度逼迫方以智出仕，他因此奔至南京，師事曹洞宗覺(jué)浪道盛大師，圓具天界寺。方中通《陪詩(shī)》卷一《迎親集?癸巳春省親竹關(guān)》寫(xiě)道：“操撫李公，迎老父入皖，贈(zèng)以袍帽。老父斥之，直奔天界。時(shí)杖人翁主天界法席也。三省馬公又欲特薦，屬父執(zhí)劉阮仙趨行。杖人翁云：‘拉得去是你手段，站得定是他腳根?！枰缘妹狻＠细赣谔旖鐖A具后，閉關(guān)高座寺看竹軒?！?/p>

覺(jué)浪是當(dāng)時(shí)佛教曹洞宗的前輩，曾因文字中稱朱元璋為“太祖高皇帝”而被清廷逮縶，后查明此系其明亡前所作，遂予以釋放。他對(duì)方以智晚年思想與活動(dòng)均產(chǎn)生較大影響。覺(jué)浪的另一門徒嘯峰大然即崇禎末年與以智父親方孔萃系刑部大獄的御史倪嘉慶。方以智誓不出仕，閉關(guān)高座寺看竹軒潛修，“數(shù)年，兼解性命之源”［12］?？滴跞辏?664）底，方以智應(yīng)廬陵知縣于藻（友人于奕正之子）、倪震（笑峰大然倪嘉慶之子）等人之請(qǐng)，為了覺(jué)浪興復(fù)曹洞宗風(fēng)之愿，主青原法席，理佛參禪。

方以智為僧，是其一生重大的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。從入世到出世，由儒而釋，人生境遇發(fā)生了巨大改變，于其影響至深。但考察其此后之思想及舉動(dòng)，我們可以斷言，他并非由此就完全超脫于紅塵之外，了卻俗世塵緣。尤其是他在對(duì)待侍養(yǎng)老親上，心中時(shí)刻牽掛老父，遂有歸家侍親之舉、父逝破關(guān)奔喪之為，依然以儒家思想行事。他內(nèi)舉儒學(xué)，外修禪功，雜糅儒釋道融通合一，歸之于《易》，體現(xiàn)出思想的復(fù)雜性。

方以智于1650年十一月被迫出家為僧，入住廣西梧州云蓋寺，但他還是塵緣未了，惦記著家中老父。是年冬作《辛卯梧州自祭文》：“汝以今日乃死耶？甲申死矣！……無(wú)可道人幸可以忘此。此年來(lái)感天地之大恩，痛自洗刮者也。獨(dú)眷眷者，白發(fā)望之久矣，尚未得伏膝下。……未能免俗兮于乎尚饗。”言自甲申之變后，即已心如死灰，所眷眷者，惟故鄉(xiāng)老親而已。他在梧州云蓋寺居住了兩年后，施閏章奉使粵西，在施的幫助下，以智得以北返至廬山。是年冬，方中德、方中通至廬山迎歸家鄉(xiāng)，以智于白鹿山莊見(jiàn)到老父，祖孫三代團(tuán)聚，百感交集，涕泗縱橫。他在《象環(huán)寤記》中說(shuō)：“以祗支（袈裟，表示為僧）為退路，即為歸路?！彼疄樯?，于今得以回鄉(xiāng)，了卻思親之苦，即是“歸路”。

當(dāng)然，于其返家之舉，世俗或有非議，就連其好友陳貞慧亦曾不解。侯方域在《與方密之書(shū)。

》中寫(xiě)道：“（密之）今已為僧，止于高座寺。仆乃大喜相見(jiàn)之有期。密之雖還，而得其所也。往在沉輳陳子定生私下問(wèn)仆曰：‘密之之還，何也？’曰：‘密之無(wú)兄無(wú)弟，老父六十余，在堂雖有二子，皆幼，未必任侍養(yǎng)。密之之還，宜也。不然，密之讀書(shū)有道人也，南山之南，北山之北，豈患無(wú)溝壑足了此身，而必戀戀故土哉！’”［13］侯方域可謂方氏知音，此言道出了方氏的心理話。方以智自己曾解釋道：“不肖少讀明善先生之訓(xùn)，子孫不得事芻，然中丞公白發(fā)在堂，{為之枯，十年轉(zhuǎn)側(cè)苗峒，不敢一日班行，正以此故。知必不免，以祗支為避路，即為歸路。茍得所歸，正所以奉明善先生之訓(xùn)也?！保?4］他之所以返回故里就是要為老父盡孝，恪守家訓(xùn)，遵從儒家倫理而已。

順治十二年（1655）秋，方孔萑ナ潰方以智痛哀不已，隨即破關(guān)奔喪桐城。營(yíng)葬父柩于東鄉(xiāng)合明山，按照儒家倫理，“衰成服，受吊如儀”，而且欒廬墓側(cè)，名之曰“不擇地”，守孝三年。這都說(shuō)明他雖皈依佛門，但在思想上還是以一個(gè)“儒者”自守。

此前一年秋，錢澄之見(jiàn)訪，向他言及明朝故中官所告知的崇禎帝感嘆“求忠臣必于孝子之門”，方以智聽(tīng)罷“伏地哭失聲，北向九叩頭謝恩”。時(shí)距明亡已過(guò)十年之久，他聞知此事，頓時(shí)感恩拜伏，涕淚縱橫，心中仍然感念崇禎帝的恩德，可見(jiàn)其心中依舊懷有深深的故明情結(jié)。雖身在方外，但那份潛存內(nèi)心深處的家園故國(guó)情懷并非輕易就能徹底拋卻。

（1668），方以智年58歲，決定回故鄉(xiāng)終老，其子于桐城動(dòng)工興修報(bào)親庵，欲迎老父歸養(yǎng)。次年春，桐城方氏報(bào)親庵落成，以待其返鄉(xiāng)。方以智遣僧徒先至浮山經(jīng)營(yíng)，以作準(zhǔn)備。但不久粵難發(fā)作，方以智被逮押解廣東，行至江西萬(wàn)安病逝。在其生命的最后十年，再也沒(méi)有踏上故土。值得欣慰的是，他去世后肉身最終得以安葬故鄉(xiāng)，終于歸根，也算是實(shí)現(xiàn)了他的愿望。

四、結(jié)語(yǔ)。

清朝入鼎中原，時(shí)代巨變，“天地遂崩裂”，對(duì)明人的打擊極其沉重，士大夫們都面臨著人生的重大抉擇，是堅(jiān)守民族氣節(jié)，拒絕仕清，甘做遺民終老，抑或重新出仕，侍奉新朝，的確是一個(gè)考驗(yàn)。《易?系辭》：“君子之道，或出或處?！保ā吨芤渍x》）那些有氣節(jié)的士人，于此易代之際，或甘做遺民，歸隱山野；或削發(fā)為僧，遁跡佛門，超脫于塵世之外，應(yīng)是一種非常無(wú)奈卻又是最好的選擇。

清代江陰人陳鼎就注意到明季遺臣大多出家為僧的現(xiàn)象，他說(shuō)：“明季遺臣，類多為僧?！砸暦蜚檬滦鲁?，歌功頌德者，益不可同日而語(yǔ)，而晚明文學(xué)之風(fēng)，亦可于此略見(jiàn)矣?！保?6］他由衷欽佩那些富有民族氣節(jié)之士。當(dāng)然，他們?cè)谶M(jìn)退失據(jù)的境遇中惟有皈依佛門，或許才能解脫俗世的糾葛，更生一層絕世的意味，去深切體悟國(guó)亡之后四大皆空的真諦。

明清易代，士大夫多逃禪，成為一種普遍現(xiàn)象，值得探究。方以智為僧是在特定情勢(shì)逼迫下必然的選擇，有其特殊性，但他皈依佛門，方得解脫身心的痛苦折磨，亦是值得深思的話題。縱觀其一生，其青年時(shí)代乃一介貴公子，過(guò)著風(fēng)流倜儻狂放不羈的生活；中年得志，科第成名，供奉檢討，講學(xué)東宮，達(dá)到他人生的頂峰；但隨之遭遇甲申之變，歷經(jīng)生死劫難，一度短暫入仕永歷小朝廷，旋之避世求隱；其后被清軍逮獲，不得不皈依佛門，潛心著述，闡揚(yáng)佛法；最終因粵難發(fā)作而逝，未能善終。

參考文獻(xiàn)：

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［5］錢澄之：《藏山閣集》卷十三，黃山書(shū)社版，第318頁(yè)。

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［8］方以智：《浮山文集后編》卷一，康熙此藏軒刻本。

［9］方以智：《浮山文集前編》，康熙此藏軒刻本。

［10］計(jì)六奇：《明季北略》，中華書(shū)局1984年版，第585頁(yè)。

［11］鄒漪：《啟禎野乘一集》卷十二《魏庶常傳》，明崇禎刻、清康熙重修本。

［12］謝正光、范金民：《明遺民錄匯輯》，南京大學(xué)出版社1995年版。

［13］侯方域：《壯懷堂文集?遺稿》，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》集部第1406冊(cè)。

［14］方以智：《東西均》附錄《象環(huán)寤記》，中華書(shū)局1962年版，第156頁(yè)。

［15］陳維崧：《陳迦陵文集》卷一，四部叢刊本。

［16］陳鼎：《留溪外傳》十八卷，清鈔本。

(編校：依人)。

儒家哲學(xué)思想論文篇五

在牟宗三的學(xué)思?xì)v程中，一直注重邏輯學(xué)、知識(shí)論和分析哲學(xué)的方法，在其60余年的學(xué)術(shù)生涯中，也非常重視邏輯思辨與邏輯分析。但長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)界多是從“闡明儒釋道三教義理;疏導(dǎo)文化生命途徑;抉發(fā)中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題;融攝康德三大批判;會(huì)通中西哲學(xué)道路”1五個(gè)層面來(lái)理解其哲學(xué)思想，研究者甚至包括牟門弟子2一般也是從學(xué)思?xì)v程、歷史文化、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、中西哲學(xué)會(huì)通四個(gè)方面介紹和論析牟氏的哲學(xué)思想，鮮有學(xué)者從邏輯學(xué)或邏輯哲學(xué)的維度，對(duì)牟氏的學(xué)思進(jìn)路作一詳盡精當(dāng)?shù)氖峤夂驮u(píng)析。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，欲理解與闡發(fā)牟氏在中國(guó)哲學(xué)、歷史哲學(xué)、比較哲學(xué)、倫理學(xué)、宗教學(xué)等領(lǐng)域的深刻義理，對(duì)其邏輯哲學(xué)進(jìn)行研究是必要的。基于此，我愿作一粗淺的嘗試，以就教于方家。

2牟宗三的邏輯歷程。

牟宗三(1909–1995)，山東棲霞人，1927年春考入國(guó)立北京大學(xué)，預(yù)科兩年后升入哲學(xué)系本科班。此時(shí)牟宗三的授課老師主要有張申府、金岳霖、張東蓀三位先生，此三人是牟宗三的邏輯學(xué)、哲學(xué)啟蒙老師。三位先生對(duì)他的學(xué)術(shù)影響很大，牟氏在回憶自己的大學(xué)時(shí)光時(shí)曾說(shuō)：“那四年中，給我?guī)椭c影響最大的，在校內(nèi)是張申府與金岳霖先生，在校外是張東蓀先生?！庇捎谑苋幌壬挠绊?，牟氏的主要學(xué)術(shù)興趣在數(shù)理邏輯、分析哲學(xué)與新實(shí)在論，平時(shí)研習(xí)的也主要是羅素(bertrandrussell，1872–1970)、懷特海(alfrednorthwhitehead，1861–1947)、維特根斯坦(ludwigwittgenstein，1889–1951)，并由此“上提”到康德等人的哲學(xué)、邏輯學(xué)，而牟氏本人對(duì)中國(guó)哲學(xué)的主要意趣也僅限于《周易》。4直到1932年遇到業(yè)師熊十力先生，才激發(fā)出牟氏對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的真正興趣，但既便如此，邏輯分析和知識(shí)論也仍是牟宗三最初的學(xué)術(shù)家底。1934年，牟宗三自北京大學(xué)畢業(yè)后，曾先后執(zhí)教于華西大學(xué)、中央大學(xué)、金陵大學(xué)、浙江大學(xué)等高校，主授邏輯學(xué)與西方哲學(xué)。1949年，他只身渡海至臺(tái)灣，任教于臺(tái)灣師大和東海大學(xué)，講授邏輯學(xué)、中國(guó)哲學(xué)及人文課程。在臺(tái)灣地區(qū)邏輯學(xué)的輸入醞釀階段5，在臺(tái)灣大學(xué)里講授邏輯課程最知名的三位教授是陳大齊、牟宗三和殷海光。1960年以后，牟宗三的主要學(xué)4牟宗三在其1935年寫(xiě)就的第一部哲學(xué)著作《周易的自然哲學(xué)與道德涵義》(原文是“函義”)一書(shū)中，將卦和爻按照數(shù)理之“序”構(gòu)成牟氏謂之“記號(hào)邏輯”或“數(shù)理邏輯”。牟氏對(duì)《周易》的解讀提供了一個(gè)公理化、形式化的研究進(jìn)路可能，他的解讀方式為中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)邏輯思想的現(xiàn)代詮釋作了有益的嘗試。近年來(lái)易學(xué)邏輯研究領(lǐng)域，沿接此進(jìn)路的有周山等人，但返觀牟氏八十年前的研究似有首開(kāi)先河之意義。不過(guò)，限于本文討論的主題為牟氏之邏輯哲學(xué)思想，其易學(xué)研究之價(jià)值，另文再論，此不贅言。5戴寧淑將臺(tái)灣邏輯學(xué)的發(fā)展大致分為三個(gè)階段：1949年–1969年，輸入醞釀階段;1970年–1979年，啟動(dòng)階段;1980年–年，發(fā)展階段。我們認(rèn)為，這種劃分基本是恰當(dāng)?shù)模抑敝聊壳叭詾榘l(fā)展階段。當(dāng)然，也有學(xué)者對(duì)臺(tái)灣邏輯學(xué)的發(fā)展階段的歷史分期問(wèn)題持不同的觀點(diǎn)，如張斌峰、董志鐵、吳澤強(qiáng)以及臺(tái)灣學(xué)者王文方、陳世昌等人，此問(wèn)題需專文評(píng)述。此不展開(kāi)。6此三人中，殷海光多為大陸邏輯學(xué)界熟悉，研究成果頗豐。牟宗三和陳術(shù)活動(dòng)是在香港大學(xué)和香港中文大學(xué)。在牟宗三的老師熊十力看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和思想史上沒(méi)有嚴(yán)格意義形式化、符號(hào)化的邏輯學(xué)，也缺乏近現(xiàn)代意義上的知識(shí)論(或認(rèn)識(shí)論)，據(jù)此原因，中國(guó)文化也就沒(méi)能產(chǎn)生近現(xiàn)代意義上的數(shù)學(xué)和科學(xué)來(lái)。熊師深以為憾，畢生決力由其來(lái)補(bǔ)正中國(guó)在認(rèn)識(shí)論上的缺憾，并堅(jiān)持經(jīng)由其所著《新唯識(shí)論》作為“境論”來(lái)開(kāi)出“量論”。7其時(shí)，牟氏給熊師寫(xiě)信：“老師的學(xué)問(wèn)傳不下來(lái)，您要靠我去傳您。”遺憾的是，熊先生由于精力不濟(jì)，終生也未開(kāi)出“量論”。牟宗三作為熊師的衣缽傳人，熊師也希望由牟來(lái)承接他的遺愿。牟宗三果不負(fù)所望，以西方現(xiàn)代邏輯和知識(shí)建構(gòu)為基礎(chǔ)，相繼撰寫(xiě)出《邏輯典范》(1941)、《認(rèn)識(shí)心之批判》(1949年)、8《理則學(xué)》(1955年)、《現(xiàn)象與物自身》(1975年)、《名家與荀子》(1979年)9五部大著。這五部作品，可以看作是牟宗三邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論思想的核心。

除此以外，牟宗三譯注了維特根斯坦的《名理論》(后來(lái)學(xué)者一般譯作《邏輯哲學(xué)論》)。還先后撰寫(xiě)了數(shù)十篇邏輯學(xué)論文，10影響較大的主要有：《矛盾與類型說(shuō)》《邏輯與辯證邏輯》《略評(píng)金著邏輯》《論涵蘊(yùn)》《覺(jué)知底因果說(shuō)與知識(shí)底可能說(shuō)》《邏輯實(shí)征論述評(píng)》《傳統(tǒng)邏輯與康德的范疇》《論純理》《aeio的四角關(guān)系》《關(guān)于邏輯的幾個(gè)問(wèn)題》和《評(píng)述杜威的邏輯》等。

3邏輯是什么。

一般而言，“邏輯是什么”這一問(wèn)題至少包括以下四個(gè)方面：一是邏輯學(xué)研究的對(duì)象是什么;二是邏輯與非邏輯的劃分標(biāo)準(zhǔn)是什么，邏輯學(xué)內(nèi)部根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)分類;三是邏輯是一元，多元的，還是工具主義的;四是邏輯與哲學(xué)、數(shù)學(xué)、心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等學(xué)科的關(guān)系。關(guān)于“邏輯是什么”，牟宗三在論著中有不少論及。這些觀點(diǎn)散見(jiàn)于他的著作和文章中，雖無(wú)集中論述，但卻涵蓋了上述問(wèn)題的四個(gè)方面?？梢哉f(shuō)，牟氏是我國(guó)現(xiàn)代學(xué)者中少有的較早深入系統(tǒng)地討論“邏輯是什么”這一邏輯哲學(xué)根本問(wèn)題的人之一，11這在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史和邏輯史上都有著重要的意義。下面我們從四個(gè)方面分別討論他關(guān)于“邏輯是什么”這一邏輯哲學(xué)基本問(wèn)題的回答。

3.1邏輯學(xué)的研究對(duì)象。

牟宗三對(duì)邏輯學(xué)研究對(duì)象的觀點(diǎn)和看法，主要集中體現(xiàn)在《邏輯典范》和《理則學(xué)》兩部著作中。在《邏輯典范》中，他認(rèn)為邏輯的研究對(duì)象，是“標(biāo)準(zhǔn)邏輯”，即經(jīng)典二值邏輯。他認(rèn)為，“邏輯的對(duì)象是理性發(fā)展之理則，而無(wú)所逃之必是其必然性，二價(jià)系統(tǒng)最能肖似純理自己之發(fā)展，故二價(jià)系統(tǒng)是標(biāo)準(zhǔn)系統(tǒng)，足以代表邏輯自己”，“人類理性發(fā)展的理則只能是一而不能是二。這便是惟一的邏輯對(duì)象。表而出之，便是標(biāo)準(zhǔn)邏輯?！痹诤髞?lái)所著《理則學(xué)》中，牟宗三的邏輯視界已經(jīng)開(kāi)拓，思想理論也漸趨成熟，認(rèn)為邏輯系統(tǒng)除了經(jīng)典邏輯以外，還包括真值蘊(yùn)涵系統(tǒng)、代值學(xué)(即邏輯代數(shù))、三值邏輯及多值邏輯系統(tǒng)等。這一觀點(diǎn)在其后來(lái)所著《認(rèn)識(shí)心之批判》中，也有所表明：“凡成文的邏輯系統(tǒng)皆顯示推理自己，顯示理性自己之展現(xiàn)，亦皆有一特殊結(jié)構(gòu)模式，因皆有其邏輯句法之構(gòu)造故。合起來(lái)是一個(gè)大系統(tǒng)之發(fā)展，分開(kāi)來(lái)無(wú)一有絕對(duì)性，優(yōu)越性?！辈浑y看出，牟氏對(duì)邏輯的研究對(duì)象的觀點(diǎn)至少包括以下三點(diǎn)：其一，邏輯的研究對(duì)象是理性的規(guī)則，并且這種理性的規(guī)則是邏輯研究的唯一對(duì)象;其二，邏輯的研究對(duì)象是一不是二更不是多，這個(gè)一即是“標(biāo)準(zhǔn)邏輯”，根據(jù)學(xué)界對(duì)“邏輯是一還是多”這一問(wèn)題的不同看法來(lái)判斷，牟氏是嚴(yán)格的邏輯一元論者;其三，邏輯學(xué)的“理則”是命題間的必然關(guān)系。從邏輯研究推理這一處于主流地位的觀點(diǎn)來(lái)看，牟氏關(guān)于邏輯的研究對(duì)象的論點(diǎn)，也是有一定合理性的。

