存在與時(shí)間讀書(shū)筆記范文怎么寫(xiě)(精選11篇)

總結(jié)是心靈的反思之鏡，讓我們能夠更加明確自己的定位和目標(biāo)。寫(xiě)總結(jié)時(shí)，我們應(yīng)該充分發(fā)揮自己的思維和創(chuàng)造力，展示獨(dú)特的觀點(diǎn)和見(jiàn)解。以下是一些清晰明了的說(shuō)明書(shū)范例，可供大家參考和使用。

存在與時(shí)間讀書(shū)筆記范文怎么寫(xiě)篇一

不知道怎么的，讀《存在與虛無(wú)》就成為了我一個(gè)久未實(shí)現(xiàn)的夙愿。因?yàn)檫@書(shū)實(shí)在難找，書(shū)店不賣(mài)，網(wǎng)上不刊，我都差點(diǎn)想郵購(gòu)了(好象三聯(lián)有個(gè)版本)。還好，就像海德格爾說(shuō)的一樣，事物總是呈現(xiàn)在因緣之中，既然我有此意向，這事物就會(huì)有與我照面之時(shí)。但令我沒(méi)想到的是，這個(gè)因緣之點(diǎn)竟然會(huì)集在一個(gè)舊書(shū)店里，一看到此書(shū)，立馬買(mǎi)下，價(jià)錢(qián)很便宜，不到一半，而且是全新的，這不禁讓我感嘆：誰(shuí)跟它怎么沒(méi)緣呀!

薩特在《虛》中是這樣來(lái)理解人自身和他的存在的：“人是自為的存在，即是說(shuō)，人是對(duì)他自己是什么以一種有所作為的方式的存在，他具有超越的特性，他永遠(yuǎn)處在變化中，而且是在時(shí)間的流逝中實(shí)現(xiàn)自身的。正是因?yàn)樗哂袝r(shí)間性，所以人不像一棵樹(shù)那樣是一種“是其所是”的存在者，而是一種總是顯示為“不是其所是和是其所不是”面貌的存在，人是什么只是指他‘過(guò)去’是什么，‘將來(lái)’并不存在。而‘現(xiàn)在’是一個(gè)聯(lián)系著‘過(guò)去’和‘將來(lái)’的否定，實(shí)際上就是一個(gè)‘虛無(wú)’。因此，人是自由的，自由是人的宿命，人必須自由地為自己做出一系列的選擇，正是在自由的選擇過(guò)程中，人賦予對(duì)象以意義。但是，人必須為自己的選擇承擔(dān)所有的后果和責(zé)任。”

以上是從編者序里抄出來(lái)的話(huà)，因?yàn)槲疫€未完成這書(shū)的閱讀，所以為了要在這里先來(lái)個(gè)總括性的描述，我不得不借用別人的話(huà)，其實(shí)，是在借用別人的理解，而且正因?yàn)槭墙栌?，我才發(fā)現(xiàn)，如果到最后要我來(lái)寫(xiě)這個(gè)總括的話(huà)，我可能是不會(huì)這樣寫(xiě)的，這倒不是因?yàn)樗趤y寫(xiě)，而是因?yàn)閷?xiě)得還不夠精彩。

如今這80頁(yè)的閱讀，只是我對(duì)本書(shū)導(dǎo)言部分的把握，對(duì)導(dǎo)言三遍下來(lái)的反芻充分地帶領(lǐng)我進(jìn)入了薩特《虛》書(shū)的境界，也就是進(jìn)入了薩特明顯的現(xiàn)象學(xué)思維的境界，此時(shí)，薩特傳記中對(duì)他第一次接觸現(xiàn)象學(xué)事件的描述正歷歷在目，的確，正如薩特自己說(shuō)的，哲學(xué)就應(yīng)該是一種面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的哲學(xué)，而不是書(shū)齋里的文字的思維的游戲，當(dāng)一種能夠把弄我們面前的一支活生生的高腳杯的哲學(xué)竟能存在時(shí)，風(fēng)華正貌的薩特渴望赴德求學(xué)的心情也就活生生地被揭示到我的面前了。