3.2區(qū)分邏輯、邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)三者之不同。

上世紀(jì)四、五十年代，許多學(xué)者對(duì)于邏輯、邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)三者是含混使用，甚至在很多場(chǎng)合是同一個(gè)意思的。但牟宗三將三者予以疏分厘清。在邏輯和邏輯學(xué)的關(guān)系上，牟氏認(rèn)為，邏輯在本質(zhì)上是推理，而邏輯學(xué)講的則是研究推理本身之結(jié)構(gòu)的學(xué)問(wèn)。“邏輯全是普遍的，形式的，意義不定的命題函數(shù)間的必然的推演關(guān)系”，“邏輯學(xué)可定為研究‘推理自己之結(jié)構(gòu)’之學(xué)”，“它不要牽涉著具體事物或真實(shí)世界而講”，這里講的“結(jié)構(gòu)”即是“推理的形式”?？梢钥闯觯彩险J(rèn)為邏輯不等同于邏輯學(xué)，邏輯是推理，而邏輯學(xué)是研究推理自已。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，牟氏當(dāng)時(shí)已經(jīng)認(rèn)識(shí)到邏輯學(xué)是研究推理的形式有效性的。這個(gè)觀點(diǎn)在今天來(lái)看，亦不過(guò)時(shí)。在邏輯與邏輯系統(tǒng)的關(guān)系上，牟氏認(rèn)為，“成文系統(tǒng)12之多既不礙邏輯是一，而在形式上又實(shí)可層層融組而為一，則即表示成文系統(tǒng)之多實(shí)不是隨意的多，其成也不是隨意約定的成”，“我們?cè)诒静坷镆呀?jīng)介紹了三個(gè)系統(tǒng)，這三個(gè)系統(tǒng)都是縱貫的推演系統(tǒng)，而且都是形式化了的系統(tǒng)，所以我們也可以叫它們是些‘成文系統(tǒng)’。這些系統(tǒng)都是代表‘邏輯’”?？梢?jiàn)，牟氏認(rèn)為邏輯系統(tǒng)與邏輯不同，他所言的“代表”邏輯，即是認(rèn)為“邏輯系統(tǒng)”是邏輯的表現(xiàn)形式，形式化的邏輯系統(tǒng)不過(guò)是推理的“外化”或顯示的結(jié)果。這樣，牟宗三就把邏輯與邏輯系統(tǒng)分開(kāi)來(lái)表述。區(qū)別開(kāi)了邏輯和邏輯學(xué)，又區(qū)分了邏輯與邏輯系統(tǒng)，為何他在邏輯理論層次上不順理成章地走向“邏輯多元論”，而且堅(jiān)守其邏輯一元的主張呢?我認(rèn)為，牟宗三堅(jiān)定其邏輯一元論信條，除了其對(duì)邏輯純粹理性的本質(zhì)的不同理解這一原因外，更為重要的則是服務(wù)于其構(gòu)建的哲學(xué)系統(tǒng)。這一潛在原因，在牟氏后期構(gòu)建自己的“道德的形而上學(xué)”“兩層存有論”“智的直覺(jué)”“三統(tǒng)并建”的哲學(xué)體系中得以體現(xiàn)。在牟氏看來(lái)，邏輯與邏輯系統(tǒng)是“體”與“用”的關(guān)系;邏輯系統(tǒng)可以是多，但邏輯必須是一。如此，牟宗三的邏輯與形上學(xué)才得以統(tǒng)一。從上述考察可以看出，牟宗三討論了邏輯與邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)之間的不同。邏輯是推理自己，邏輯學(xué)是對(duì)推理本身(即推理的形式構(gòu)造)的研究，而每一個(gè)邏輯系統(tǒng)僅部分地(而非完備地)展示邏輯。不可否認(rèn)，即便在今天看來(lái)，他對(duì)于邏輯、邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)三者之間關(guān)系的細(xì)致區(qū)分，是有重要的理論意義的。

3.3邏輯系統(tǒng)形式化的三個(gè)階段。

牟宗三認(rèn)為，邏輯系統(tǒng)共有“四大系統(tǒng)”：一是傳統(tǒng)邏輯，二是邏輯代數(shù)(代值學(xué))，三是羅素的真值系統(tǒng)，四是路易士的嚴(yán)格蘊(yùn)涵系統(tǒng)。而這“四大系統(tǒng)”可分為“三個(gè)階段”：“亞里士多德用符號(hào)把邏輯表示成一個(gè)系統(tǒng)，這是第一個(gè)階段。到萊布尼茲的邏輯代數(shù)又表示成一個(gè)系統(tǒng)，由此一轉(zhuǎn)便成羅素的系統(tǒng)，故此兩者可合在一起。若把萊布尼茲的邏輯代數(shù)當(dāng)做一個(gè)過(guò)渡，而把其與羅素放在一起，而以羅素為代表，就是真值涵蘊(yùn)系統(tǒng)，這是第二階段。到路易斯再提出嚴(yán)格涵蘊(yùn)系統(tǒng)，這是第三階段。純粹邏輯發(fā)展到此第三階段算是完成了?！痹谀沧谌磥?lái)，由于亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達(dá)到充分的形式化，萊布尼茨首先把亞氏的傳統(tǒng)邏輯中的“a、e、i、o”四種命題用初步的數(shù)學(xué)化、形式化的方法表示出來(lái)，這種表現(xiàn)形式就很有價(jià)值。并且，牟氏認(rèn)識(shí)到，傳統(tǒng)的邏輯的三段論有些是有效的，有些是無(wú)效的，有些很細(xì)微的問(wèn)題在老的講法里沒(méi)有接觸到，或是沒(méi)有充分地接觸到。這是因?yàn)?，亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達(dá)到充分形式化的程度。到萊布尼茲以代數(shù)的方式表示，就可以實(shí)現(xiàn)初步的形式化。由邏輯代數(shù)進(jìn)一步的轉(zhuǎn)型就是羅素的.數(shù)學(xué)原理中的真值蘊(yùn)涵系統(tǒng)。但是，羅素的真值蘊(yùn)涵系統(tǒng)也不是完美的，因有些邏輯真理它不能表示出來(lái)，所以路易士才提出了嚴(yán)格蘊(yùn)涵系統(tǒng)。

很顯然，牟宗三從形式化的角度將邏輯系統(tǒng)分為亞氏傳統(tǒng)邏輯、萊布尼茲—羅素系統(tǒng)、路易士嚴(yán)格蘊(yùn)涵系統(tǒng)三個(gè)發(fā)展階段，這種區(qū)分，是一種條縱向的線，這在當(dāng)時(shí)有著相當(dāng)重要的創(chuàng)發(fā)意義。牟氏一方面將四大邏輯系統(tǒng)理解為一個(gè)融貫的邏輯大系統(tǒng)，同時(shí)又從邏輯哲學(xué)的層面為邏輯系統(tǒng)提供了理性主義、先驗(yàn)主義與嚴(yán)格主義的思想基礎(chǔ)，從而構(gòu)建了他的邏輯哲學(xué)，表明了自己的邏輯觀：邏輯系統(tǒng)可以是多，但邏輯必須是一。牟宗三將邏輯系統(tǒng)作三個(gè)發(fā)展階段的劃分，但是他沒(méi)有涉及到，弗雷格(gottlobfrege，1848–1925)在1884年就建立起了一個(gè)初步自足的邏輯演算系統(tǒng);波蘭邏輯學(xué)家盧卡西維茨1920年在《論三值邏輯》中就提出了“真、假、可能”的三值邏輯系統(tǒng)假設(shè);還有后來(lái)由于對(duì)經(jīng)典邏輯的批判，導(dǎo)致產(chǎn)生的其它的非經(jīng)典邏輯如模態(tài)邏輯、多值邏輯、直覺(jué)邏輯、弗協(xié)調(diào)邏輯、相干邏輯等，這些都是牟宗三沒(méi)有看到或是沒(méi)有論及的。

值得注意的是，著名數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家哥德?tīng)?kurtgdel)在1931年13就發(fā)表了著名的“哥德?tīng)柌煌耆远ɡ怼?gdel’sincompletenesstheorem)，并引起數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、哲學(xué)界的危機(jī)與恐慌。這一點(diǎn)，牟宗三也未注意或是沒(méi)有論及。14不得不承認(rèn)，這是牟氏邏輯學(xué)研究的一個(gè)缺憾。3.4邏輯學(xué)不同于辯證法邏輯學(xué)和辯證法是人類認(rèn)識(shí)世界的兩種最重要的認(rèn)知方式，兩者作為logos的不同發(fā)展支向，共同“哺育”了人類文明。作為兩種完全異質(zhì)的思維方式，二者之間一直上演著“恩怨情仇”，甚至多次出現(xiàn)一方要取代另一方的趨向?？梢哉f(shuō)，在西方哲學(xué)兩千多年來(lái)的發(fā)展史上，邏輯學(xué)與辯證法之間的關(guān)系問(wèn)題，一直都是一個(gè)重要的課題，至今仍未完成。上世紀(jì)30年代，由于特殊的時(shí)代背景，我國(guó)學(xué)者許興凱、王特夫、邱瑞五、艾思奇等掀起一股以“辯證邏輯”為參考系對(duì)形式邏輯進(jìn)行批評(píng)的熱潮，同時(shí)形式邏輯的擁護(hù)者也對(duì)其進(jìn)行了反駁，這在哲學(xué)史和邏輯史上，稱為“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”15，這場(chǎng)論戰(zhàn)持續(xù)了10年之久。其中，主張以“辯證邏輯”取代“形式邏輯”的觀點(diǎn)主要有三：一是形式邏輯是一種主觀唯心主義的思維方法;二是形式邏輯不承認(rèn)矛盾、聯(lián)系和發(fā)展，把事物視為孤立、靜止的形而上學(xué)的思維方法;三是形式邏輯相較于辯證邏輯，是一種低級(jí)的思維方法，是落后的思想武器。針對(duì)辯證邏輯的非難，國(guó)13其時(shí)，牟宗三在北京大學(xué)哲學(xué)系讀三年級(jí)，已經(jīng)開(kāi)始了他的哲學(xué)、邏輯學(xué)歷程。14嚴(yán)格來(lái)講，上世紀(jì)30年代至40年代，不僅牟宗三未注意哥德?tīng)栠@個(gè)“不完全性定理”，當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家與邏輯學(xué)家包括金岳霖、張東蓀、張申府、沈有鼎、汪奠基等人均未在論著中談到。究其原因，恐怕是當(dāng)時(shí)哥德?tīng)査稊?shù)學(xué)原理及有關(guān)系統(tǒng)中的形式不可判定命題》一書(shū)沒(méi)有譯介到中國(guó)，因此并未進(jìn)入國(guó)內(nèi)哲學(xué)界和邏輯學(xué)界的視野。但是，“哥德?tīng)柌煌耆远ɡ怼钡奶岢鍪沁壿嬍泛蛿?shù)學(xué)史上的一個(gè)重要里程碑，值得關(guān)注。15這場(chǎng)“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”，又叫“唯物辯證法論戰(zhàn)”，自1929年至1940年，當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)許多哲學(xué)家和邏輯學(xué)家都參與了這場(chǎng)討論。具體可參閱周禮全主編詞典和郭橋有關(guān)梳理。內(nèi)許多學(xué)者都作了積極的回應(yīng)。牟宗三向外界發(fā)表對(duì)邏輯學(xué)的觀點(diǎn)和看法，最早就是始于1934年為回應(yīng)“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”16所撰《邏輯與辯證邏輯》一文。

他在《邏輯與辯證邏輯》中認(rèn)為：質(zhì)量互變、對(duì)立統(tǒng)一、否定之否定這三個(gè)法則“只是事實(shí)的律，是元學(xué)規(guī)則”，因此，辯證邏輯“只是解析世界的理論，不能成為一個(gè)邏輯”而“邏輯卻只有一個(gè)”，反對(duì)邏輯的那些話完全是無(wú)的放矢，風(fēng)馬牛不相及的?？梢?jiàn)，牟宗三是反對(duì)“作為哲學(xué)”的辯證邏輯來(lái)批判甚至“取代”形式邏輯的。以當(dāng)時(shí)牟氏的學(xué)術(shù)功底和對(duì)辯證法、邏輯學(xué)的理解與體悟，他覺(jué)得辯證邏輯的支持者所講的“形式邏輯是主觀唯心主義的思想方法”、是一種“孤立、靜止的思維方法”的論點(diǎn)是強(qiáng)詞奪理、站不住腳的，二者是有嚴(yán)格的學(xué)科界限的。牟宗三進(jìn)一步明確了他對(duì)“邏輯是什么”這一問(wèn)題的看法：“邏輯根本就是形式的、普遍的、必然的，而不是實(shí)質(zhì)的、特殊的、實(shí)然的。”牟宗三后期對(duì)辯證法的看法，主要集中在其著作《理則學(xué)》附錄17，以及一些散見(jiàn)的論文。牟宗三認(rèn)為，“至于辯證法，它既不是純邏輯，亦不是科學(xué)方法，而乃是形而上學(xué)中的方法，我們亦可以叫它是‘玄學(xué)的方法’(metaphysicalmethod，或methodofmetaphysics)?！辈娜齻€(gè)方面闡明了他對(duì)辯證法的理解：一是辯證法是一種玄學(xué)方法，所以它必須牽涉“真實(shí)世界說(shuō)”;二是辯證法中的基本概念只是：原始和諧、正反對(duì)立、對(duì)立的統(tǒng)一;三是辯證法的表現(xiàn)處一定是在知性領(lǐng)域以上，即超知性層?？梢钥闯?，牟宗三對(duì)辯證法的闡述，既表現(xiàn)出其受康德、黑格爾的影響，又賦于了辯證法以中國(guó)傳統(tǒng)辯證思維的哲學(xué)性格。這在后來(lái)他在比較和評(píng)析黑格爾辯證法與中國(guó)古代的辯證思維時(shí)也有所體現(xiàn)。此外，牟宗三還對(duì)邏輯與代數(shù)符號(hào)間的關(guān)系進(jìn)行了深入的分析。他認(rèn)為：“邏輯之為絕對(duì)為客觀絕不在符號(hào)與否，符號(hào)不過(guò)是表達(dá)的工具而已，亞里士多德也是用符號(hào)來(lái)表示。符號(hào)的不同不能區(qū)分了邏輯?！陛嫷膭澐忠约斑壿嫷臄?shù)學(xué)化、符號(hào)化這個(gè)思路加以深化。以至后來(lái)形成了牟氏的純理的邏輯一元論思想。

4對(duì)真理的認(rèn)識(shí)。

對(duì)真理問(wèn)題的看法，既是一個(gè)世界觀、認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，更是一個(gè)邏輯哲學(xué)問(wèn)題。我國(guó)近現(xiàn)代不少哲學(xué)家和邏輯學(xué)家(如金岳霖、賀麟、熊十力、張岱年、馮契等)都曾專門討論過(guò)真理問(wèn)題，當(dāng)代學(xué)者在邏輯哲學(xué)論著中對(duì)真理問(wèn)題也多有論述18。可以說(shuō)，真理問(wèn)題是邏輯哲學(xué)的根本問(wèn)題之一。這也是我把這一問(wèn)題列入本文進(jìn)行討論的原因。

4.1對(duì)真理的二分法主張。

牟宗三在多部著作中將真理區(qū)分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，并且以此從哲學(xué)方法論上闡明自己對(duì)科學(xué)真理和哲學(xué)真理、西方文化和東方文化之間區(qū)別的創(chuàng)見(jiàn)和體悟。牟宗三在《中國(guó)哲學(xué)十九講》中談到：“大家首先要了解，真理大體可分為兩種：一種叫做外延的真理，一種叫做內(nèi)容的真理。外延的真理大體是指科學(xué)的真理，如自然科學(xué)的真理或是數(shù)學(xué)的真理?！痹凇吨形髡軐W(xué)之會(huì)通十四講》中認(rèn)為：“故由普遍性可以言會(huì)通，由特殊性可以言限制，多姿多彩，講個(gè)性。這兩方面都要同時(shí)保存。這種普遍性與科學(xué)真理的普遍性不同，它只能通過(guò)個(gè)體生命來(lái)表現(xiàn)，而同時(shí)就為生命所限制，這兩句話不能同時(shí)成立而不相沖突。人生的奮斗就在這里，即所謂的為理想而奮斗，這樣人生才能上進(jìn)，而實(shí)現(xiàn)價(jià)值，實(shí)現(xiàn)理想都由此出，故人生就是一個(gè)為理想奮斗的過(guò)程。這種真理要通過(guò)個(gè)體生命來(lái)表現(xiàn)，又同時(shí)為個(gè)體生命所限制，即為表現(xiàn)真理的生命所限制，這種真理是什么真理呢?這種真理顯然與數(shù)學(xué)或科學(xué)的真理不同，故有兩種不同性質(zhì)的真理。數(shù)學(xué)真理不需通過(guò)個(gè)體生命來(lái)表現(xiàn)，只要通過(guò)研究者來(lái)研究，其他如科學(xué)的真理也是一樣，這種真理我們以專門名詞名之曰外延真理，這是羅素所使用的名詞。另一種真理如‘仁’、‘義’這種需通過(guò)生命來(lái)表現(xiàn)的真理稱為內(nèi)容真理。外延真理與內(nèi)容真理相對(duì)。我們一定要承認(rèn)有這兩種真理。”牟宗三所講的“外延真理”與“內(nèi)容真理”主要是受到維特根斯坦和羅素思想的啟沃，但同時(shí)也是對(duì)二人關(guān)于這一觀點(diǎn)的繼承和超越?！巴庋印迸c“內(nèi)容”19是邏輯學(xué)最基本的概念。維氏首先將“外延”和“內(nèi)容”運(yùn)用到哲學(xué)的命題上，形成了“外延命題”與“內(nèi)容命題”;羅素在維氏的基礎(chǔ)上，更進(jìn)了一步，認(rèn)為科學(xué)知識(shí)的確立，需靠?jī)蓚€(gè)原則：第一個(gè)是“外延性原則”，即命題可由其外延的范圍，也即是量來(lái)決定，不受主觀的影響。換言之，要靠這個(gè)“外延性原則”才會(huì)得到客觀知識(shí)，否則一切命題都是主觀的;第二個(gè)原則是“原子性原則”，即是說(shuō)對(duì)象可以被分析或分解成若干部分，部分可獨(dú)立地、單獨(dú)地被了解。如每一個(gè)部分都要通過(guò)而且必須通過(guò)全體來(lái)了解，否則就不可理解，那么部分就不能獨(dú)立地被了解，這樣就無(wú)科學(xué)的真理。羅素提出“原子性原則”，目的是說(shuō)明邏輯分析應(yīng)用的范圍，由此才有他的邏輯原子論，為了說(shuō)明科學(xué)知識(shí)這個(gè)原則是必要的。

4.2區(qū)分真理二分法的原因分析。

其一，牟宗三把真理分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，是為了回應(yīng)邏輯實(shí)證主義，牟氏同意邏輯實(shí)證主義通過(guò)嚴(yán)密的科學(xué)證實(shí)和檢驗(yàn)，并且可以定量化的，可以得出真理。但更為重要的是，他不認(rèn)為科學(xué)是唯一的真理，所以提出“內(nèi)容真理”，并且認(rèn)為這種真理是要通過(guò)個(gè)體生命來(lái)表現(xiàn)，又同時(shí)為個(gè)體生命所限制，即為表現(xiàn)真理的生命所限制的真理。比如“仁”這樣性質(zhì)的真理就是“內(nèi)容真理”，這種普遍的真理要通過(guò)生命來(lái)表現(xiàn)和體悟，這樣就有各種不同的分際，這種普遍性需在特殊性的限度中呈現(xiàn)出來(lái)，這樣“內(nèi)容真理”的特殊性就出來(lái)了。而像“1+2=3”這樣的數(shù)學(xué)真理就是“外延真理”，這種性質(zhì)的真理是普遍而無(wú)國(guó)界的，亦無(wú)古今中外之分。在中國(guó)文化傳統(tǒng)里，儒、道、釋各家都普遍更為重視“德性之知”，輕視“見(jiàn)聞之知”，這里的“德性之知”就是“內(nèi)容真理”，而“見(jiàn)聞之知”就是“外延真理”。

其二，牟宗三把真理二分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，與其對(duì)西方文化和中華文化的理解與定性一脈相承：“智”的文化系統(tǒng)與“仁”的文化系統(tǒng)。即是說(shuō)，牟氏認(rèn)為西方文化與西方哲學(xué)更為重視“分解的盡理之精神”和“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，是“外延真理”;而中華文化傳統(tǒng)和東方哲學(xué)(甚至包括印度哲學(xué)等)更為重視“綜合的盡理之精神”(或者稱為直覺(jué)思維，也就是牟宗三所言的“智的直覺(jué)”)和“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”，是“內(nèi)容__真理”。其三，牟宗三認(rèn)為，西方文化和哲學(xué)是一種“智”的文化系統(tǒng)，追求的是“分解的盡理之精神”;而東方文化和哲學(xué)是一種“仁”的文化系統(tǒng)，崇尚“綜合的盡理之精神”。這種區(qū)分，是沿接康德“實(shí)踐理性”和“純粹理性”的分析方法。一方面指出了中國(guó)傳統(tǒng)文化是沿著內(nèi)圣外王的理性之運(yùn)用的內(nèi)容表現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)人文精神和個(gè)人修為，追求“內(nèi)容真理”;另一方面，又突出了西方文化的理性意義，使得西方沿著邏輯、數(shù)學(xué)和科學(xué)的理性架構(gòu)，展開(kāi)了對(duì)科學(xué)和理性等概念的外延表現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)求真意識(shí)和科學(xué)精神，追求“外延真理”。

4.3真理二分法的意義。

此處我們且不論牟氏將中西文化理解為“仁”的文化系統(tǒng)與“智”的文化系統(tǒng)確當(dāng)與否，僅就這種對(duì)具有普遍性的真理進(jìn)行的二分法的主張作一分析與評(píng)價(jià)：

其一，牟宗三從哲學(xué)方法論的維度，指出二者在意義、性質(zhì)上的分際與限度，表明了“內(nèi)容真理”不可量化、外化、客觀化為“外延真理”，二者不可互為取代和混淆，同時(shí)探究了“內(nèi)容真理”的主體性與“外延真理”的客觀性，揭示了兩種真理需用不同的方法去理解、體悟、探求與證成。他認(rèn)為，這兩種真理之間的區(qū)別，表現(xiàn)在中西方傳統(tǒng)文化方面，呈現(xiàn)出各自不同的特質(zhì)。西方傳統(tǒng)文化，從一開(kāi)始就把“智”引到認(rèn)知的方向，以存在的“實(shí)在論”即“有”為開(kāi)端，注重尋求“知物”;而中國(guó)傳統(tǒng)文化，關(guān)注的是完善生命的“仁”的內(nèi)在價(jià)值，以生命的“生成性”即“無(wú)”為起始，注重尋求“悟道”。西方文化里的“知物”，是為了實(shí)現(xiàn)價(jià)值，滿足生命，是要用眼觀，所以西方哲學(xué)以人性與物性、主體與客體的分解析辯為基點(diǎn)。中國(guó)文化里的“悟道”，是為了完善人格，圓融生命，是要用心悟，所以中國(guó)哲學(xué)是以人性與物性、主體與客體的綜合融通為前提。這是西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)在本質(zhì)上的基本分野所在，二者互為異質(zhì)的理論特質(zhì)與思維品格就是在對(duì)于“智”和“仁”的不同致思追尋中形成的。

其二，這種真理的“外延”與“內(nèi)容”的二分，在實(shí)際上區(qū)分開(kāi)了科學(xué)真理和哲學(xué)真理、自然科學(xué)和人文學(xué)科，毫無(wú)疑問(wèn)，牟氏這種二分法是在同一個(gè)論域?qū)用嫔?，回?yīng)了邏輯實(shí)證主義一元的真理標(biāo)準(zhǔn)，是對(duì)真理標(biāo)準(zhǔn)的一次重新劃分和定位。其目的是通過(guò)真正理解和發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的極具創(chuàng)造精神的思想性格、特質(zhì)、個(gè)性及其對(duì)于人類社會(huì)與世界哲學(xué)的特殊價(jià)值和意義，切實(shí)地保__有與生成中國(guó)哲學(xué)獨(dú)立的自我人格。這樣一來(lái)，既肯定了中華文化與東方哲學(xué)，又最終探尋出了中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的會(huì)通、互釋、融合之路。這對(duì)于繼承、宣發(fā)和闡揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)文化傳統(tǒng)的價(jià)值意義重大。

其三，在牟宗三的學(xué)思?xì)v程中，一個(gè)主要的致思路向就是服膺、疏解與融攝康德的批判哲學(xué)，但在對(duì)“真理”的理解上，牟的觀點(diǎn)卻與黑格爾的觀點(diǎn)高度契合。黑格爾在對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義和形而上學(xué)進(jìn)行分析與闡釋時(shí)，就把科學(xué)真理和哲學(xué)真理作為兩種異質(zhì)的知識(shí)類型進(jìn)行區(qū)分。黑格爾認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)主義否認(rèn)所有超越經(jīng)驗(yàn)和感官的事物，認(rèn)為思維僅有抽象的概念和形式上的同一性與普遍性的能力。經(jīng)驗(yàn)主義的本質(zhì)就是科學(xué)對(duì)真理和知識(shí)的理解，形而上學(xué)與經(jīng)驗(yàn)主義的區(qū)別就是哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別。這里，黑格爾對(duì)“經(jīng)驗(yàn)主義和形而上學(xué)”的區(qū)分，其實(shí)質(zhì)就是對(duì)科學(xué)真理和哲學(xué)真理的區(qū)分。從黑格爾對(duì)知識(shí)體系的不同劃分標(biāo)準(zhǔn)，我們可以看出，科學(xué)真理與哲學(xué)真理、科學(xué)知識(shí)與哲學(xué)知識(shí)，科學(xué)思維與哲學(xué)思維，它們作為人類不同的知識(shí)體系是真實(shí)地存在的。前述牟宗三對(duì)真理區(qū)分為“外延真理”和“內(nèi)容真理”的二分表述，正是與黑格爾的觀點(diǎn)表現(xiàn)出驚人的一致。究竟是牟宗三受到黑格爾的影響，還是二人在思維上的巧合與暗契，關(guān)于這一點(diǎn)，在牟氏的論著和“牟門弟子”的回憶錄(包括紀(jì)念文章)中，我們也無(wú)從得到直接的佐證。

其四，這種對(duì)真理的“外延”與“內(nèi)容”二分的認(rèn)識(shí)，直接的結(jié)果是，使得牟宗三從對(duì)“外延真理”的追求轉(zhuǎn)向?qū)Α皟?nèi)容真理”的體悟。這個(gè)轉(zhuǎn)向在牟氏的學(xué)思?xì)v程中非常重要，標(biāo)志著他從邏輯學(xué)、認(rèn)識(shí)論、西方哲學(xué)向中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)(尤其是儒學(xué))的復(fù)歸，從而“一躍”轉(zhuǎn)向?qū)χ腥A哲學(xué)之慧命的疏通與抉發(fā)，并以此來(lái)構(gòu)建起自己“良知自我坎陷”“道德的形上學(xué)”“三統(tǒng)并建”的哲學(xué)體系。

5中國(guó)古代有無(wú)邏輯學(xué)。

“中國(guó)古代有無(wú)邏輯學(xué)”的這一問(wèn)題，不僅是一個(gè)邏輯史問(wèn)題，更是一個(gè)邏輯哲學(xué)問(wèn)題。原因在于，如果對(duì)“中國(guó)古代有無(wú)邏輯學(xué)”這一問(wèn)題持否定態(tài)度，那么，中國(guó)邏輯史的“合法性”就會(huì)受到嚴(yán)重質(zhì)疑，而作為邏輯學(xué)學(xué)科門類下的二級(jí)學(xué)科——中國(guó)邏輯史的學(xué)科根基和研究方向也就不復(fù)存在了。從這個(gè)意義上講，這一問(wèn)題更多地表現(xiàn)為一個(gè)邏輯哲學(xué)問(wèn)題。這也是我把它納入本文討論的原因。

5.1對(duì)中國(guó)古代有無(wú)邏輯學(xué)的看法。

牟宗三多次在論著中談到中國(guó)古代有無(wú)邏輯學(xué)的問(wèn)題，并分析其原因。例如他在《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》中談道：“名理是邏輯，中國(guó)是不行的，先秦名家并沒(méi)有把邏輯發(fā)展到學(xué)問(wèn)的階段。至于數(shù)學(xué)、科學(xué)也不行，故中國(guó)文化發(fā)展的缺陷在邏輯、數(shù)學(xué)與科學(xué)。這些都是西方文化的精彩所在。我們并沒(méi)有發(fā)展出來(lái)，有就有，無(wú)就無(wú)，故不要瞎比附。”在《中國(guó)哲學(xué)十九講》中，他認(rèn)為，“邏輯是講推理本身之結(jié)構(gòu)的學(xué)問(wèn)，討論的是推理自己(inferenceitself),而不是關(guān)于任何內(nèi)容、對(duì)象的推理。亞氏的三段論法講的是大前提、小前提、結(jié)論的結(jié)構(gòu)，這就是邏輯本身的呈現(xiàn)。中國(guó)名家沒(méi)有達(dá)到這個(gè)程度，惠施、公孫龍都不是講邏輯本身的，雖由此可進(jìn)而達(dá)到邏輯本身，但仍只算名學(xué)的初步預(yù)備工作。就是這個(gè)名學(xué)的初步預(yù)備工作，也沒(méi)能維持、發(fā)展下去，這是很可惜的。”

分析以上例舉，不難看出，牟宗三是持“中國(guó)古代有邏輯的某些思想，但無(wú)關(guān)于邏輯的學(xué)問(wèn)”觀點(diǎn)的。他認(rèn)為惠施、公孫龍等名家是在講“邏輯”，但不是在講“邏輯本身”，只是“名學(xué)的初步階段”;他講的“沒(méi)有發(fā)展到學(xué)問(wèn)的階段”，是沒(méi)有發(fā)展到“邏輯學(xué)”的階段。那么，牟氏認(rèn)為“中國(guó)古代無(wú)邏輯學(xué)”的持論與理?yè)?jù)來(lái)自何處?我認(rèn)為，來(lái)自其邏輯一元論的邏輯觀。這種觀點(diǎn)的得出，與前文所講的牟氏細(xì)致區(qū)分“邏輯與邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)”的論述是一致的，亦即與其所講“邏輯是推理自己，邏輯學(xué)則是研究推理自己”也是一致的。就是說(shuō)，牟氏認(rèn)可先秦名家確實(shí)進(jìn)行了推理，但是未研究推理的學(xué)問(wèn)、推理的形式，因此認(rèn)為名家沒(méi)有“發(fā)展到學(xué)問(wèn)的階段”。概言之，牟宗三認(rèn)為先秦名家討論了推理，中國(guó)古代確實(shí)有某些具體的推理活動(dòng)，但是沒(méi)有邏輯學(xué)，當(dāng)然也沒(méi)有邏輯系統(tǒng)。

5.2產(chǎn)生這種看法的原因分析。

一般認(rèn)為，牟宗三是海外第二代新儒家的主要代表人物之一20，常理來(lái)講，牟宗三應(yīng)是以弘揚(yáng)中華文化之大統(tǒng)(尤其是儒學(xué)傳統(tǒng))為己任的;抑或說(shuō)，作為新儒家的牟宗三至少不是一位“文化虛無(wú)主義”或者“歷史虛無(wú)主義”者，但何以卻固守中國(guó)古代“未開(kāi)出邏輯學(xué)”的觀點(diǎn)呢?下面我們稍作分析。20臺(tái)港學(xué)界一般把熊十力的三大弟子唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等人稱為第二代新儒家的代表人物。這一觀點(diǎn)也一般為大陸學(xué)者所認(rèn)同。但也有學(xué)者認(rèn)為張君勱、錢穆等既是第一代，又是__其一、牟宗三在指出中國(guó)古代在邏輯、科學(xué)、數(shù)學(xué)等方面的缺失的同時(shí)，還闡述了中國(guó)傳統(tǒng)文化所以“開(kāi)不出邏輯學(xué)”的原因。他認(rèn)為，這一缺失的原因在于中國(guó)的文化傳統(tǒng)是“仁的文化系統(tǒng)”，而西方文化是“智的文化系統(tǒng)”，并且中國(guó)文化中“智未從仁中獨(dú)立地彰著出”。牟氏認(rèn)為，“智”應(yīng)當(dāng)獨(dú)立“仁”，屬于“智”的范疇的邏輯學(xué)的價(jià)值也應(yīng)當(dāng)是中立的，一旦從屬于政治或者道德價(jià)值，必然會(huì)從內(nèi)部自我解構(gòu)。他把中國(guó)文化定位為“仁的文化系統(tǒng)”，并不意味著就認(rèn)為中國(guó)文化里對(duì)“智”完全的缺乏，只是認(rèn)為相對(duì)于“仁”而言，“智”缺乏必要的“獨(dú)立性”，在中國(guó)傳統(tǒng)文化里，成為“仁”的附庸。例如，他在《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》中談到，作為“智”的中國(guó)古代科學(xué)是“不十分高明的科學(xué)”，沒(méi)有達(dá)到“學(xué)之成學(xué)”(即沒(méi)有“獨(dú)立性”)意義上的科學(xué)。([31]，第86頁(yè))他認(rèn)為，“在中國(guó)文化生命里，惟在顯德性之仁學(xué)。固一方從未單提出智而考論之，而一方亦無(wú)這些形式條件諸概念。同時(shí)一方既未出現(xiàn)邏輯數(shù)學(xué)與科學(xué)，一方亦無(wú)西方哲學(xué)中的知識(shí)論。此環(huán)之缺少，實(shí)是中國(guó)文化生命發(fā)展中的一大憾事。”

其二，牟氏所言西方文化的“分解的盡理之精神”和“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，就是康德所謂“純粹理性”;而中國(guó)文化傳統(tǒng)和哲學(xué)傳統(tǒng)更為重視的“綜合的盡理之精神”和“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”，就是康德所謂“實(shí)踐理性”。中國(guó)文化傳統(tǒng)不缺乏“實(shí)踐理性”，但是缺乏“純粹理性”這重要的一環(huán)，這是中國(guó)文化傳統(tǒng)“開(kāi)不出邏輯學(xué)”的重要原因。

其三，在牟宗三看來(lái)，中國(guó)以“仁”為核心的文化系統(tǒng)與西方以“智”為核心的文化系統(tǒng)反映在思維方式上，就是中國(guó)傳統(tǒng)思維方式以綜合、直覺(jué)和實(shí)用(實(shí)踐)為主，而西方的思維方式以理性、演繹和分解(分析)為主。這種思維方式下，中國(guó)文化自然就“開(kāi)不出邏輯學(xué)”來(lái)。

其四，在牟宗三看來(lái)，中華文化關(guān)心的是“生命”，西方文化關(guān)注的“自然”或“外在的現(xiàn)象”，并且認(rèn)為“邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)、歸納法，這都是‘知性’中的事”，四者是同步出現(xiàn)的，是一種“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，而中華文化正是缺乏這種“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”“分解的盡理之精神”。也就是說(shuō)，牟氏認(rèn)為中國(guó)古代未開(kāi)出“邏輯學(xué)”，是因?yàn)橹袊?guó)“仁的文化系統(tǒng)”重點(diǎn)是關(guān)注“生命”，而缺乏對(duì)“自然”

5.3對(duì)此種認(rèn)識(shí)的評(píng)價(jià)。

牟宗三對(duì)中國(guó)古代名家和名辯學(xué)的觀點(diǎn)和看法，我們可以從積極與消極兩個(gè)方面來(lái)進(jìn)行評(píng)價(jià)。積極的方面：牟氏本意是好的，是在為中國(guó)名學(xué)和中國(guó)哲學(xué)鳴不平，闡明中國(guó)和西方文化傳統(tǒng)之不同，認(rèn)為這兩種不同的文化傳統(tǒng)，既然謂之傳統(tǒng)，就無(wú)優(yōu)劣高下之分。中西文化，“一個(gè)是屬于生命的學(xué)問(wèn)，一個(gè)是屬于知識(shí)的學(xué)問(wèn)”。儒釋道三家所對(duì)應(yīng)的性理、空理、玄理是中國(guó)哲學(xué)與文化傳統(tǒng)中處于核心的智慧方向所在，這三者都是關(guān)涉道德方面的，是屬于生命的學(xué)問(wèn)，故中國(guó)文化一開(kāi)始就重視生命。而性理、空理、玄理也都是為調(diào)護(hù)潤(rùn)澤生命，為了生命往“上提”而開(kāi)出的。消極的方面：其一，牟宗三的這種觀點(diǎn)，基本上是借用西方邏輯(主要是經(jīng)典邏輯)的觀點(diǎn)、理論結(jié)構(gòu)、思維方法和價(jià)值取向來(lái)規(guī)范、審視和衡定中國(guó)名學(xué)。這樣的認(rèn)識(shí)難免不知覺(jué)落入西方中心主義的窠臼;其二，牟宗三是嚴(yán)格的邏輯一元論者，在今天看來(lái)，這種觀點(diǎn)是一種以西方邏輯為范本，來(lái)裁定中國(guó)名辯學(xué)的做法，同時(shí)也是沿襲梁?jiǎn)⒊皳?jù)西釋中”、“以歐西新理比附中國(guó)舊學(xué)”的“比附”的研究范式;其三，牟宗三所謂有無(wú)“邏輯學(xué)”，是以其邏輯一元論的現(xiàn)代經(jīng)典邏輯的視角來(lái)看中國(guó)名辯學(xué)和印度因明。那么，我們換一個(gè)角度，用中國(guó)名辯學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)審視西方邏輯和因明，也可以得出另外一個(gè)謬論：西方和印度“沒(méi)有名辯學(xué)”。顯然，這樣做是沒(méi)有將西方邏輯、印度因明與中國(guó)名辯學(xué)納入同一個(gè)參考系來(lái)進(jìn)行考察。

我們贊同的觀點(diǎn)：中國(guó)古代有邏輯學(xué)，只是與西方邏輯的表現(xiàn)方式不同。關(guān)于中國(guó)邏輯史的研究方法，我們贊同相對(duì)于“梁?jiǎn)⒊妒健钡摹皬垨|蓀范式”。張東蓀與牟宗三同時(shí)代，但他的觀點(diǎn)顯然不同于牟氏。張東蓀認(rèn)為，邏輯是由文化的需要逼出來(lái)的，邏輯是多元的，不存在唯一的邏輯，西方邏輯不是唯一的邏輯。近年來(lái)，這種對(duì)中國(guó)邏輯研究產(chǎn)生重要影響的“文化范式”，經(jīng)崔清田和鞠實(shí)兒二人的沿接，呈現(xiàn)出新的面貌。崔清田指出：不同的文化傳統(tǒng)會(huì)產(chǎn)生不同的邏輯?！懊麑W(xué)”和“辯學(xué)”與西方邏輯有明顯的差別，要用“歷史分析”和“文化詮釋”的方法來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)名辯學(xué)?！皻v史分析”是把邏輯傳統(tǒng)置于其產(chǎn)生和發(fā)展的歷史背景中，具體分析時(shí)代的社會(huì)問(wèn)題及學(xué)派代表人物的追求;“文化詮釋”則是把西方邏輯、印度因明和中國(guó)名辯學(xué)視為三者相應(yīng)文化的組成部分，參照其產(chǎn)生時(shí)的哲學(xué)、政治、科技等方面的情況，對(duì)不同的邏輯傳統(tǒng)進(jìn)行論證__與解釋。鞠實(shí)兒在系列文章中證明了“廣義論證的邏輯學(xué)”概念和“邏輯的文化相對(duì)性”：邏輯就是廣義論證的規(guī)則集合，“無(wú)論在元理論還是在對(duì)象理論層面上，無(wú)論從描述還是從規(guī)范的角度看，邏輯均相對(duì)于文化”，邏輯存在的合理性相對(duì)于它所隸屬的文化，不存在超越文化差別的普遍合理的邏輯。我們認(rèn)為，在中國(guó)邏輯研究的過(guò)程中，這種發(fā)端于近代學(xué)者張東蓀，經(jīng)崔清田明確提出和著力強(qiáng)調(diào)，到鞠實(shí)兒把廣義論證的觀念引入并做了合理性論證的“文化范式”研究，目前已經(jīng)成為有重要影響的一種研究樣式和思路，是我們今后一個(gè)時(shí)期中國(guó)邏輯研究的趨勢(shì)和重點(diǎn)。

6簡(jiǎn)單結(jié)語(yǔ)。

牟宗三認(rèn)為，理性是人的稟賦，而人因?yàn)橛欣硇圆诺靡赃M(jìn)行自覺(jué)地思維。這種理性的心靈可以分別二用為道德心和認(rèn)識(shí)心。其中認(rèn)識(shí)心的本質(zhì)是邏輯的，因此也可以稱為“邏輯心”，邏輯心是純粹的知性和一般而言的純粹理性(即純理)。純理是邏輯的主體和根源。邏輯是屬于理性的，而理性也為邏輯所伴隨。換言之，沒(méi)有邏輯不是理性的，也沒(méi)有理性不是邏輯的。在牟氏看來(lái)，由于純粹理性在其展現(xiàn)中透過(guò)一個(gè)推理過(guò)程來(lái)圓滿它自己，這個(gè)展現(xiàn)的過(guò)程也就是推理的過(guò)程。依牟宗三之意，理性是邏輯的根源。

因此，在其表述對(duì)邏輯學(xué)是什么、邏輯的研究對(duì)象、何為真理、邏輯不同于辯證法等邏輯哲學(xué)問(wèn)題的觀點(diǎn)和主張時(shí)，均是沿接康德哲學(xué)的精神路向，對(duì)邏輯的根本問(wèn)題作了理性主義和先驗(yàn)主義的解釋，從而在其邏輯哲學(xué)問(wèn)題上重開(kāi)了“邏輯之門”，也就為自己“重開(kāi)了哲學(xué)之門”。從這個(gè)意義上說(shuō)，理性之維是理解和進(jìn)入牟氏獨(dú)具創(chuàng)發(fā)精神的邏輯哲學(xué)思想的關(guān)鍵所在。