現(xiàn)象學(xué)不是一門(mén)普遍意義上的‘學(xué)問(wèn)’，不如說(shuō)它是一種態(tài)度、一種精神，用海德格爾的話(huà)說(shuō)就是：讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里，如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來(lái)看它?，F(xiàn)象學(xué)當(dāng)年之所以能有那么大的聲勢(shì)，想來(lái)也是合理的，我們難道不是在先入為主的情況下來(lái)關(guān)照一樣事物的嗎?如果說(shuō)先入為主的是一些不大礙事的東西也就罷了，可是，一旦牽扯到關(guān)鍵性的問(wèn)題，我們的先入為主就是致命性的，扼殺的不只是我們對(duì)事物的理解與關(guān)照，還有我們的整個(gè)意義世界的基礎(chǔ)。所以現(xiàn)象學(xué)要指涉‘存在’問(wèn)題，所以現(xiàn)象學(xué)要‘走向事情本身’，全都是因?yàn)槲覀円允挛锊皇堑臉幼觼?lái)使事物‘是’這樣。海德格爾說(shuō)我們遺忘了‘存在’，這足以導(dǎo)致一切‘存在者’的基礎(chǔ)陷于荒謬與崩潰。

西方哲學(xué)從柏拉圖伊始就正式邁入二元論的圈圈，雖然作為其第子的亞里斯多德似乎對(duì)此兆頭有所領(lǐng)悟，在他的《物理學(xué)》中企圖一探‘存在’究竟，但依我們后世看來(lái)，其不過(guò)為一‘回光返照’罷了。到了笛卡兒，他的‘我思’也只是一種‘努力’，有一線(xiàn)現(xiàn)象學(xué)的曙光似乎射進(jìn)了他那間破陋的小屋，但恰好沒(méi)射入他的眼中，而是射入了他的火爐中(據(jù)說(shuō)笛卡兒就是在這火爐旁感嘆‘人生如夢(mèng)’的)。他想用‘我思’來(lái)統(tǒng)一精神，而把物質(zhì)留給了‘廣延’，并且還有一個(gè)自因的‘上帝’，所以，他不是對(duì)柏拉圖哲學(xué)的反省，而不如說(shuō)他走得更遠(yuǎn)，走到了三元論去了。

存在與時(shí)間讀書(shū)筆記范文怎么寫(xiě)篇二

“存在”是“最普遍”的概念：“無(wú)論一個(gè)人于存在者處把握到的是什么，這種把握總已經(jīng)包含了對(duì)存在的某種領(lǐng)悟。”但“存在”的“普遍性”不是種的普遍性。如果存在者在概念上是依照種和屬來(lái)區(qū)分和聯(lián)系的話(huà)，那么“存在”卻并不是對(duì)存在者的最高領(lǐng)域的界定：存在不是種。存在的“普遍性”超乎一切種的普遍性。（第4―5頁(yè)）。

“存在”這個(gè)概念是不可定義的。這是從它的最高普遍性推論出來(lái)的。這話(huà)有道理――既然定義來(lái)自最近的種加屬差。確是不能把“存在”理解為存在者，令存在者歸屬于存在并不能使“存在”得到規(guī)定。“存在”不是某種類(lèi)似于存在者的東西。存在的不可定義性并不取消存在的意義問(wèn)題。（第5―6頁(yè)）。

何存在里面，都先天的有一個(gè)謎。（第6頁(yè)）。

我們不知道“存在”說(shuō)的是什么，然而當(dāng)我們問(wèn)道“‘存在’是什么？”時(shí)，我們已經(jīng)棲身在對(duì)“是”的某種領(lǐng)悟中了，盡管我們還不能從概念上確定這個(gè)“是”意味著什么。我們一直還未認(rèn)出該從哪一境域出發(fā)來(lái)把握和確定存在的意義，但這種通常而模糊的存在之領(lǐng)悟是一種實(shí)際情形。（第8頁(yè)）。

問(wèn)之所問(wèn)是存在――使存在者之被規(guī)定為存在者的就是這個(gè)存在；無(wú)論我們?cè)鯓佑懻摯嬖谡?，存在者總已?jīng)是在存在已先被領(lǐng)會(huì)的基礎(chǔ)上才會(huì)得到領(lǐng)會(huì)的。存在者的存在本身不是一種存在者。只要問(wèn)之所問(wèn)是存在，而存在又總意味著存在的存在，那么，在存在問(wèn)題中，被問(wèn)及的東西恰就是存在者本身。（第8―9頁(yè)）。

任何存在論，如果它未首先充分地澄清存在的意義并把澄清存在的意義理解為自己的基本任務(wù)，那么，無(wú)論它具有多么豐富多么緊湊的范疇體系，歸根到底它仍然是盲目的，病背離了它最本幾的意圖。（第15頁(yè)）。