儒家哲學(xué)思想論文篇六

論文摘要：先秦是指秦統(tǒng)一中國(guó)之前的歷史時(shí)期，主要指春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)代(公元前770-前2)。這個(gè)時(shí)代是世界文化史上的軸心時(shí)代，也是中國(guó)諸子百家活躍的時(shí)代。先秦儒家哲學(xué)思想就是在這個(gè)時(shí)期創(chuàng)立的學(xué)說(shuō)。文章旨在通過(guò)對(duì)先秦儒家產(chǎn)生的背景及其哲學(xué)思想體系的梳理，還原儒家思想的特點(diǎn)，進(jìn)而闡發(fā)其對(duì)當(dāng)今中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)意義。

從先秦百家爭(zhēng)鳴中一支普通的流派，到秦焚書(shū)坑儒法家稱雄時(shí)的短暫消沉，再到西漢董仲舒的罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，接著北宋程朱理學(xué)備受爭(zhēng)議的“存天理，滅人欲”，再到今天掀起的新儒熱。反觀這個(gè)演進(jìn)歷程，可以看到，儒家思想在這一過(guò)程中一直處于中華民族精神的主導(dǎo)地位，千百年來(lái)哺育和教化著中華民族，成為中國(guó)人精神和信仰的文化支撐。現(xiàn)在，立足于較為理性和客觀立場(chǎng)上的現(xiàn)代人，回望先秦儒家哲學(xué)思想，儒家產(chǎn)生背景是什么?其思想體系應(yīng)該怎么概說(shuō)?其發(fā)展走向和現(xiàn)實(shí)意義又是什么?筆者對(duì)此做了一些初步研究。

一、儒家產(chǎn)生的背景。

“諸子百家”，即儒家產(chǎn)生的背景。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，諸子百家活躍?！爸T子”是指活躍于當(dāng)時(shí)有名的思想家，“百家”是指不同的學(xué)派。當(dāng)時(shí)對(duì)諸子百家的論述較集中地文獻(xiàn)有《莊子·天下篇》、《荀子·非十二子篇》、《韓非子·五蠹篇》。“諸子百家”都指誰(shuí)?歷史上有不同的說(shuō)法。西漢初期司馬遷的父親司馬談所列舉的是儒、法、道、陰陽(yáng)、名、墨六家。西漢末年劉歆和東漢班固所列舉的是儒、法、道、陰陽(yáng)、縱橫、小說(shuō)、名、墨、農(nóng)、雜十家。但是，他們都丟掉了相當(dāng)重要的一家——兵家。

諸子百家產(chǎn)生于春秋時(shí)期，當(dāng)時(shí)的社會(huì)急劇動(dòng)蕩，社會(huì)結(jié)構(gòu)中的幾個(gè)方面都發(fā)生了大的變化。

(一)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變化。

經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變化是從生產(chǎn)力開(kāi)始的。春秋時(shí)期，鐵器開(kāi)始大量出現(xiàn)，這使勞動(dòng)者只能用大規(guī)模的群體合作來(lái)彌補(bǔ)生產(chǎn)工具之低劣的時(shí)代驟然結(jié)束，勞動(dòng)者個(gè)人用鐵制作的生產(chǎn)工具有能力個(gè)人開(kāi)墾土地。孟子所說(shuō)“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事”雖然是對(duì)他理想中村社生活的設(shè)想，但這種勞動(dòng)成果的分成方式——?jiǎng)谝鄣刈庠诋?dāng)時(shí)無(wú)疑是存在的。鐵器的使用，使生產(chǎn)力大大提高，也推動(dòng)了生產(chǎn)關(guān)系的轉(zhuǎn)變。但生產(chǎn)關(guān)系的轉(zhuǎn)化不平衡，由此引起了政治上的動(dòng)蕩。

(二)社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的變化。

由于生產(chǎn)關(guān)系變更不平衡，主動(dòng)變更、變更早、變更較徹底的貴族很快就富裕起來(lái)了。這些貴族，開(kāi)始不滿足于眼前的政治地位，一方面是為了維護(hù)既得的經(jīng)濟(jì)利益，一方面也是為了滿足更大的貪欲，開(kāi)始在政治上有大的舉動(dòng)。于是卿大夫凌駕于諸侯之上，“陪臣執(zhí)國(guó)命”的事層出不窮。整個(gè)局面是“社稷無(wú)常奉，君臣無(wú)常位”，而政治上的變化進(jìn)一步影響到思想。

(三)社會(huì)群體構(gòu)成的變化。

政治經(jīng)濟(jì)的變化導(dǎo)致了社會(huì)群體構(gòu)成的變化：首先，階級(jí)結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化。原來(lái)大體上只有奴隸和奴隸主兩大階級(jí)，現(xiàn)在又出現(xiàn)了農(nóng)奴和農(nóng)奴主，農(nóng)民和地主。其次，既出現(xiàn)了大量的破落貴族，又出現(xiàn)了大量的新貴。再次，職業(yè)的構(gòu)成呈現(xiàn)多樣化。原來(lái)只有農(nóng)牧業(yè)和一些手工業(yè)，現(xiàn)在隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，產(chǎn)業(yè)多樣化，職業(yè)種類多了。除農(nóng)夫之外，還出現(xiàn)了職業(yè)工商者、職業(yè)官僚、職業(yè)軍人、職業(yè)政客、職業(yè)謀士、職業(yè)教師、職業(yè)藝術(shù)工作者。

(四)文化的地域特色凸顯出來(lái)，并匯聚到中原相互交流。

當(dāng)時(shí)的區(qū)域特色有：齊魯文化、燕齊文化、燕趙文化、三晉文化、秦文化、鄭衛(wèi)文化、荊楚文化、吳越文化、宋文化還有北方游牧民族文化。

以上經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)群體構(gòu)成的變化和地域特色文化的發(fā)展，必然在思想領(lǐng)域出現(xiàn)各種不同的聲音。儒家在這個(gè)時(shí)期應(yīng)運(yùn)而生，其哲學(xué)思想在中華民族的演進(jìn)歷程中走過(guò)了一條曲曲折折、起起落落，卻又一直占據(jù)中華民族思想不倒的道路。

說(shuō)起“儒家”，首先想到的是諸子百家中的“儒家”，當(dāng)時(shí)孔子首開(kāi)私人講學(xué)之風(fēng)，以知其不可為而為之的態(tài)度，以六藝教人，“仁”“禮”并舉，從而吸引眾多學(xué)生，通常我們說(shuō)弟子三千，賢人七十二。

隨著孔子思想的流傳，孔子逐漸被看做是“儒”的象征，而他與那些追隨他的理想，致力于整理、解釋和教授古代經(jīng)典，積極參與社會(huì)管理，保存和研習(xí)古代禮樂(lè)的群體，被稱為儒家?？鬃又?，儒家發(fā)生了變化，但是儒家的基本信條為他的弟子們所繼承。并出現(xiàn)了孟子和荀子這樣能夠?qū)⑵渌枷氚l(fā)揚(yáng)光大的后學(xué)。先秦儒家，主要人物就是孔子、孟子和荀子。

孔子在儒家發(fā)展史上應(yīng)是首創(chuàng)者。后世許多思想都是從孔子那里開(kāi)始。其哲學(xué)思想概括如下：

第一，“禮”的理論思想。第一點(diǎn)是“正名”的理論，所謂“正名”，也就是根據(jù)周禮確定人的身份和地位?？鬃诱f(shuō)禮的功能是“經(jīng)國(guó)家、定社稷、序民人、利后嗣”。第二點(diǎn)是“禮之用，和為貴”的理論?！抖Y記·樂(lè)記》說(shuō)：“樂(lè)者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂(lè)勝則流，禮勝則離。合情節(jié)貌者，禮樂(lè)之事也?！钡谌c(diǎn)是關(guān)于“中庸”的理論。中庸之道貫穿孔子思想始終。他提出了“君子中庸，小人反中庸”。

第二，重視“仁”。在孔子的思想中，“仁”是一個(gè)比“禮”更為重要的概念。此外，“仁”是在他對(duì)“禮”的討論中引發(fā)出來(lái)的。據(jù)統(tǒng)計(jì)《論語(yǔ)》講“仁”104次?？鬃舆€講“義”“忠”“恕”，“義”源于“仁”的內(nèi)在，“忠”“恕”乃“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”“已所不欲，勿施于人”。馮友蘭說(shuō)：“忠恕之道就是仁道，所以行忠恕就是行仁義。行仁義就必然履行在社會(huì)中的責(zé)任和義務(wù)，這就包括了義的性質(zhì)。”因此“仁”包含“義”“忠”“恕”。

第三，政治思想。除了“仁”和“禮”之外，孔子講得最多的另一個(gè)問(wèn)題就是如何“為政”。他說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而不恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”《論語(yǔ)·為政》他認(rèn)為，“道之以德，齊之以禮”的治國(guó)方略，會(huì)逐漸培養(yǎng)起人們的道德觀念和遵守社會(huì)秩序的自覺(jué)意識(shí)，會(huì)使百姓真誠(chéng)地?zé)釔?ài)國(guó)家，心悅誠(chéng)服地接受政府的統(tǒng)治。

第四，“學(xué)”的思想。孔子指出，學(xué)習(xí)的根本目的就是為了充實(shí)自己、提高自己、成就自己。他說(shuō)：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”《論語(yǔ)·憲問(wèn)》?？鬃幼约壕鸵浴奥劦馈睘槠谠S。他說(shuō)：“朝為道，夕死可矣。”《論語(yǔ)·里仁》?！奥劦馈笨梢哉f(shuō)是他的終極關(guān)懷，在他看來(lái)，人就是為了“聞道”而活著的，不懂得道理，人生就沒(méi)有價(jià)值，沒(méi)有意義。聞什么“道”呢?聞為人之道，為政之道。懂得了如何成為“仁人”、如何治理天下的道理，才能不虛度此生，才能成為一個(gè)對(duì)國(guó)家有用的人。

孟子是繼孔子之后的.一位儒學(xué)大師。孟子學(xué)說(shuō)主要可以概括為以下幾點(diǎn)：

第一，性善說(shuō)。孟子認(rèn)為人性內(nèi)有種種善的成分。意思不是說(shuō)人從出生就是圣人。相反他承認(rèn)，還存有其他成分，本身無(wú)所謂善惡，若適當(dāng)控制，就不會(huì)通向惡。孟子認(rèn)為一切人的本性中都有“四端”，若充分?jǐn)U充，就變成四種“常德”，即儒家極其強(qiáng)調(diào)的仁、義、禮、智。諸種道德都是自己的本性中固有的，而不是從外面加進(jìn)來(lái)的，所以說(shuō)人性是善的。

第二，修養(yǎng)說(shuō)。孟子非常重視后天的道德修養(yǎng)，建立了內(nèi)容豐富的修養(yǎng)論。他認(rèn)為，道德修養(yǎng)首先是“存心”。孟子所謂“心”是指“四端”，也叫做“良心”、“本心”?！八亩恕豹q如種子，很幼小，很微弱，需要精心養(yǎng)護(hù)才能萌發(fā)為道德，稍不小心便會(huì)喪失。因此他告誡人們要時(shí)刻注意良心的走失，做到“存心”。

第三，仁政說(shuō)。孟子倡導(dǎo)仁政。他說(shuō)：“人皆有不忍之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！薄睹献印す珜O丑上》孟子的仁政主張，在中國(guó)社會(huì)中產(chǎn)生了巨大的影響，其真誠(chéng)的人道主義精神至今仍然閃耀著耀眼的光輝。

荀子，先秦最后一位儒家大師。荀子哲學(xué)思想吸收了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代更多地區(qū)的更多學(xué)派的思想和知識(shí)。所以學(xué)術(shù)內(nèi)容和學(xué)術(shù)背景都顯得更加豐富和寬廣。其學(xué)說(shuō)歸納為：

第一，性惡說(shuō)。這是荀子最著名的學(xué)說(shuō)。與孟子的性善學(xué)說(shuō)正好相反。荀子的哲學(xué)可以說(shuō)是教化的哲學(xué)，他認(rèn)為，人性必須加以教化，凡是沒(méi)有經(jīng)過(guò)教化的東西不會(huì)是善的。荀子的論點(diǎn)是：“人之性，惡;其善者，偽也?！薄盾髯印ば詯骸穫?，就是人為。在他看來(lái)，“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加;無(wú)偽則性不能自美”。

第二，禮樂(lè)說(shuō)?！岸Y”是荀學(xué)的核心概念，在他看來(lái)，無(wú)論是對(duì)于人的化性起偽，還是對(duì)于社會(huì)的和諧有序，“禮”都是至關(guān)重要的。荀子認(rèn)為，治理國(guó)家的第一要?jiǎng)?wù)就是要組織好社會(huì)，避免紛爭(zhēng)，這樣才能充分發(fā)揮人“能群”的優(yōu)勢(shì)，使人類得以生存和發(fā)展，使國(guó)家得以繁榮和強(qiáng)盛。他說(shuō)：“故人生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物?！薄盾髯印ね踔啤芬虼?，人必須要結(jié)合成群體，組織成社會(huì)，依靠群體的力量才能官天地、財(cái)萬(wàn)物。

第三，王制說(shuō)。荀子不是講“德治”，也不是講“仁政”，而是講“王制”。所謂“王制”，本來(lái)是指圣王所建立的政治制度和政權(quán)設(shè)置，但荀子在講這個(gè)問(wèn)題時(shí)卻把它擴(kuò)大為包括各種重大政治問(wèn)題的治國(guó)方略，集中代表了他得政治思想。其政治思想主要包括三個(gè)方面：一是平政愛(ài)民;二是隆禮敬士;三是尚賢使能。

第一，現(xiàn)實(shí)主義。也就是說(shuō)他們所關(guān)心和研究的問(wèn)題都是和人生密切相關(guān)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。例如關(guān)于政治、經(jīng)濟(jì)、道德、教育等問(wèn)題，而對(duì)于宇宙的本質(zhì)和起源，上帝鬼神之有無(wú)，人的吉兇禍福等則很少考慮。即使談到，也是當(dāng)做現(xiàn)實(shí)問(wèn)題來(lái)談的。又如關(guān)于性和命這類性質(zhì)的問(wèn)題，孔子很少談到，孟子和荀子雖然爭(zhēng)論性善性惡，但仍不是把它抽象化，看做純理論的問(wèn)題，而是把它看做解決現(xiàn)實(shí)政治或教育問(wèn)題的理論基礎(chǔ)。

第二，中庸主義?？鬃犹貏e提倡“中庸之道”，他說(shuō)：“中庸之為德，其至矣乎，民鮮久矣。”《雍也》孟子說(shuō)：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也;墨子兼愛(ài)，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之，執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！?/p>

第三，民本主義。儒家的民本主義思想淵源于周初，發(fā)展于春秋時(shí)期，至孔子時(shí)遂成為儒家思想的核心，即仁的學(xué)說(shuō)。古代的統(tǒng)治階級(jí)，認(rèn)識(shí)到為了鞏固、維護(hù)它的統(tǒng)治，必須顧及到被統(tǒng)治者的利益，不能違反民意而一意孤行，否則民人會(huì)起來(lái)造反，推翻它的政權(quán)，因而在施政上有保民的思想和措施。孔子說(shuō)：“君者舟也，庶人者水也;水則載舟，水則覆舟?！薄盾髯印ね踔啤访献诱f(shuō)：“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”《孟子·離婁》，就是這個(gè)意思。

著名學(xué)者南懷瑾先生在談到儒家、道家和佛教這三家思想的歷史地位和作用時(shí)，做了形象的說(shuō)明：“佛學(xué)像百貨店，……人們可去可不去;道家則像藥店，一個(gè)國(guó)家民族生病，非去這個(gè)藥店不可;儒家則是糧食店，是天天要吃的?！笨梢钥闯?，作為“糧食店”的儒家思想，對(duì)于國(guó)家、民族是非常重要性，過(guò)去的人和當(dāng)今的人都需要“糧食”。實(shí)際上，儒學(xué)很多思想還留在人們心中，例如古代儒家所提倡的“五常”即仁、義、禮、智、信。仁者愛(ài)人，博愛(ài)之謂仁。仁，相當(dāng)于西方的博愛(ài)。有了愛(ài)，就有了一切。愛(ài)心是一切倫理道德的基礎(chǔ)。仁愛(ài)是人類生存的保證，是永恒的主題，從古到今都不會(huì)過(guò)時(shí)的。義者也是如此，是適宜的意思，合理的意思。這是動(dòng)態(tài)的概念，是發(fā)展變化的，因而義也是永恒的。禮，指禮儀、禮節(jié)、禮貌等。實(shí)際上，這是人際關(guān)系的一個(gè)重要方面，是人際交往的形式與規(guī)范，只要有人類得地方，都是需要的。智，原先是指知道仁義禮，如今則把它解釋為智慧、智力。信，則是指講信用，也可以稱之為誠(chéng)信、信譽(yù)等。在任何社會(huì)、任何國(guó)家、任何民族、講信用都是最起碼的道德?？梢?jiàn)，儒家“五?！苯?jīng)過(guò)現(xiàn)代闡釋，都是可以繼承的，其基本精神都是可以用于現(xiàn)代社會(huì)的。

儒家講仁政，以民為本，將仁愛(ài)精神貫徹在行政中，主要體現(xiàn)在公正上。公正原則也體現(xiàn)在義上，堅(jiān)持大義，堅(jiān)持合理性，是儒家構(gòu)建并維護(hù)和諧社會(huì)的重要原則，也是儒家對(duì)和諧社會(huì)的貢獻(xiàn)。

從春秋時(shí)期儒家哲學(xué)思想的產(chǎn)生，到漢武帝時(shí)期“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，再到今天掀起的儒家新熱，在這一過(guò)程中儒家思想一直處于中華民族精神的主導(dǎo)地位，其現(xiàn)實(shí)價(jià)值和意義都得到了充分的實(shí)現(xiàn)。而這種主體地位的確立和現(xiàn)實(shí)價(jià)值的體現(xiàn)，均源自與先秦儒家哲學(xué)思想的現(xiàn)實(shí)主義、中庸主義、民本主義特點(diǎn)的和諧統(tǒng)一。先哲儒家思想基于具有的這類特點(diǎn)，使它超越一家思想、一個(gè)時(shí)代而凝固成為中華民族道德精神的文化核心。也就是說(shuō)，先哲儒家思想在中國(guó)幾千年的歷史文化進(jìn)程中，始終處于主體地位，它不僅在過(guò)去、現(xiàn)在發(fā)揮著重要做用，而且在將來(lái)也會(huì)發(fā)揮同樣重要的作用。

儒家哲學(xué)思想論文篇七

荀子是戰(zhàn)國(guó)末期著名的唯物主義思想家，在先秦時(shí)代，他的語(yǔ)言思想是公認(rèn)最為系統(tǒng)的語(yǔ)言觀，對(duì)諸多語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題都有自己獨(dú)到的見(jiàn)解。比如“名實(shí)之辯”體現(xiàn)的語(yǔ)言本質(zhì)上是一種人為的約定;又如他的“正名”思想，繼承了孔子“禮”的思想，認(rèn)為語(yǔ)言需要有一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，這樣國(guó)家才能在思想和制度上得到同意;而“方言雅言”的觀點(diǎn)為職業(yè)交際英語(yǔ)存在提供了理論支持。本文認(rèn)為，荀子是中國(guó)歷史上第一位較為直接的觸及語(yǔ)言規(guī)范性和標(biāo)準(zhǔn)化的思想家，是語(yǔ)言規(guī)范領(lǐng)域的先驅(qū)者。

(一)“名實(shí)之辯”

在古代，一些宗教信仰者由于不理解語(yǔ)言和語(yǔ)言所代表物體之間的關(guān)系，認(rèn)為對(duì)人的名字和生辰八字進(jìn)行詛咒會(huì)對(duì)人的本體產(chǎn)生傷害。先秦諸子都對(duì)這一現(xiàn)象作出不同的解釋，老子認(rèn)為，“道可道，非常道。名可名，非常名?！薄兜赖陆?jīng)》“名”只是一種符號(hào)，是我們對(duì)客觀事物“實(shí)”的定義，兩者之間并沒(méi)有必然的聯(lián)系。墨子曰:“所以謂，名也;所謂，實(shí)也;名實(shí)藕，合也”。但由于各家之言不同，最后產(chǎn)生了“白馬非馬”的詭辯論，文學(xué)界對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)的論斷一片混亂。

(二)“明貴賤，別異同”

荀子的思想中，“名分觀”占了十分重要的地位。由于出生背景的影響，戰(zhàn)國(guó)末期正是秦統(tǒng)一中國(guó)前由分裂走向統(tǒng)一十分關(guān)鍵的`時(shí)期，不僅僅體現(xiàn)在領(lǐng)土上的統(tǒng)一，更重要的是思想力量的分化與重組。

(三)方言雅言。

荀子出生于趙國(guó)，之后又在多個(gè)國(guó)家游歷。在這個(gè)過(guò)程中，自然從發(fā)音和用詞幾個(gè)方面感受到了各地語(yǔ)言的不同。他說(shuō):“居楚而楚，居越而越，居夏而夏。”又說(shuō):“越人安越，楚人安楚，君子安雅?！?/p>

三、“新英語(yǔ)”與“標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)”的爭(zhēng)論。

(一)有關(guān)“標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)”(standardengiish)簡(jiǎn)述。

從古英語(yǔ)到中古英語(yǔ)，再到15世紀(jì)后成型的現(xiàn)代英語(yǔ)，也就是我們現(xiàn)在使用的英語(yǔ)，經(jīng)歷了十分漫長(zhǎng)的過(guò)程，已經(jīng)逐漸成熟。然而不同地區(qū)、不同階層的人士中，發(fā)音和用詞皆不相同。20世紀(jì)以前，人們通常把英國(guó)本土皇室、貴族以及高等學(xué)府等統(tǒng)治階級(jí)中受到良好教育人士的口音作為標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)的模板，我們也可以簡(jiǎn)單的理解成，標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)就是英國(guó)本土上層人士所持有的發(fā)音和用詞。由于英國(guó)階級(jí)分化嚴(yán)重，標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)作為身份的象征一度成為人們效仿的標(biāo)準(zhǔn)。

(二)“新英語(yǔ)”崛起的社會(huì)文化意義。

1985年，“新英語(yǔ)”在理論上取得突破性發(fā)展，主要體現(xiàn)于kach。的三個(gè)同心圈理論。他將英語(yǔ)分成內(nèi)圈(innercirleenglish)，外圈(outercirleenglish)和擴(kuò)展圈(expendingcircleenglish)。他將英國(guó)、美國(guó)、澳大利亞等以英語(yǔ)為母語(yǔ)的國(guó)家歸為內(nèi)圈英語(yǔ)，而除了內(nèi)圈英語(yǔ)的，以英語(yǔ)為第二語(yǔ)言或是官方語(yǔ)言的國(guó)家為內(nèi)圈外范圍，具有濃厚的地方特點(diǎn)，就是我們所說(shuō)的“新英語(yǔ)”。

“散名之加于萬(wàn)物者，從諸夏之成俗曲期，遠(yuǎn)方異俗之鄉(xiāng)，因之而為通?！?《正名》荀子將夏言作為標(biāo)準(zhǔn)漢語(yǔ)，他認(rèn)為夏言是當(dāng)時(shí)使用范圍相對(duì)廣泛的口音。在這個(gè)層面上，他比“標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)”的定義標(biāo)準(zhǔn)更為先進(jìn)，考慮到了使用的廣泛性，而不只是階級(jí)性。荀子的“方言雅言”說(shuō)，對(duì)應(yīng)現(xiàn)代英語(yǔ)的“河口英語(yǔ)”和“新英語(yǔ)”，也就是內(nèi)圈英語(yǔ)和內(nèi)圈外英語(yǔ)。他對(duì)“方言”采取一種寬容和共融的態(tài)度，而作為標(biāo)準(zhǔn)口音的夏言認(rèn)為是國(guó)家統(tǒng)一的助力，有利于民族間交流和經(jīng)濟(jì)發(fā)展。荀子的見(jiàn)解為我們對(duì)待標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)和新英語(yǔ)提供了良好的榜樣。

四、“新英語(yǔ)”教學(xué)。

(一)“新英語(yǔ)”教學(xué)的必要性和實(shí)用性。

通過(guò)與溫州大學(xué)英語(yǔ)專業(yè)和商務(wù)英語(yǔ)專業(yè)畢業(yè)生的交流，作者了解到有六成以上的學(xué)生的從業(yè)方向是經(jīng)濟(jì)和外貿(mào)方向，包括眼鏡、紡織、皮具、服裝、廚衛(wèi)、旅游、機(jī)床以及口譯等等。

(二)“新英語(yǔ)”教學(xué)策略。

(1)多元化教學(xué)模式。

jenkins在kachru“三個(gè)同心圈”理論的基礎(chǔ)上提出，在擴(kuò)展圈國(guó)家英語(yǔ)并不是日常生活交流的工具，英語(yǔ)是作為一種對(duì)外交流的通用語(yǔ)的存在(elf)，主要用于國(guó)際會(huì)議或商務(wù)交流。

多元化教學(xué)模式要根據(jù)學(xué)習(xí)者和學(xué)習(xí)環(huán)境的不同而變化。但我們必須明確“新英語(yǔ)”變體造成交流障礙的語(yǔ)言特征，并在英語(yǔ)學(xué)習(xí)過(guò)程中時(shí)刻關(guān)注學(xué)習(xí)者的特征，適時(shí)教授交際策略。這對(duì)教師和學(xué)習(xí)者都提出了很高的要求。

(2)積極進(jìn)行“新英語(yǔ)”教師團(tuán)隊(duì)建設(shè)。

“新英語(yǔ)”是語(yǔ)言標(biāo)準(zhǔn)多元化的代表，包含著不同英語(yǔ)的地域變體。但萬(wàn)變不離其宗的是，語(yǔ)言學(xué)習(xí)者的語(yǔ)言可通度，既包括自己語(yǔ)言的可被接受度，又包括對(duì)不同英語(yǔ)變體的可理解性。在這樣的要求下，作者認(rèn)為母語(yǔ)教師和非母語(yǔ)教師結(jié)合，組成教師團(tuán)隊(duì)對(duì)學(xué)習(xí)者了解和增強(qiáng)“新英語(yǔ)”的不同變體理解具有十分重要的作用。長(zhǎng)期以來(lái)，英語(yǔ)專業(yè)中口語(yǔ)課程都大量運(yùn)用母語(yǔ)教師，而學(xué)習(xí)者們也常常以口音標(biāo)準(zhǔn)度去衡量教師的素質(zhì)。但母語(yǔ)教師與非母語(yǔ)教師的合作常常有很大脫節(jié)。

五、結(jié)語(yǔ)。

本文通過(guò)對(duì)荀子語(yǔ)言本質(zhì)說(shuō)、語(yǔ)言功能說(shuō)以及語(yǔ)言標(biāo)準(zhǔn)觀的解釋，闡明了語(yǔ)言來(lái)源于社會(huì)，是“名”與“實(shí)”之間人為的聯(lián)系，語(yǔ)言能夠維護(hù)民族團(tuán)結(jié)，并且語(yǔ)言的統(tǒng)一能帶來(lái)強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)和文化效益。從經(jīng)濟(jì)角度來(lái)說(shuō)，大學(xué)商務(wù)英語(yǔ)專業(yè)培養(yǎng)能適應(yīng)職場(chǎng)生活的學(xué)生，在我國(guó)與東盟、日本、韓國(guó)等將英語(yǔ)作為第二語(yǔ)言或者外語(yǔ)的國(guó)家貿(mào)易交流日益緊密，不管是在展會(huì)中或者是經(jīng)濟(jì)對(duì)話中，了解對(duì)方英語(yǔ)的方言和口音規(guī)律對(duì)增進(jìn)互利都是大有幫助的。

儒家哲學(xué)思想論文篇八

摘要：《東西均》是方以智的哲學(xué)代表作，形成了完整的哲學(xué)思想體系，并具有完整性、集大成傾向和鮮明的經(jīng)世色彩?！稏|西均》代表著方以智哲學(xué)思想的最高成就，是對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)的高度總結(jié)，對(duì)中國(guó)近代思想具有重要的啟蒙意義。

方以智是明末清初“百科全書(shū)”式的大思想家，他不僅精于各種“質(zhì)測(cè)”之學(xué)，更是一位曾被歷史一時(shí)埋沒(méi)的大哲學(xué)家。成書(shū)于清順治九年、南明永利六年(1652)的《東西均》，凡28篇10萬(wàn)文字，是方以智思想成熟時(shí)期的一部重要的“通幾”之作?！稏|西均》“博采三教，烹庖百子，用典晦澀，陳義玄奧”[1]，系統(tǒng)表達(dá)了方以智的哲學(xué)思想?！稏|西均》哲學(xué)思想有著鮮明的特征，在中國(guó)哲學(xué)史上有著重要的歷史地位。

一、《東西均》哲學(xué)思想的基本特征。

(一)完整的邏輯體系。

方以智不是一個(gè)專門的哲學(xué)家，沒(méi)有像黑格爾那樣有意識(shí)地建立龐大而精密的哲學(xué)思想體系。他只是有感于當(dāng)時(shí)人們拘泥于儒釋道各家學(xué)說(shuō)之“小均”、“獨(dú)均”，而期望雜糅百家，明證“全均”之所在。

但方以智無(wú)意間卻完成了建立哲學(xué)思想體系的任務(wù)?！稏|西均》內(nèi)容既涉及本體論，也論及認(rèn)識(shí)論;既有作者獨(dú)到的世界觀，也試圖給世人提供應(yīng)對(duì)世界的根本方法。侯外廬先生早年在論及《東西均》一書(shū)時(shí)，明確指出：“它是一部集中的、有體系的哲學(xué)著作?！盵2]《東西均·所以》篇專門正面論述了世界的本原問(wèn)題。在早期，方以智是一位典型的氣論擁護(hù)者。

但在《東西均·所以》中，方以智認(rèn)為，心也，氣也，理也，皆非世界的本原，“名殊而實(shí)本一”，它們的背后有一個(gè)共同的“所以”。心有所以心，氣有所以氣，理有所以理，“所以心”，“所以氣”，“所以理”，方是世界的唯一究竟。而“所以者，先天地萬(wàn)物，后天地萬(wàn)物，而與天地萬(wàn)物煙熅(氤氳)不分者也”(《東西均·所以》)，“所以”看不到，摸不著，但創(chuàng)生天地萬(wàn)物，存在于天地萬(wàn)物之中，處處寓存，永不滅息。

方以智用“盡天地古今皆二”和“公因即在反因中”來(lái)描述世界的狀態(tài)。方以智積極繼承了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)矛盾觀，提出了“盡天地古今皆二”的命題，深刻揭示了事物矛盾的普遍性和客觀性。在《東西均·開(kāi)章》中，方以智說(shuō)明了“東”、“西”的含義，“古呼物為東西，至今猶然?！酪辔镆玻镆嗟酪病?。

《東西均》28篇中，大部分篇名都是以“對(duì)待”形式出現(xiàn)的，本身都包含著作者賦予的“一分為二”的深刻思想。在揭示了“盡天地古今皆二”后，方以智又認(rèn)為萬(wàn)物在“二”的基礎(chǔ)上同時(shí)實(shí)現(xiàn)新的統(tǒng)一。方以智解釋“東”、“西”含義的同時(shí)，對(duì)“均”也進(jìn)行了說(shuō)明：“均者，造瓦之具，旋轉(zhuǎn)者也”;“均固合形、聲兩端之物也”?！熬敝浮靶D(zhuǎn)的陶鈞，也是指調(diào)節(jié)編鐘大小清濁的器具均鐘，所以，‘均’有統(tǒng)一兩端而運(yùn)轉(zhuǎn)的意思。方以智《東西均》的標(biāo)題，在提法上就包括有對(duì)問(wèn)題的.解答，即表示此書(shū)主旨在論述物質(zhì)內(nèi)在的矛盾及由于矛盾統(tǒng)一而產(chǎn)生的運(yùn)動(dòng)?！盵2]方以智用“公因即在反因中”來(lái)闡釋事物發(fā)展的原因?！罢颉笔鞘挛锇l(fā)展的正面原因，即有利條件;“反因”是事物因“對(duì)待”而產(chǎn)生的原因，即不利條件或反面原因?！罢颉币子诶斫?，但“反因”卻是更為深刻的原因，“天地間之至理，凡相因者皆極相反”，“千萬(wàn)盡于奇偶，對(duì)待圓于流行(對(duì)待以其相因而圓融)”(《東西均·反因》)。方以智認(rèn)為不論是自然現(xiàn)象，還是社會(huì)人事，都存在著這樣的普遍規(guī)則。因此，事物發(fā)展的終極原因(即“公因”)存在于“反因”之中。

方以智在揭示了世界狀態(tài)的同時(shí)，在《東西均》中也給我們提供了一個(gè)應(yīng)對(duì)世界的基本方法：“舉一明三”。方以智認(rèn)為，事物“一分為二”，我們認(rèn)識(shí)世界和應(yīng)對(duì)世界的關(guān)鍵，就是在“二”的基礎(chǔ)上如何實(shí)現(xiàn)新的“一”。這個(gè)新的“一”，不是原來(lái)的“一”，而是“三”，“大一分天地，奇生偶而兩中參”，“三即一，一即三，非三非一，恒三恒一”。方以智將這種“舉一明三”的方法應(yīng)用于認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，提出了“隨”、“泯”、“統(tǒng)”的觀點(diǎn)。“明天地而立一切法，貴使人隨;暗天地而泯一切法，貴使人深;合明暗之天地而統(tǒng)一切法，貴使人貫?！?《東西均·三征》)“隨”、“泯”、“統(tǒng)”是應(yīng)對(duì)世界的三種基本方法?！半S”是“明天地而立一切法”，即闡明世界萬(wàn)物的實(shí)有和存在，明確事物的特殊規(guī)定性;“泯”是“暗天地而泯一切法”，即通過(guò)對(duì)事物的現(xiàn)象性的認(rèn)識(shí)，消解客觀事物特殊性和差別性的存在;“統(tǒng)”是“合天地而統(tǒng)一切法”，就是在“隨”和“泯”的基礎(chǔ)上，“合明暗”，否定事物的差別和對(duì)立，實(shí)現(xiàn)對(duì)事物的更新層次的認(rèn)識(shí)。

(二)突出的集大成傾向。

方以智認(rèn)為：“世以智相積而才日新，學(xué)以收其所集之智也。日新其故，其故愈新，是在自得，非可襲掩?！盵3]就學(xué)術(shù)思想而言，方以智曾以其所處的時(shí)代而慶幸：“生今之世，承諸圣之表章，經(jīng)群英之辯難，我得以坐集千古之智，折中其間，豈不幸乎!”在《東西均·開(kāi)章》篇中，方以智更是明確表達(dá)了這樣的愿望：“我以十二折半為爐，……金剛智為昆吾斧，劈眾均以為薪，以毋自欺為空中之火，逢場(chǎng)烹飪，煮材適用，應(yīng)供而化出，東西互濟(jì)，反因?qū)χ?，而坐收無(wú)為之治，無(wú)我、無(wú)無(wú)我，圜三化四，不居一名?！痹凇稏|西均》中，方以智對(duì)儒釋道各家思想總是盡可能辯證、客觀地表達(dá)了自己的態(tài)度。方以智一方面不贊同理學(xué)死讀書(shū)的迂腐做法，也反對(duì)心學(xué)空談心性的機(jī)巧作為，但另一方面，方以智在方法論上神化易學(xué)，在核心價(jià)值觀上對(duì)儒學(xué)高度認(rèn)同。方以智經(jīng)常把自己的思想矛頭指向莊子，但其對(duì)世界統(tǒng)一性的深刻認(rèn)識(shí)、超脫的人生態(tài)度，顯然又受到莊學(xué)的影響。清順治八年、南明永利五年，方以智出家為僧，皈依佛門，次年在五老峰著《東西均》，《東西均》禪味十足，無(wú)論思想內(nèi)容還是語(yǔ)言形式都鮮明地打上佛家的印記，但方以智顯然不是一個(gè)忠實(shí)的佛家弟子，尤其是對(duì)禪宗以為偶得只言片語(yǔ)便視為得道的做法極為深惡痛絕，同時(shí)，他對(duì)儒學(xué)、對(duì)世事卻又顯得心有旁騖。

從表面看來(lái)，方以智的集大成并沒(méi)有給世人一個(gè)新的實(shí)在，但在《東西均》中，作者通過(guò)對(duì)各家的“烹煮”，卻實(shí)現(xiàn)了各家學(xué)術(shù)思想新的高度會(huì)通。

(三)鮮明的經(jīng)世特色。

從生平事跡來(lái)看，方以智更是一個(gè)政治活動(dòng)家。

年輕時(shí)，他“自負(fù)要提三尺劍”，經(jīng)世報(bào)國(guó)。歸隱之后，史料表明，他也并沒(méi)有脫離當(dāng)時(shí)的政治斗爭(zhēng)。

《東西均記》最后的兩句偈語(yǔ)“魂魄相望，夜半瞻天，旁死中生，不必其圓。似者何人，無(wú)師自然，于此自知，自古相傳”(寓“明人方以智”)帶有明顯的政治色彩。

從內(nèi)容上看，《東西均》和大多數(shù)中國(guó)哲學(xué)作品一樣，也是一部關(guān)于道德、人生、學(xué)業(yè)的經(jīng)世之作。

調(diào)和儒釋道三家倫理價(jià)值觀，是《東西均》的根本宗旨?！稏|西均》各篇章所闡釋的具體內(nèi)容，或?qū)W術(shù)，或倫理，大都表達(dá)了作者的人生旨趣。在《東西均》中，方以智將“舉一明三”的方法，廣泛應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)中的各種問(wèn)題，提出了許多頗有見(jiàn)地的觀點(diǎn)：在心物問(wèn)題上，面對(duì)當(dāng)時(shí)理學(xué)和心學(xué)之蔽，他重新詮釋了“盡心，知性，知天”;在信疑問(wèn)題上，他提出信其當(dāng)信，疑其當(dāng)疑，“天自信天，地自信地，我自信我”(《東西均·疑信》);在名實(shí)問(wèn)題上，強(qiáng)調(diào)要看穿世界的顛倒，不為字面的顛倒所限;在對(duì)于世間的觀點(diǎn)的奇庸問(wèn)題上，提出“奇其庸而庸其奇，奇其語(yǔ)而庸其心”(《東西均·奇庸》);在學(xué)問(wèn)全偏問(wèn)題上，“凡學(xué)非專門不精，而專必偏，然不偏即不專。惟全乃能偏”(《東西均·全偏》);在神跡問(wèn)題上，認(rèn)為“偏言跡，其神失;偏言神，其神亦塵”(《東西均·全偏》)，提出應(yīng)以跡補(bǔ)跡，以神化跡;在道藝問(wèn)題上，提出“知道寓于藝者，藝外無(wú)道，猶道外之無(wú)藝也”(《東西均·道藝》)，等等。

另外，在《東西均》中，方以智設(shè)《生死格》一章，專門闡釋了他的“大生死之事”、真知生死“通變化而知危微交輪之機(jī)”和“不虛生，不浪死”的人生態(tài)度。

二、《東西均》哲學(xué)思想的歷史地位。

對(duì)于方以智的歸禪，不少人曾持否定態(tài)度，認(rèn)為此行為相對(duì)于其年輕時(shí)的積極入世，此學(xué)說(shuō)相對(duì)于其早年的科學(xué)、激進(jìn)，是一種妥協(xié)和退步。深入了解當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，尤其是方以智一波三折的社會(huì)經(jīng)歷和他歸隱之后的詳細(xì)事跡，我們就不會(huì)再有貶低之詞。另外，評(píng)價(jià)一個(gè)人哲學(xué)思想的成就是不能簡(jiǎn)單地以其政治態(tài)度為依據(jù)的，而主要看他哲學(xué)思想的深度和廣度以及他在哲學(xué)發(fā)展史上的貢獻(xiàn)。在哲學(xué)思想上，早期方以智的科學(xué)哲學(xué)精神確實(shí)難能可貴，“質(zhì)測(cè)即藏通幾”之學(xué)也是發(fā)前人所未發(fā)之理。

不過(guò)，這些合理元素在《東西均》中不僅得到延續(xù)，更得以豐富和發(fā)展。更重要的是，在《東西均》中，方以智對(duì)理學(xué)、心學(xué)的批評(píng)繼承，對(duì)莊學(xué)智慧的通達(dá)領(lǐng)悟，對(duì)禪學(xué)思維方法的高度把握，從哲學(xué)層面上來(lái)說(shuō)，無(wú)論是思想的廣度還是深度，都是方以智本人以前所不能達(dá)到的。應(yīng)該說(shuō)，就目前所掌握的史料而言，《東西均》應(yīng)該是方以智哲學(xué)思想的最重要的代表作。

(二)是對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)的高度總結(jié)。

也許，在某一方面，方以智的哲學(xué)思想不及同時(shí)代的其他哲學(xué)家，如王夫之等，但《東西均》無(wú)疑實(shí)現(xiàn)了對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)思想的高度總結(jié)。中國(guó)古代哲學(xué)家論及的主要話題，如天人、心物、名實(shí)、道藝、道器、有無(wú)、虛實(shí)等，《東西均》均作了探討。在世界本原問(wèn)題上，方以智的“所以”說(shuō)，是對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)“氣”論、“道”論、“理”論、“太極”論等學(xué)說(shuō)的繼承和超越，他已經(jīng)深刻認(rèn)識(shí)到作為世界本原的非具體性、客觀性、統(tǒng)一性和根本性。在世界狀態(tài)問(wèn)題上，他積極借鑒中國(guó)古代哲學(xué)的“萬(wàn)物莫不有對(duì)”的思想，同時(shí)又深刻揭示了事物對(duì)立雙方的相互統(tǒng)一關(guān)系，科學(xué)揭示了世界的存在、發(fā)展?fàn)顟B(tài)。在方法論上，他以“舉一明三”的形象表述，指出了中國(guó)古代哲學(xué)思想融合、創(chuàng)新的根本路徑，概括了認(rèn)識(shí)世界和應(yīng)對(duì)世界的基本方法。

更重要的是，《東西均》促成了中國(guó)古代哲學(xué)幾個(gè)主要流派的會(huì)通，比較順利地實(shí)現(xiàn)了當(dāng)時(shí)很多學(xué)者所追求的“三教歸易”的學(xué)術(shù)目標(biāo)。另外，方以智作為一個(gè)有著豐富學(xué)養(yǎng)的中學(xué)大家，由于積極接觸西學(xué)，初步實(shí)現(xiàn)了中外文明的碰撞和交流。

(三)對(duì)中國(guó)近代思想具有重要的啟蒙意義。

在《東西均》中，方以智認(rèn)為空談心性排斥技藝的理學(xué)、心學(xué)和禪學(xué)都是“虛竊”之學(xué)。“欲挽虛竊，必重實(shí)學(xué)?！狈揭灾蔷托奈?、道藝、象數(shù)等多種關(guān)系從多個(gè)層面闡發(fā)了實(shí)學(xué)宗旨，認(rèn)為“實(shí)學(xué)”就是“求實(shí)而已”，就是“善疑”，“新可疑，舊也可疑;險(xiǎn)可疑，平更可疑”(《東西均·疑何疑》)。他的這種“善疑”、“崇實(shí)”的治學(xué)態(tài)度和會(huì)通古今中外的治學(xué)方法，在當(dāng)時(shí)有著廣泛的影響，對(duì)近代科學(xué)和哲學(xué)的發(fā)展，有著不可或缺的啟蒙意義。方以智哲學(xué)思想還產(chǎn)生了頗深的國(guó)際影響，有日本學(xué)者認(rèn)為，方以智的著述曾影響日本近世思想。

儒家哲學(xué)思想論文篇九

摘要：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《手稿》)是馬克思早期文化哲學(xué)思想的代表作之一。在《手稿》中，馬克思抓住人的對(duì)象性本質(zhì)，圍繞“工業(yè)”和“異化勞動(dòng)”兩個(gè)方面進(jìn)行深刻展開(kāi)，并對(duì)資本主義私有制所帶來(lái)的勞動(dòng)異化、人的異化和文化異化進(jìn)行無(wú)情批判，最終確立了自己獨(dú)特的文化哲學(xué)視角和基本發(fā)展傾向，彰顯出馬克思文化哲學(xué)的理論意義。

關(guān)鍵詞：文化哲學(xué);文化實(shí)質(zhì);文化現(xiàn)實(shí);文化理想。

由于文化史情節(jié)，在馬克思的著作中很少使用“文化”一詞，“文化哲學(xué)”更是從未提及。但是，馬克思早已把文化哲學(xué)的精神融入到他的哲學(xué)之中，《手稿》便是該精神的最有利體現(xiàn)。本文試圖從前提、實(shí)質(zhì)、現(xiàn)實(shí)和理想四個(gè)方面，對(duì)《手稿》的基本內(nèi)容進(jìn)行文化意義上的解讀，以重新梳理馬克思早期的文化哲學(xué)思想脈絡(luò)。

一、文化前提：意識(shí)的分離。

但是，人不僅僅是自然存在物，而且是自為地存在著的、有意識(shí)的類存在物。人的這種“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”，是人所具有的類特性，人在有意識(shí)、有目的的實(shí)踐活動(dòng)中創(chuàng)造著人之為人的一切條件，并“證明自己是有意識(shí)的類存在?！盵3]馬克思指出，人的這種有意識(shí)的、類的生活即是“創(chuàng)造生命的生活”，正是在這種創(chuàng)造過(guò)程中，人把自己從動(dòng)物界中提升出來(lái)，“動(dòng)物是和它的生命活動(dòng)直接同一的。它沒(méi)有自己和自己的生命活動(dòng)之間的區(qū)別。它就是這種生命活動(dòng)。人則把自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象……有意識(shí)的生命活動(dòng)直接把人跟動(dòng)物的生命活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)”[4]，“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象?！盵5]因此，動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，人的生產(chǎn)是全面的;動(dòng)物只生產(chǎn)自己本身，而人則再生產(chǎn)整個(gè)自然界。這里所說(shuō)的抽象能力即人的有意識(shí)的活動(dòng)，關(guān)系本身即符號(hào)。所以，人的意識(shí)的分離和抽象能力的實(shí)現(xiàn)，就是人創(chuàng)造符號(hào)即創(chuàng)造文化的前提條件。馬克思把“使自己生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象”作為人與動(dòng)物生命的根本區(qū)別，充分說(shuō)明了他肯定人的這種文化創(chuàng)造是人的一個(gè)類的規(guī)定性。

二、文化實(shí)質(zhì)：人的對(duì)象性本質(zhì)。

馬克思認(rèn)為，人無(wú)論是作為自然存在物還是類存在物，都是在對(duì)象性關(guān)系中存在的，是“對(duì)象性的存在物”。在人類產(chǎn)生以前，人是自然界的一部分，自然界也“是人的生活和人的活動(dòng)的一部分”，是人的“無(wú)機(jī)的身體”，“是直接的生活資料和生命活動(dòng)的材料、對(duì)象和工具”[6]，人與自然是直接的同一關(guān)系。人類產(chǎn)生以后，人把自身從自然界中提升出來(lái)，二者的同一關(guān)系由直接性轉(zhuǎn)變?yōu)殚g接性。文化成了衡量人的發(fā)展水平的尺度。人類通過(guò)文化創(chuàng)造活動(dòng)，把“無(wú)機(jī)的身體”變成了“有機(jī)的身體”，變成了人類正在創(chuàng)造而又生活其中的文化世界。人不僅“通過(guò)實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界……在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”[7]，可見(jiàn)，人正是通過(guò)人所特有的“對(duì)象性的活動(dòng)”來(lái)創(chuàng)造人本身、人的世界和人的歷史，并完成了從自然史向文化史的轉(zhuǎn)變，完成從原始社會(huì)到現(xiàn)存社會(huì)的文化積累過(guò)程。

就主體——人而言，人的“對(duì)象性活動(dòng)”即“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”，該活動(dòng)過(guò)程的結(jié)果就是“人化的自然”。簡(jiǎn)言之，“文化的實(shí)質(zhì)即人化，是人的創(chuàng)造性活動(dòng)過(guò)程和結(jié)果的統(tǒng)一，自然、人與文化相互作用的過(guò)程，也就是主體客體化和客體主體化的雙向生成過(guò)程。”[8]馬克思把文化實(shí)質(zhì)定位為“人的對(duì)象性活動(dòng)”的觀點(diǎn)，為文化研究的深化和拓展提供了邏輯起點(diǎn)。

三、文化現(xiàn)實(shí)：文明與異化。

資本主義的善惡雙重面孔，帶來(lái)了文化的正反方面影響。鑒于資本主義的文化現(xiàn)實(shí)，在《手稿》中，馬克思首先從正面給予肯定的評(píng)價(jià)，他指出“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對(duì)象性的存在，是人的本質(zhì)力量的打開(kāi)了的書(shū)本，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)。”[10]工業(yè)的本質(zhì)就是人的本質(zhì)或人的本質(zhì)的表現(xiàn)，在工業(yè)的歷史中折射出了人的文明與進(jìn)步。但是在資本主義私有制條件下，由于私有制強(qiáng)化了人對(duì)物的占有，一切真實(shí)的關(guān)系通常被利益關(guān)系給掩蓋，從而產(chǎn)生了文化的片面化。所以，馬克思告誡我們：“如果心理學(xué)還沒(méi)有打開(kāi)這本書(shū)即歷史的這個(gè)恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么這種心理學(xué)就不能成為內(nèi)容確實(shí)豐富的和真正的科學(xué)?！盵11]其次，馬克思“從當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)”即“異化勞動(dòng)”出發(fā)，對(duì)資本主義所帶來(lái)的非人的異化進(jìn)行無(wú)情的批判。第一，勞動(dòng)產(chǎn)品同勞動(dòng)者相異化;第二，勞動(dòng)本身與勞動(dòng)者相異化;第三，人和人的類本質(zhì)相異化;第四，人與人的關(guān)系相異化。因?yàn)槿送陨淼年P(guān)系只有通過(guò)他與他人的關(guān)系，才能成為對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，當(dāng)人同自身相對(duì)立的時(shí)候，他必然要同他人相對(duì)立。在資本主義條件下，工人階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)之間剝削與被剝削的根本對(duì)立關(guān)系，就是人與人關(guān)系相異化的集中體現(xiàn)。由此可見(jiàn)，在資本主義社會(huì)條件下，勞動(dòng)者與勞動(dòng)產(chǎn)品、勞動(dòng)本身、類本質(zhì)之間，以及人與人之間的關(guān)系都處在深度的異化之中。

“人的異化和文化異化在本質(zhì)上是一致的，二者是同一過(guò)程的不同表現(xiàn)形式，都是資本主義私有制條件下人類面對(duì)的文化現(xiàn)實(shí)。人的異化導(dǎo)致文化異化，文化異化強(qiáng)化了人的異化?！盵12]人類只有通過(guò)消除私有制這一非人的文化條件，才能完成對(duì)人的異化和文化異化的徹底克服，從而向人類解放的共產(chǎn)主義文化理想邁進(jìn)。

四、文化理想：共產(chǎn)主義與人的解放。

馬克思認(rèn)為，私有制是造成異化勞動(dòng)的根源與結(jié)果，二者的相互作用造成了資本主義社會(huì)的全面異化。因此，要消滅異化勞動(dòng)，實(shí)現(xiàn)人性的復(fù)歸，就必須通過(guò)消滅私有制的社會(huì)主義革命，建立沒(méi)有私有制、沒(méi)有異化勞動(dòng)的共產(chǎn)主義社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人的真正解放?！肮伯a(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的.積極的揚(yáng)棄，因而是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向自身、向社會(huì)的(即人的)人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺(jué)的而且保存了以往發(fā)展的全部財(cái)富的?！盵13]但是，否定個(gè)性、否定文明就是向簡(jiǎn)陋的原始社會(huì)的倒退。因此，人的異化的揚(yáng)棄必須從根本上進(jìn)行，必須消除產(chǎn)生這種自我異化的客觀條件，即“必須消滅私有制，從而消除私有觀念，這樣自然界才不再是人的征服對(duì)象，人與人之間也才不是‘人對(duì)人是狼’的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系?！盵14]只有從這時(shí)起，人類才能完全自覺(jué)地自己創(chuàng)造自己的歷史，創(chuàng)造文化的世界。

人作為一種現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在物，具有內(nèi)在的超越性。正是這種超越性的存在，使得人不斷地生產(chǎn)社會(huì)，不斷地超越已有的文化現(xiàn)實(shí)、發(fā)展文化，從而創(chuàng)造歷史，實(shí)現(xiàn)人的解放。“人不是在某一種規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性;不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)之中?！盵15]赫舍爾也曾在《人是誰(shuí)》一書(shū)中說(shuō)道：“一個(gè)人從來(lái)不是完成了的，不是最后的。人的狀態(tài)是初生狀態(tài)。每時(shí)每刻都在做出選擇，永遠(yuǎn)不會(huì)停滯?！盵16]“只有被物化、異化的個(gè)體，沒(méi)有凝固的人性，這就是人的未特定化帶來(lái)的張力，也是人的生命可塑性凸顯的活力。”[17]“人創(chuàng)造了人自己，人創(chuàng)造了人的實(shí)踐;人永遠(yuǎn)創(chuàng)造著人自己，人永遠(yuǎn)創(chuàng)造著人的實(shí)踐;人永遠(yuǎn)是未完成的存在，人的世界永遠(yuǎn)是未完成的存在。”[18]人永遠(yuǎn)處在不斷再生產(chǎn)自己、再創(chuàng)造自己的過(guò)程中，人類社會(huì)的發(fā)展以及人的最終解放，也只有通過(guò)不斷地文化創(chuàng)造活動(dòng)，才能最終實(shí)現(xiàn)。共產(chǎn)主義便是人類克服異化現(xiàn)象、完成人類不斷生產(chǎn)、創(chuàng)造過(guò)程，最終實(shí)現(xiàn)人的解放的必然選擇?！斑@種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決?！盵19]由此可見(jiàn)，共產(chǎn)主義通過(guò)對(duì)人的異化和文化異化的克服，是人性和自然的復(fù)活，實(shí)現(xiàn)了人與自然、自然史與社會(huì)史的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了自然解放、社會(huì)解放和人的解放的統(tǒng)一。

總之，馬克思在《手稿》中，從意識(shí)分離的文化前提出發(fā)，時(shí)刻抓住人的對(duì)象化本質(zhì)，闡釋出文明與異化的文化現(xiàn)實(shí)，最后提出建立消滅異化的共產(chǎn)主義社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人的解放的文化理想，揭示了“自由自覺(jué)的人—異化的人—解放的人”這樣一個(gè)人類演進(jìn)的文化邏輯。馬克思認(rèn)為，資本主義私有制的社會(huì)條件造成了勞動(dòng)異化、人的異化、文化的異化，只有消滅資本主義私有制，建立共產(chǎn)主義社會(huì)，才能對(duì)異化進(jìn)行積極的揚(yáng)棄，最終實(shí)現(xiàn)人的解放。

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儒家哲學(xué)思想論文篇十

瓦爾特·本雅明是20世紀(jì)翻譯界一位杰出的哲學(xué)家和翻譯家，對(duì)翻譯理論發(fā)展史做出了獨(dú)特的貢獻(xiàn)。他在1923年為波德萊爾的詩(shī)集《巴黎風(fēng)貌》所撰寫(xiě)的序言《譯者的任務(wù)》一文對(duì)翻譯的實(shí)質(zhì)、標(biāo)準(zhǔn)、方法等方面發(fā)表了獨(dú)到的見(jiàn)解，其觀點(diǎn)高屋建瓴，神秘獨(dú)特，將譯者從幕后推到了前臺(tái)，從邊緣推到了中心，從而極大地提高了翻譯的地位，一度被奉為“翻譯的圣經(jīng)”。國(guó)外學(xué)者自20世紀(jì)60年代起就開(kāi)始了對(duì)本雅明的關(guān)注和研究。美國(guó)女作家漢娜?阿倫特，英國(guó)翻譯家保羅?德曼，法國(guó)解構(gòu)主義創(chuàng)始人德里達(dá)、以及美國(guó)詩(shī)人、翻譯家威利斯?巴恩斯等人均對(duì)本雅明及其翻譯思想進(jìn)行了深入的研究。其中，德里達(dá)的名篇《巴別塔之旅》就是在他認(rèn)真研究本雅明翻譯哲學(xué)思想之后的成果。國(guó)外學(xué)者對(duì)本雅明翻譯思想的研究注重從哲學(xué)及語(yǔ)言學(xué)角度的挖掘，認(rèn)為本雅明的翻譯思想重點(diǎn)是從語(yǔ)言的角度揭示翻譯的哲學(xué)本質(zhì)，即翻譯行為所具有的形而上的本質(zhì)與使命。然而，受長(zhǎng)期以來(lái)的實(shí)用主義影響，我國(guó)譯界對(duì)交際翻譯理論、功能對(duì)等理論、翻譯目的論、文化翻譯理論等研究比較深入，對(duì)本雅明翻譯理論的價(jià)值認(rèn)識(shí)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。因此，本文擬從本雅明翻譯哲學(xué)的各個(gè)層面對(duì)其翻譯哲學(xué)思想進(jìn)行再探討，并著力分析本雅明的翻譯觀對(duì)一系列翻譯問(wèn)題的啟示，特別是對(duì)歷來(lái)爭(zhēng)論不休的一些問(wèn)題的啟示，從而進(jìn)一步揭示其翻譯哲學(xué)思想的理論及實(shí)踐價(jià)值。

一、本雅明翻譯思想概要解讀。

(一)“純語(yǔ)言”觀。

本雅明認(rèn)為翻譯是一種追求“純語(yǔ)言”的方式，這一思想與他的語(yǔ)言宗教觀密不可分。本雅明理論的卓越與非凡正是基于這個(gè)包括一切的語(yǔ)言概念:大千世界是由語(yǔ)言構(gòu)成的，最終的目標(biāo)是理解世界的構(gòu)成，在不完整的人的語(yǔ)言和上帝的語(yǔ)言間達(dá)成和諧。這種思想受猶太教神秘哲學(xué)思想影響很大，并在格爾肖姆?肖勒姆的宣傳下，被廣泛接受。為了體現(xiàn)翻譯的重要意義，一個(gè)前提便是首先要考慮語(yǔ)言理論，這是任何翻譯和可譯性概念的必要基礎(chǔ)。在《譯者的任務(wù)》發(fā)表七年前，本雅明曾發(fā)表了一篇更加形而上學(xué)的文章《論本體語(yǔ)言和人的語(yǔ)言》。在此文中，本雅明提出了人類語(yǔ)言中思想實(shí)體和語(yǔ)言實(shí)體的區(qū)別。本雅明假定了一個(gè)普遍的概念范圍，將其命名為“思想實(shí)體”，完全脫離且區(qū)別于“語(yǔ)言實(shí)體”。人的思想實(shí)體和語(yǔ)言實(shí)體在一定程度上是相互關(guān)聯(lián)的，但語(yǔ)言實(shí)體永不能包含整個(gè)概念范圍。因此，一種語(yǔ)言根本無(wú)法表達(dá)世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物，因?yàn)楦鞣N語(yǔ)言都是不完整的。依據(jù)圣經(jīng)的觀點(diǎn)，在天堂中曾經(jīng)存在一種完整的語(yǔ)言，在人類企圖建造巴別塔通往天堂之后，上帝便將這種語(yǔ)言分裂成不同的語(yǔ)言。因此，特定的單一語(yǔ)言便是起初純語(yǔ)言的一部分，是不完整的，而翻譯就是要使語(yǔ)言完整，要將分解的“意圖模式”拼湊起來(lái)完善被認(rèn)為是不完整的源語(yǔ)言。由此可見(jiàn)，“純語(yǔ)言”是本雅明語(yǔ)言哲學(xué)和翻譯思想的出發(fā)點(diǎn)和根基，它擁有超越性，是本體論意義上的“終極語(yǔ)言”。在此意義上，譯者的任務(wù)就是把具有親緣性的各種純語(yǔ)言的碎片拼接粘合起來(lái)，在目的語(yǔ)語(yǔ)言中把流放在原語(yǔ)語(yǔ)言中的“純語(yǔ)言”的可能性釋放出來(lái)，從而使各種語(yǔ)言相互補(bǔ)充、相互融合而趨于圓滿。

(二)可譯性與后續(xù)生命說(shuō)。

在純語(yǔ)言這個(gè)形而上的框架內(nèi)，翻譯于是也被提高到了語(yǔ)言的層面來(lái)理解。翻譯將在對(duì)原作的再創(chuàng)造中把被囚禁在原作中的純語(yǔ)言解放出來(lái)，從語(yǔ)言的流動(dòng)中獲得完全成熟的圓滿的純語(yǔ)言，因而，語(yǔ)言哲學(xué)中“不可譯”的悖論在本雅明的翻譯理論中并不存在。本雅明認(rèn)為原作的可譯性取決于:。

1.在原作的讀者中有稱職的譯者;。

2.源語(yǔ)言需要翻譯，而可譯性是其固有的特性及內(nèi)在法則。因?yàn)樗囆g(shù)作品不屬于任何特定時(shí)期;相反，它的生命是短暫的。藝術(shù)作品具有“時(shí)間效應(yīng)”，而這一效應(yīng)以“語(yǔ)境”的形式滲透在作品中。這一“語(yǔ)境”無(wú)法復(fù)制，它必須重新建立，譯者的任務(wù)就是利用語(yǔ)言轉(zhuǎn)換的形式去重新塑造原文本的生命。換言之，每一個(gè)作品涉及到它的翻譯時(shí)，都是一種新作品的誕生，可譯性因而成為原作與譯作之間至關(guān)重要的生命紐帶，作品的被翻譯則標(biāo)志著原作的生命在譯作中獲得了最新的、完整的展現(xiàn)，從而使原作進(jìn)入了后續(xù)生命的階段。由此看來(lái)，翻譯是由原作的可譯性召喚出來(lái)的后代，原作必須仰仗譯作來(lái)完成自己的生命過(guò)程。因此，譯作不是服務(wù)于原作，而是因原作而獲得自己的存在。這一觀點(diǎn)為經(jīng)典作品的復(fù)譯提供了理論基礎(chǔ)，因?yàn)樽g者只有在翻譯中不斷尋找“純語(yǔ)言”，原作才能重獲新生，原作語(yǔ)言與譯作語(yǔ)言之間的親緣關(guān)系才可被意指(表達(dá))出來(lái)。

(三)意指方式與精英讀者觀。

既然翻譯是挖掘原語(yǔ)與譯入語(yǔ)之間的“親緣性”、“互補(bǔ)性”從而達(dá)到“純語(yǔ)言”境界，那么尋求原語(yǔ)與譯入語(yǔ)之間意指方式的互補(bǔ)交融則成為翻譯的關(guān)鍵所在，因?yàn)椤凹冋Z(yǔ)言”只有借助語(yǔ)言間互補(bǔ)的總體意圖才能實(shí)現(xiàn)，而譯者正是要“從譯入語(yǔ)中找出那特殊的意指方式，以便用那種語(yǔ)言創(chuàng)造出原作的回聲”［1］。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，翻譯是響應(yīng)原作的要求，將它的意指方式帶入譯入語(yǔ)中，因?yàn)樽g入語(yǔ)需要這種外部力量來(lái)釋放自身被隱藏的發(fā)展進(jìn)化的可能性。由此可以看出，譯者要傳達(dá)“如何表達(dá)”的，而不僅僅是“表達(dá)了什么”。歸根結(jié)底，翻譯就是對(duì)純語(yǔ)言的救贖。意指方式的提出也印證了本雅明可譯性論述中對(duì)合格譯者的選擇問(wèn)題。因?yàn)榉g對(duì)象不是一般的信息類作品，而是具有高度文學(xué)性與文學(xué)內(nèi)涵的經(jīng)典之作，所以譯者必定是精英讀者，否則譯作必定是對(duì)原作內(nèi)容與內(nèi)涵的不精確的表述，從而成為劣質(zhì)譯作。因此，作為精英讀者的譯者，不能遷就一般讀者的接受習(xí)慣與認(rèn)知水平，而應(yīng)該勇敢地傳達(dá)新穎的意指方式，把原作帶到一個(gè)更高、更完美的語(yǔ)言層次，用高標(biāo)準(zhǔn)引領(lǐng)讀者，拓展其認(rèn)知視野與鑒賞水平，這是翻譯語(yǔ)言具有價(jià)值的先在條件之一。

二、本雅明翻譯哲學(xué)思想的理論價(jià)值探析。

(一)“形而上”意義。

不同于傳統(tǒng)觀念，本雅明給翻譯“賦予了某種本體的地位”［2］。本雅明提出的“純語(yǔ)言”概念，從語(yǔ)言哲學(xué)的層面追問(wèn)并回答了“翻譯何以可能”這樣一個(gè)翻譯的本質(zhì)問(wèn)題，這十分類似于康德哲學(xué)三大批判的研究方式，追問(wèn)的是翻譯的前提條件、翻譯的限度以及從什么意義上來(lái)講翻譯是可能的問(wèn)題，從而深刻揭示了翻譯的哲學(xué)本質(zhì)。正如本雅明所說(shuō)，“翻譯最終達(dá)到表現(xiàn)語(yǔ)言間深層關(guān)系的目的，以滿足我們的需要而達(dá)到表現(xiàn)語(yǔ)言間內(nèi)部關(guān)系的目的”［3］。翻譯的本質(zhì)不在于交流溝通，不在于其傳達(dá)的信息，而在于翻譯就是人類在試圖理解這個(gè)世界的時(shí)候必須使用的方式，在某種程度上翻譯就是我們的思維本身，是尋找種語(yǔ)言源頭的工作。這一思想揭示了翻譯這項(xiàng)極具實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的人類行為的本質(zhì)、價(jià)值和基本方法，圍繞翻譯自身構(gòu)建了一個(gè)理論研究的框架體系，并為其提供了相應(yīng)的視域和立場(chǎng)界定，可以說(shuō)囊括了翻譯(尤其是文學(xué)翻譯)的所有基本問(wèn)題。因此，本雅明一直被譯界公認(rèn)為是解構(gòu)學(xué)派的奠基人。

(二)“翻譯主體”意義。

在歷來(lái)的傳統(tǒng)翻譯觀中，譯者與譯本是從屬于原作者與原作之下的，向來(lái)都處于“奴隸”與“從屬”的地位。譯者甚至被要求隱形，最多只是被視為原作與譯作之間的中介，這樣，在翻譯行為中譯者對(duì)行為結(jié)果———譯作至關(guān)重要的影響與作用就被忽略了。而本雅明卻認(rèn)為譯作其實(shí)就是譯者用譯入語(yǔ)的意指方式所創(chuàng)造出的原作的回聲，這樣一來(lái)，譯者與譯作的地位就被提高到了與作者和原作相同的高度，從理論上極大提高了譯者的主體地位。另外，精英讀者觀的提出，顛覆了接受理論的“讀者中心論”觀點(diǎn)。首先，在《譯者的任務(wù)》一文開(kāi)篇，本雅明就指出“在欣賞一件藝術(shù)品或一種藝術(shù)形式時(shí)，考慮接受者從來(lái)都證明是無(wú)益的”［4］346。因而，本雅明把譯者的任務(wù)定位在了引導(dǎo)讀者而非遷就讀者的主動(dòng)地位上。換言之，翻譯不應(yīng)該為了迎合普通讀者的需要而存在，譯作的優(yōu)劣不以讀者的喜好或可讀性的高低為標(biāo)準(zhǔn)，一味遷就讀者的認(rèn)知和對(duì)市場(chǎng)的妥協(xié)，往往是劣勢(shì)譯作形成的根源。這種對(duì)譯者主體性的確認(rèn)、對(duì)讀者需要的“無(wú)視”恰恰反映出了本雅明一貫對(duì)藝術(shù)作品翻譯的嚴(yán)肅態(tài)度，也是其作為譯者在精神上對(duì)藝術(shù)價(jià)值和職業(yè)操守的尊重和堅(jiān)守，是翻譯通往最高境界的努力，無(wú)疑值得我們深思。

三、本雅明翻譯哲學(xué)思想的實(shí)踐價(jià)值探析。

本雅明不僅從哲學(xué)高度上對(duì)翻譯的本質(zhì)進(jìn)行了追問(wèn)式的思考，其生前還有大量的翻譯實(shí)踐作品。他的翻譯實(shí)踐為其理論建構(gòu)打下了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，因此他的翻譯思想不僅具有理論啟迪意義，而且對(duì)于文學(xué)翻譯實(shí)踐同樣具有借鑒和指導(dǎo)意義。比如，困擾譯界多年的許多紛爭(zhēng)都可在本雅明的思想中得到較為明確的答案和啟示。

(一)對(duì)翻譯立場(chǎng)選擇的啟示。

翻譯立場(chǎng)即直譯與意譯或異化與歸化，是譯者在翻譯實(shí)踐中對(duì)翻譯結(jié)果起到至關(guān)重要作用的因素之一，而立場(chǎng)的選擇則與對(duì)翻譯本質(zhì)的認(rèn)識(shí)與回答密切相關(guān)。本雅明認(rèn)為翻譯的本質(zhì)不在于信息的傳遞，而在于語(yǔ)言本身，因?yàn)檎Z(yǔ)言是偉大作品的基礎(chǔ)，偉大作品又是語(yǔ)言的藝術(shù)，因此要保持對(duì)原作價(jià)值的尊重，直譯是必然的選擇。只有直譯，才能達(dá)到譯作的“透明”，即從譯作中清晰的看到原作的所有風(fēng)貌;只有直譯，才能充分揭示語(yǔ)言間的親緣關(guān)系，才能使語(yǔ)言間的意指方式交融互補(bǔ)。也只有直譯，才能最大限度的保留譯作中“異”的因素，保留原作的結(jié)構(gòu)、句法、節(jié)奏以及獨(dú)特的語(yǔ)言韻味和魅力，以最大限度的保留原作的文學(xué)意蘊(yùn)。本雅明認(rèn)為，翻譯是一種追求“純語(yǔ)言”的過(guò)程。源語(yǔ)言和目標(biāo)語(yǔ)言之間存在差異，這就需要在翻譯中找到合適的意指方式。也正是這種差異本身豐富了目標(biāo)語(yǔ)言的來(lái)源。那些外來(lái)的、不可譯的概念和結(jié)構(gòu)的引入，便參與到目標(biāo)語(yǔ)言的持續(xù)補(bǔ)充之中，最終達(dá)到“純語(yǔ)言”的頂峰。路德直譯《圣經(jīng)》，直接影響了德語(yǔ)的形態(tài)發(fā)展和變化，豐富了德語(yǔ)的表達(dá)，使其形式更加多樣，音韻更加優(yōu)美，表達(dá)更加豐富。因此，站在本雅明的翻譯立場(chǎng)上，追求意義的傳達(dá)與歸化觀念的譯者必定是一個(gè)低層次拙劣的譯者，他對(duì)自己語(yǔ)言慣用法的尊重遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過(guò)對(duì)外國(guó)作品精神的尊重，他錯(cuò)誤地“保持了本國(guó)語(yǔ)言偶然所處的狀態(tài)，不讓自己的語(yǔ)言受到外語(yǔ)的有力影響”［4］358，從而忽視和限制了借助外來(lái)語(yǔ)拓展和深化自己語(yǔ)言的可能性，因而也無(wú)法完成作為一個(gè)譯者的真正的任務(wù)。在這一點(diǎn)上本雅明與魯迅先生的觀點(diǎn)不謀而合?！洞鸩芫廴氏壬拧分?，魯迅說(shuō):“中國(guó)原有的語(yǔ)法是不夠的”，中國(guó)人不但要從外語(yǔ)輸入新字眼，還要輸入新語(yǔ)法”［5］。翻譯要突顯語(yǔ)言之間的差異性，新的表達(dá)方法便可由此催生。本雅明的直譯觀雖有一定的局限性，卻提醒譯者防止以本國(guó)語(yǔ)讀者為中心的過(guò)分歸化意譯的做法。

(二)對(duì)“形意之爭(zhēng)”的啟示。

長(zhǎng)期以來(lái)，在翻譯研究或?qū)嵺`中，無(wú)論是語(yǔ)言學(xué)派還是文化學(xué)派，歷來(lái)都提倡以交際目的為準(zhǔn)繩，力求譯文最大限度地傳達(dá)原文的.精神和內(nèi)容，即語(yǔ)言服務(wù)于內(nèi)容。而本雅明在《譯者的任務(wù)》一文的第三節(jié)就開(kāi)宗明義地指出:翻譯是一種形式。他的意指方式的概念囊括了通常意義上的語(yǔ)言形式概念所包含的絕大部分因素，如詞語(yǔ)特征、句法結(jié)構(gòu)、章節(jié)構(gòu)成和修辭方法等等，因此，精心細(xì)致的融匯原作的意指方式，“從譯入語(yǔ)中找出那特殊的意指，以便用那種語(yǔ)言創(chuàng)造出原作的回聲?！保?］354。本雅明使我們意識(shí)到，文學(xué)作品說(shuō)到底是語(yǔ)言的藝術(shù)，文學(xué)是純語(yǔ)言在世間的載體，譯者的任務(wù)在于在原著當(dāng)中找出互補(bǔ)的意指方式，把原著帶到一個(gè)更高、更完美的語(yǔ)言層次。因此，譯作的價(jià)值不僅在于傳遞了原作的內(nèi)容意義，更在于用譯入語(yǔ)語(yǔ)言再現(xiàn)了原作匠心獨(dú)具的獨(dú)特表達(dá)方式，這樣才能真正保證譯作不把經(jīng)典的原作翻譯成為只傳達(dá)了內(nèi)容意義而忽略了原作形式的拙劣譯作。也就是說(shuō)，對(duì)文學(xué)翻譯來(lái)說(shuō)，怎么說(shuō)的比說(shuō)了什么更重要———“傳意”必須“傳形”，“以形傳意”才是對(duì)原作最佳的翻譯，才是真正意義上的優(yōu)秀譯作。這使我們?cè)谡Z(yǔ)言哲學(xué)的層面上對(duì)“形”與“意”的辯證關(guān)系有了更加深刻的理解和認(rèn)識(shí);同時(shí)，對(duì)我國(guó)譯界長(zhǎng)期以來(lái)以追求“神似”向往翻譯的“化境”、過(guò)分強(qiáng)調(diào)“功能對(duì)等”、“目的論”等為主流的翻譯思想無(wú)疑是一種反動(dòng)，值得翻譯界深思。

(三)對(duì)經(jīng)典作品復(fù)譯的啟示。

關(guān)于復(fù)譯，我們以往是從文本需要、讀者要求、出版市場(chǎng)、譯者主體性、翻譯質(zhì)量等方面的因素加以研究與剖析，而本雅明的翻譯哲學(xué)思想對(duì)復(fù)譯現(xiàn)象做出了語(yǔ)言層面的解釋，合理新穎而又獨(dú)特，頗具啟發(fā)性，使我們對(duì)復(fù)譯的認(rèn)識(shí)有了新的視角。首先，本雅明指出，原作的可譯性取決于原作的語(yǔ)言品質(zhì)，只有極具特色的高品質(zhì)語(yǔ)言，才能為翻譯提供豐饒的土壤，其可譯性才越高。而這些特點(diǎn)正是古今中外偉大文學(xué)作品的典型特征;其次，譯作是原作的后續(xù)生命，越是偉大的作品其生命力越是強(qiáng)大，而“生命的范圍是從歷史的觀點(diǎn)而不是自然的觀點(diǎn)來(lái)決定的，……偉大的藝術(shù)作品的歷史向人們講述了這些作品的淵源，他們?cè)谒囆g(shù)家的時(shí)代問(wèn)世，以及在以后的世代里原則上應(yīng)有的永恒的后續(xù)生命。……那些不僅僅傳達(dá)原作內(nèi)容的譯作便應(yīng)運(yùn)而生，原作的生命在譯作中獲得最新的、不斷更新的、最為完整的展現(xiàn)。”［4］349這清晰地闡釋了偉大作品何以超越時(shí)代，不斷被翻譯不斷被傳頌，生命力如此強(qiáng)大的原因。另外，隨著時(shí)代的發(fā)展，語(yǔ)言也在不斷的進(jìn)化發(fā)展，過(guò)去的意指方式在新的語(yǔ)言中不再適用，必將產(chǎn)生更新，而偉大文學(xué)作品的永恒的生命力仍在呼喚著翻譯，這必然將產(chǎn)生源源不斷的復(fù)譯行為。本雅明的這一觀點(diǎn)為文學(xué)經(jīng)典、藝術(shù)經(jīng)典及文化經(jīng)典的復(fù)譯、傳承和傳播提供了理論依據(jù)。

四、結(jié)語(yǔ)。

本雅明從本體論層面對(duì)翻譯的本質(zhì)做出了精辟的論述，他獨(dú)特的翻譯哲學(xué)思想引發(fā)了自上世紀(jì)六十年代以來(lái)西方翻譯界對(duì)翻譯理論的重新思考，拓寬了翻譯理論研究的深度和廣度，將其從翻譯實(shí)踐的研究延伸到了語(yǔ)言層次和哲學(xué)高度。他對(duì)翻譯標(biāo)準(zhǔn)、翻譯立場(chǎng)、譯者的天職、以及原文和譯文的關(guān)系進(jìn)行了全新的闡釋，突破了傳統(tǒng)的束縛，使譯界重新認(rèn)識(shí)到文學(xué)翻譯中語(yǔ)言神圣的一面，并在很大程度上顛覆了文學(xué)翻譯的世俗觀點(diǎn)。雖然譯界對(duì)本雅明的翻譯觀點(diǎn)莫衷一是，有褒有貶，但作為翻譯研究的一種思潮，它的歷史意義和現(xiàn)實(shí)價(jià)值依然耐人尋味，發(fā)人深省。深入挖掘本雅明翻譯哲學(xué)思想，必將引發(fā)我國(guó)譯學(xué)界對(duì)翻譯理論和翻譯實(shí)踐新的思考，形成全方位多角度的研究范式。

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儒家哲學(xué)思想論文篇十一

當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)是認(rèn)識(shí)論自然化的結(jié)果，其許多思想都可追溯到近代唯物主義認(rèn)識(shí)論的思想。近代唯物主義把人比作機(jī)器，用機(jī)器模型說(shuō)明人。認(rèn)知科學(xué)則把心靈類比于計(jì)算機(jī)，然后按照計(jì)算機(jī)的模型來(lái)說(shuō)明心理的運(yùn)作。認(rèn)知主義認(rèn)為，心理的運(yùn)作方式和計(jì)算機(jī)的工作方式都是對(duì)信息的加工;在本體論層次上，二者都具有物理符號(hào)系統(tǒng)存在，都是通過(guò)操作物理符號(hào)系統(tǒng)中的符號(hào)完成邏輯推理等認(rèn)知的任務(wù);二者都探討了認(rèn)知的本質(zhì)，認(rèn)知的機(jī)制。因此，認(rèn)知主義認(rèn)為，根據(jù)相關(guān)自然科學(xué)原理及物理符號(hào)系統(tǒng)，可以說(shuō)明人的感覺(jué)、知覺(jué)、推理等認(rèn)知現(xiàn)象。筆者通過(guò)梳理近代認(rèn)知思想的相關(guān)歷史，闡明認(rèn)知科學(xué)的許多思想在唯物主義認(rèn)識(shí)論那里已有雛形。

今天認(rèn)知科學(xué)要解決的“認(rèn)知的本質(zhì)是什么?”“認(rèn)知機(jī)制如何?”等問(wèn)題，實(shí)際上可追溯到近代唯物主義認(rèn)識(shí)論要回答的問(wèn)題:“知識(shí)的本質(zhì)是什么?”“獲得知識(shí)的機(jī)制怎樣?”等。認(rèn)知主義用機(jī)械性方式解釋這些問(wèn)題，并以機(jī)械性模式說(shuō)明人的認(rèn)知思想。這類機(jī)械性解釋模式在近代唯物主義那里已經(jīng)存在。

近代資本主義的飛速發(fā)展，需要認(rèn)識(shí)更多的自然對(duì)象，迫切需要當(dāng)時(shí)社會(huì)解決如下問(wèn)題:第一，知識(shí)來(lái)源于哪里?第二，知識(shí)產(chǎn)生的機(jī)制怎樣?經(jīng)院哲學(xué)用靈魂說(shuō)明人的知識(shí)來(lái)源和認(rèn)知，不能解決這一歷史任務(wù)。由此經(jīng)驗(yàn)主義應(yīng)運(yùn)而生。培根提出，哲學(xué)研究的對(duì)象是自然對(duì)象及其規(guī)律;知識(shí)是人認(rèn)識(shí)外界對(duì)象的結(jié)果，能夠正確地反映自然。馬克思說(shuō)，“英國(guó)唯物主義和整個(gè)現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正始祖是培根。……按照他的學(xué)說(shuō)，感覺(jué)是完全可靠的，是一切知識(shí)的泉源?？茖W(xué)是實(shí)驗(yàn)的科學(xué)，科學(xué)就在于用理性方法去整理感性材料。歸納、分析、比較、觀察和實(shí)驗(yàn)是理性方法的主要條件”。馬克思在相關(guān)著作中對(duì)近代唯物主義認(rèn)識(shí)論給予了充分的肯定與批判。根據(jù)當(dāng)今認(rèn)知科學(xué)，結(jié)合馬克思的評(píng)價(jià)，我們知道近代唯物主義認(rèn)識(shí)論已經(jīng)萌發(fā)了認(rèn)識(shí)論自然化思想，認(rèn)知主義只是認(rèn)識(shí)論自然化的必然結(jié)果。

近代唯物主義發(fā)展了古代原子的認(rèn)知思想。古代原子論對(duì)原子概念是不清楚的，他們對(duì)原子僅是一種猜測(cè)。機(jī)械唯物主義借助自然科學(xué)的原子概念，特別是當(dāng)時(shí)的化學(xué)和物理學(xué)提出的原子思想，構(gòu)建了自己的哲學(xué)基礎(chǔ)，并且廣泛采納自然科學(xué)所提供的素材，同時(shí)把自然科學(xué)的一些方法納入唯物主義反映論。典型的是培根的工具論。培根以光的反射和入射等為類比，機(jī)械性地說(shuō)明認(rèn)知活動(dòng)。在這方面，培根、洛克等人把實(shí)驗(yàn)科學(xué)中的方法移植到哲學(xué)，并固定化、模式化，且由此機(jī)械地解釋認(rèn)知。實(shí)際上，當(dāng)今認(rèn)知主義是典型的原子模式認(rèn)知，符號(hào)相當(dāng)于認(rèn)知活動(dòng)中的原子，基于計(jì)算規(guī)則用符號(hào)構(gòu)建語(yǔ)句，然后由語(yǔ)句構(gòu)建為認(rèn)知系統(tǒng)。這些思想只是近代原子思想在認(rèn)知領(lǐng)域的具體化。

法國(guó)哲學(xué)家拉·梅特里進(jìn)一步發(fā)展了運(yùn)用機(jī)械性模式解釋人及其認(rèn)知的思想，他提出人是機(jī)器的思想。他認(rèn)為，人作為機(jī)器只是比動(dòng)物多了幾個(gè)輪子，多幾根彈簧之類的東西而已。他說(shuō)，“身體不是別的，就是一架鐘表”。拉·梅特里認(rèn)為心靈只是一個(gè)空洞的名詞，上帝是騙人的把戲，在現(xiàn)實(shí)中只有一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體是由物質(zhì)構(gòu)成的;對(duì)于人而言，只有一個(gè)由物質(zhì)構(gòu)成的身體。他指出，“人是一架機(jī)器;在整個(gè)宇宙里只存在著一個(gè)實(shí)體，只是它的形式有各種變化”。由此可知，按照他的思想，這個(gè)實(shí)體可以是樹(shù)木、魚(yú)類、老虎、人等等形式存在于世界中。那么人的認(rèn)識(shí)能力怎么樣?他認(rèn)為，思維是有機(jī)體的一個(gè)特性，和物質(zhì)的廣延性等都是物質(zhì)的基本屬性。人是機(jī)器，和人能夠感覺(jué)、能夠思想是沒(méi)有任何矛盾的，這只是人作為一臺(tái)機(jī)器對(duì)外界對(duì)象的反映而已。他說(shuō)，“人是機(jī)器，但是他感覺(jué)、思想、辨別善惡……。這兩件事是并不矛盾的”，并且“我認(rèn)為，思想和有機(jī)物質(zhì)決不是不可調(diào)和的，而且看來(lái)和電、運(yùn)動(dòng)的能力，不可入性……，是有機(jī)物質(zhì)的一種特性”。按照這種思想，心靈既可由有機(jī)體構(gòu)成，也可有由其他材料構(gòu)成，即心靈可由不同的材料構(gòu)成。認(rèn)知主義關(guān)于“心靈可多樣性實(shí)現(xiàn)”的思想在近代唯物主義那里已經(jīng)有了胚芽。由此可知，認(rèn)知主義的隱喻綱領(lǐng)，“心靈之于軟件形如身體之于硬件”，只是把“人是機(jī)器的思想”放到當(dāng)代計(jì)算機(jī)世界的語(yǔ)境中加以刻畫(huà)而已。在計(jì)算機(jī)中，硬件之間的關(guān)系是機(jī)械的關(guān)系，軟件也通過(guò)原子式的符號(hào)以機(jī)械的方式構(gòu)成，即符號(hào)之間的關(guān)系純粹是物理性的機(jī)械關(guān)系。

洛克進(jìn)一步發(fā)展機(jī)械性模式解釋人及其認(rèn)知的思想，他提出白板說(shuō)。洛克認(rèn)為心靈如白紙，心靈里面的一切都是外界機(jī)械作用的結(jié)果，認(rèn)知活動(dòng)是機(jī)械的活動(dòng)。這種白板的思想和當(dāng)今關(guān)于將程序?qū)懭肟瞻子?jì)算機(jī)芯片的思想在本質(zhì)上是類同的，并且二者都是以機(jī)械的方式運(yùn)作的。洛克認(rèn)為，認(rèn)知過(guò)程是從經(jīng)驗(yàn)到簡(jiǎn)單觀念，再到復(fù)雜觀念，最后到理論的過(guò)程，只有量的發(fā)展，沒(méi)有質(zhì)的跳躍。關(guān)于主體的認(rèn)識(shí)，洛克探討的重點(diǎn)不在于感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)，他認(rèn)為認(rèn)知過(guò)程，不管是在感性認(rèn)識(shí)階段，還是在理性認(rèn)識(shí)階段，認(rèn)知的性質(zhì)都沒(méi)有根本性的變化，只是認(rèn)知發(fā)生量的變化。任何復(fù)雜觀念都可以還原為簡(jiǎn)單觀念。當(dāng)今認(rèn)知主義的認(rèn)知過(guò)程實(shí)際就是由符號(hào)構(gòu)成語(yǔ)句，由語(yǔ)句構(gòu)成子程序，再由不同子程序構(gòu)成大程序的思想。它和洛克的簡(jiǎn)單觀念構(gòu)成復(fù)雜觀念是一樣的。按照機(jī)械運(yùn)動(dòng)，如果要解釋一些非機(jī)械運(yùn)動(dòng)的事物時(shí)，比如，認(rèn)知運(yùn)作過(guò)程，那么需要把它還原為物理化學(xué)運(yùn)動(dòng)。但是，這是無(wú)法做到的，因此，對(duì)于那些不能還原為機(jī)械運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)象，洛克需要假設(shè)一個(gè)外力來(lái)推動(dòng)事物發(fā)展。認(rèn)知主義也需要一個(gè)外力，即認(rèn)知主義需要程序員進(jìn)行編碼。

在認(rèn)知主義的計(jì)算機(jī)模式中，計(jì)算機(jī)的芯片形如白紙，沒(méi)有任何東西，即按照認(rèn)知主義，人的心靈在開(kāi)始時(shí)是空白的，不存在任何東西。那么心靈如何產(chǎn)生?因?yàn)樾酒粚?xiě)入相應(yīng)的符號(hào)，符號(hào)是原子式的經(jīng)驗(yàn);然后由符號(hào)構(gòu)成語(yǔ)句，語(yǔ)句就是一個(gè)簡(jiǎn)單觀念;然后多個(gè)語(yǔ)句構(gòu)成程序，程序就是復(fù)雜觀念;最后形成認(rèn)知系統(tǒng)。因此，認(rèn)知主義的建構(gòu)模式只是洛克的模式在計(jì)算機(jī)語(yǔ)境中的重新表述。

二、心靈是符號(hào)系統(tǒng)的思想原初。

當(dāng)代認(rèn)知主義把心靈類比于計(jì)算機(jī)，提出心靈是由符號(hào)構(gòu)成的認(rèn)知系統(tǒng)的思想。這些思想在近代唯物主義者那里已有雛形，特別是霍布斯那里，其相關(guān)論述均認(rèn)為心靈是由符號(hào)構(gòu)成的。

霍布斯提出了一個(gè)弱的物理符號(hào)主義的雛形。他繼承了培根的哲學(xué)立場(chǎng)，并堅(jiān)持和發(fā)展了培根的反映論思想。他說(shuō)，“所有這些現(xiàn)象的根源都是我們所謂的感覺(jué)”?；舨妓箞?jiān)決反對(duì)宗教的“靈魂認(rèn)知思想”，在他看來(lái)，上帝、靈魂之類的東西根本就不存在，“……人類的心靈除了感覺(jué)、思維和思維序列之外便沒(méi)有其他運(yùn)動(dòng)了”。因此，按照霍布斯的觀點(diǎn)，人的認(rèn)知并不是上帝的作用，也不是靈魂的作用，而是感覺(jué)器官受到外界對(duì)象作用的結(jié)果。他在機(jī)械唯物主義的基礎(chǔ)上，堅(jiān)持心靈的反映特性，提出了心靈是一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)的思想。

在霍布斯之前，笛卡爾早就把機(jī)器模型和動(dòng)物聯(lián)系在一起，并試圖用機(jī)器模型說(shuō)明動(dòng)物的行為。后來(lái)，拉·梅特里直接把機(jī)器和人等價(jià)起來(lái)。拉·梅特里說(shuō)，“人體是一架自己發(fā)動(dòng)自己的機(jī)器，一架永動(dòng)機(jī)的活生生的模型”。按照這種思想，如果我們了解機(jī)器的相關(guān)運(yùn)動(dòng)和原理，就可以用來(lái)解釋人的運(yùn)動(dòng)，包括心理的運(yùn)動(dòng);并且，如果我們了解人的各種心理運(yùn)動(dòng)和行為的原理，那么我們就可以根據(jù)這些原理制造出能夠思維的機(jī)器。因?yàn)?，從形而上學(xué)層次看，人是物質(zhì)的，作為物質(zhì)的人是能夠思維的，并且人的這種思維總是遵守某些自然法則。據(jù)此類推，機(jī)器也是物質(zhì)的東西，如果某個(gè)機(jī)器，它遵守和人思維一樣的自然規(guī)律時(shí)，那么這個(gè)機(jī)器必然表現(xiàn)出感覺(jué)、思維等能力。那么作為一架機(jī)器，人為什么能夠思維?霍布斯認(rèn)為，因?yàn)槿说男撵`是一個(gè)由符號(hào)構(gòu)成的系統(tǒng)。他說(shuō)，“語(yǔ)言或其他意志符號(hào)在人或任何其他有構(gòu)思能力的動(dòng)物心中所引起的想象通稱為理解”。他認(rèn)為有機(jī)體心里面有符號(hào)，而且認(rèn)為人的心理運(yùn)作，或動(dòng)物的心理運(yùn)作是可以通過(guò)符號(hào)進(jìn)行的。當(dāng)然，在本體論層次上，筆者認(rèn)為，霍布斯不一定如當(dāng)今認(rèn)知主義那樣承諾心靈里面確實(shí)有某個(gè)符號(hào)。亦即，按照霍布斯的觀點(diǎn)，不是所有的認(rèn)知都基于符號(hào)進(jìn)行。霍布斯說(shuō)，“在個(gè)別的事物中，推理是可以不用語(yǔ)詞進(jìn)行的。比如我們見(jiàn)到某一事物后，推論它前面所出現(xiàn)的事物是什么，或后面將隨著出現(xiàn)什么事物時(shí)，情形便是這樣”。這表明，有些認(rèn)知并不需要符號(hào)。由此可知，如果不是所有的認(rèn)知都以符號(hào)為基礎(chǔ)，那么符號(hào)就沒(méi)有在本體論層次上得到絕對(duì)的承諾。從上述可知，在認(rèn)識(shí)論層次上，霍布斯認(rèn)定人們或其他動(dòng)物是通過(guò)操作符號(hào)來(lái)處理感覺(jué)器官等傳來(lái)的各種信息的。然而，霍布斯的符號(hào)的操作純粹是按照機(jī)械力的相互作用展開(kāi)的，符號(hào)下面的物理結(jié)構(gòu)怎樣?他沒(méi)有說(shuō)明。對(duì)此，拉·梅特里有所說(shuō)明，他認(rèn)為，符號(hào)的物理結(jié)構(gòu)應(yīng)該和一般器件的物理結(jié)構(gòu)一樣。拉·梅特里說(shuō)，“心靈的一切作用既然是這樣地依賴著腦子和整個(gè)身體的組成，那么很顯然，這些作用不是別的，就是這個(gè)組織:這是一架多么聰明的機(jī)器!因?yàn)榧词刮ㄓ腥瞬欧窒碜匀坏姆▌t，難道人因此便不是一架機(jī)器么?”我們可以從這看出，機(jī)械論認(rèn)為，不管是物質(zhì)器件，還是符號(hào)，只要按照自然法則制造出如人那樣的機(jī)器，那么這個(gè)機(jī)器便可以思考了。

從當(dāng)今認(rèn)知主義范式看，霍布斯是一個(gè)徹底的計(jì)算主義者，結(jié)合他對(duì)于語(yǔ)言符號(hào)的思想觀點(diǎn)以及關(guān)于人的認(rèn)知機(jī)制的相關(guān)思想，他的理論確實(shí)蘊(yùn)含著一個(gè)弱的符號(hào)主義。反過(guò)來(lái)說(shuō)，認(rèn)知主義的符號(hào)思想只是霍布斯符號(hào)思想的系統(tǒng)化和理論化，認(rèn)知主義的思想深度和廣度都沒(méi)有超越霍布斯的.符號(hào)思想。當(dāng)然，這個(gè)符號(hào)主義之所以是弱的，是因?yàn)榛舨妓沟闹髦胁⑽慈绠?dāng)今物理符號(hào)主義那樣在本體論層次上承諾了符號(hào)的存在，他主要強(qiáng)調(diào)在認(rèn)識(shí)論和方法論層次上應(yīng)該用符號(hào)。因此，哲學(xué)家郝格蘭才把霍布斯稱為“人工智能之先祖”。另外，許多人工智能的思想也可以追溯到拉·梅特里的關(guān)于人是機(jī)器的思想。然而，拉·梅特里主要是從生理學(xué)和醫(yī)學(xué)等角度論證他的觀點(diǎn)，并沒(méi)有詳細(xì)論述機(jī)器產(chǎn)生思想和認(rèn)知的途徑和機(jī)制，所以，如果從人工智能的角度看，他的貢獻(xiàn)小于霍布斯。

認(rèn)知主義關(guān)于符號(hào)的思想與近代唯物主義也有不同。前者認(rèn)為，符號(hào)具有“關(guān)于性(aboutness)”的性質(zhì)，即符號(hào)具有意向性的特性;認(rèn)知只能是主體運(yùn)用符號(hào)向外投射的過(guò)程，并且符號(hào)所投射的東西與真實(shí)的客體沒(méi)有必然的因果關(guān)系。這是唯心主義的思想?；舨妓沟任ㄎ镏髁x者堅(jiān)持唯物主義反映論，他說(shuō)，“感覺(jué)是人類身體的器官和內(nèi)在部分中的運(yùn)動(dòng)，是由我們所看到或聽(tīng)到的事物的作用引起的”，并且認(rèn)為認(rèn)知主體的環(huán)境以及相關(guān)因素影響著認(rèn)知主體及認(rèn)知結(jié)果。他說(shuō)，“影響感情的事物的名詞，也就是使我們感到愉快或不快的事物的名詞，由于同一事物不可能使所有的人發(fā)生相同的感情，也不可能在所有的時(shí)候使同一個(gè)人發(fā)生同一種感情，所以在人們一般的討論中，意義便是不固定的”。從這里可以看出，主體的認(rèn)知是隨著環(huán)境的變化而變化。

如果心靈是符號(hào)的，那么心靈如何運(yùn)作?霍布斯認(rèn)為認(rèn)知的本質(zhì)就是計(jì)算，當(dāng)今認(rèn)知主義直接把這思想應(yīng)用于認(rèn)知科學(xué)，認(rèn)為“計(jì)算”就是對(duì)心靈里面的符號(hào)的操作。萊布尼茲發(fā)明了二進(jìn)制，并且利用二進(jìn)制設(shè)計(jì)了一臺(tái)可以完成數(shù)碼計(jì)算的計(jì)算器。后來(lái)，許多學(xué)者沿著萊布尼茲的方向推進(jìn)了計(jì)算器的研究，并獲得了很多成功經(jīng)驗(yàn)。這些思想對(duì)當(dāng)今認(rèn)知主義具有重大的影響。當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)以計(jì)算機(jī)為隱喻，提出心靈計(jì)算性的思想，實(shí)際上，在唯物主義那里已經(jīng)有了“人是機(jī)器”與“人的推理，思考等心理過(guò)程都是計(jì)算”的思想?；舨妓共坏谡J(rèn)知本質(zhì)上堅(jiān)持唯物主義，還提出了認(rèn)知的計(jì)算性觀點(diǎn)。他說(shuō):“所有的物體都可以……列入計(jì)算?！庇纱?，筆者認(rèn)為當(dāng)今福多等人的計(jì)算思想在哲學(xué)層次上和霍布斯是一脈相承的，其哲學(xué)深度和廣度都沒(méi)有超越霍布斯。

霍布斯提出了符號(hào)邏輯的可計(jì)算性。“……這些運(yùn)算法并不限于數(shù)字方面，而是所有可以相加減的事物全部都適用，因?yàn)檎笏阈g(shù)家在數(shù)字方面講加減一樣……邏輯學(xué)家在語(yǔ)詞系列、兩個(gè)名詞相加成為一個(gè)斷言、兩個(gè)斷言相加成為一個(gè)三段論法、許多三段論法形成一個(gè)證明以及從一個(gè)三段論證的總結(jié)或結(jié)論中減去一個(gè)命題以求出另一個(gè)命題等方面，也同樣講加減運(yùn)算?！边@里表明，霍布斯的計(jì)算概念既包括數(shù)字的計(jì)算，也包括非數(shù)字的符號(hào)之間的操作與結(jié)合等的邏輯運(yùn)算。確實(shí)，今天的人工智能不僅能處理數(shù)字，而且能處理非數(shù)字的資料。從計(jì)算的概念上看，當(dāng)今認(rèn)知主義的計(jì)算概念本質(zhì)上等價(jià)于霍布斯的計(jì)算概念。

按照霍布斯的思想，一些非邏輯性的認(rèn)識(shí)也可以進(jìn)行計(jì)算。所有的知識(shí)和觀念都起源于人的感覺(jué)，人的觀念就是外界事物在人的心靈里面的“影像”。他堅(jiān)決用機(jī)械運(yùn)動(dòng)和數(shù)學(xué)解釋一切想象，在他這兒，幾乎所有事物都是可以計(jì)算的。他說(shuō):“政治學(xué)著作家把契約加起來(lái)以便找出人們的義務(wù)，法律學(xué)家則把法律和事實(shí)加起來(lái)以便找出私人行為中的是和非?！睂?duì)于霍布斯而言，除了數(shù)學(xué)的數(shù)字可以計(jì)算之外，邏輯、歷史、法律、政治和人的感情、喜怒哀樂(lè)等都可以計(jì)算，一切可以用語(yǔ)言符號(hào)表示的東西都可以計(jì)算的。比如，關(guān)于計(jì)算的最常見(jiàn)一種方式，霍布斯指出，“根據(jù)以上所說(shuō)的一切，我們就可以界說(shuō)或確定推理這一詞在列為心理官能之一時(shí)其意義是什么。因?yàn)樵谶@種意義下，推理就是一種計(jì)算，也就是將公認(rèn)為標(biāo)示或表明思想的普通名詞所構(gòu)成的序列相加減;我所謂的標(biāo)示是我們自己進(jìn)行計(jì)算時(shí)的說(shuō)法……”。由此可知，凡是可以用符號(hào)表示的事物都可以計(jì)算的?？梢哉f(shuō)，霍布斯的許多思想是當(dāng)今計(jì)算主義的開(kāi)山鼻祖，是人工智能計(jì)算思想的始祖。

霍布斯進(jìn)一步從計(jì)算角度闡述人的感覺(jué)和思維的過(guò)程與機(jī)制。從《利維坦》一書(shū)中，我們可以看到，他把人的心理運(yùn)作和機(jī)器的運(yùn)作等價(jià)起來(lái)，并且試圖以機(jī)器運(yùn)作的機(jī)制描述和闡述心理的運(yùn)作。他說(shuō)，“每一思想都是我們身外物體的某一種性質(zhì)或另一種偶性的表象或現(xiàn)象。這種身外物體通稱為對(duì)象，它對(duì)人類身上的眼、耳和其他部分發(fā)生作用;由于作用各有不同，所以產(chǎn)生的現(xiàn)象也各自相異”。這和當(dāng)今的認(rèn)知主義很大程度上類似。認(rèn)知主義認(rèn)為，人心理有表征存在，感覺(jué)器官接受外界刺激產(chǎn)生感覺(jué)數(shù)據(jù)，這些數(shù)據(jù)和心理的表征進(jìn)一步發(fā)生作用，從而產(chǎn)生認(rèn)知。在霍布斯看來(lái)，“感覺(jué)的原因就是對(duì)每一專司感覺(jué)的器官施加壓力的外界物體或?qū)ο蟆薄；舨妓拐J(rèn)為外界對(duì)象通過(guò)機(jī)械力作用于人的感覺(jué)器官，引起人的感覺(jué)器官的相關(guān)因素運(yùn)動(dòng)起來(lái)，并且傳出相關(guān)的機(jī)械應(yīng)力。他還進(jìn)一步指出:“……這種壓力通過(guò)人身的神經(jīng)以及其他經(jīng)絡(luò)和薄膜的中介作用，繼續(xù)內(nèi)傳而抵于大腦和心臟，并在這里引起抗力、反壓力或心臟自我表達(dá)的傾向，這種傾向由于是外向的，所以看來(lái)便好像是外在之物”。

霍布斯把主體看作是被動(dòng)的、機(jī)械性的反映，認(rèn)為主體和客體之間的因果關(guān)系形如兩個(gè)物體之間的機(jī)械因果關(guān)系，因此，他認(rèn)為知覺(jué)等過(guò)程形如機(jī)械運(yùn)作的過(guò)程，機(jī)械運(yùn)作可以計(jì)算，人的知覺(jué)等也可以運(yùn)算。

由上可知，認(rèn)知主義的心靈符號(hào)性與計(jì)算性在近代唯物主義認(rèn)識(shí)論那里已經(jīng)有思想的雛形。近代唯物主義對(duì)當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)，特別是心理學(xué)領(lǐng)域有巨大的意義。它摧毀了宗教從靈魂論探討人的認(rèn)識(shí)的理念，并且引導(dǎo)心理學(xué)走向經(jīng)驗(yàn)研究，為心理學(xué)的產(chǎn)生奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，對(duì)當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展有重要的意義?？梢哉f(shuō)，認(rèn)知科學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展是唯物主義認(rèn)識(shí)論在自然科學(xué)領(lǐng)域發(fā)展的必然結(jié)果。