此在是一種存在者，但并不僅僅是置于眾存在者之中的一種存在者。從存在者狀態(tài)上來(lái)看，這個(gè)存在者的與眾不同之處在于：這個(gè)存在者為它的存在本身而存在。（第15頁(yè)）。

一切存在論問(wèn)題的中心提法都根植于正確看出了的和正確解說(shuō)了的時(shí)間現(xiàn)象以及如何根植于這種時(shí)間現(xiàn)象。（第24頁(yè)）。

存在有本真狀態(tài)和非本真狀態(tài)，這是由于此在根本是由向來(lái)我屬著一點(diǎn)來(lái)規(guī)定的。但是，此在的非本真狀態(tài)并不意味著“較少”存在或“較低”存在。非本真狀態(tài)反而可以按照此在的最充分的具體化情況而在此在的忙碌、激動(dòng)、興致、嗜好中規(guī)定此在。（第53―54頁(yè)）。

此在總是從它所是的一種可能性、從它在它的存在中隨便怎樣領(lǐng)會(huì)到的一種可能性來(lái)規(guī)定自身為存在者。這就是此在的生存機(jī)制的形式上的意義。（第54頁(yè)）。

生物學(xué)作為“生命的科學(xué)”奠基于此在的存在論，，盡管它不僅只奠基于此在的存在論上。生命是一種本己的存在方式，但本質(zhì)上只有在此在中才能通達(dá)它。（第62頁(yè)）。

通過(guò)人類(lèi)學(xué)可以在經(jīng)驗(yàn)上識(shí)知此在的原始階段，而就此在的日常狀態(tài)來(lái)闡釋此在同描述此在的原始階段卻不是一回事。日常狀態(tài)同原始狀態(tài)不相涵蓋。即使當(dāng)甚至恰恰當(dāng)此在活動(dòng)于某種高度發(fā)達(dá)的和業(yè)已分化的文化之中時(shí)，日常狀態(tài)仍是此在的存在樣式。另一方面，原始此在也有它的非日常存在的可能性，有它自己的特殊日常狀態(tài)。（第63頁(yè)）。

在某個(gè)現(xiàn)成東西“之中”現(xiàn)成存在，在某種確定的處所關(guān)系的意義上同某種具有相同存在方式的東西共同現(xiàn)成存在，我們把這些存在論性質(zhì)稱(chēng)為范疇性質(zhì)，它們屬于不具有此在式的存在方式的存在者。（第67頁(yè)）。

此在的實(shí)際狀態(tài)是：此在的在世向來(lái)已經(jīng)分散在乃至解體在“在之中”的某些確定方式中?！霸谥小钡倪@些方式都具有煩忙的方式。在這部探索中“煩忙”一詞是作為存在論術(shù)語(yǔ)加以使用的，它標(biāo)識(shí)著在世的可能存在方式。（第71頁(yè)）。

在指向某某東西之際，在把捉之際，此在并非要從它早先被囚閉于其中的內(nèi)在范圍出去，相反倒是：按照它本來(lái)的存在方式，此在一向已經(jīng)“在外”，一向滯留于屬于已被揭示的世界的照面著的存在者。（第77頁(yè)）。

無(wú)論對(duì)世界之內(nèi)的存在者是從存在者狀態(tài)上加以描寫(xiě)也好，還是對(duì)這種存在者從存在論上加以闡釋也好，這樣的做法中隨便哪一種都不著“世界”現(xiàn)象的邊際。（第79頁(yè)）。

絕非那種在本質(zhì)上并不是此在的存在者的規(guī)定，而是此在本身的一種性質(zhì)。（第80頁(yè)）。

“實(shí)踐的”活動(dòng)并非在盲然無(wú)視的意義上是“非理論的”，它同理論活動(dòng)的區(qū)別也不僅僅在于這里是考察那里的行動(dòng)，或者行動(dòng)為了不至耽于盲目而要運(yùn)用理論知識(shí)。其實(shí)行動(dòng)源始地有它自己視，考察也同樣源始地是一種煩忙。（第86頁(yè)）。

世界本身不是一種內(nèi)在存在者。但世界對(duì)世內(nèi)存在者起決定性的規(guī)定作用，從而唯當(dāng)“有”世界，世內(nèi)存在者才能來(lái)照面，才能顯現(xiàn)為就它的存在得到揭示的存在者。（第89頁(yè)）。

標(biāo)志不是一種同另一物具有顯示關(guān)系的物。它是一種用具，這種用具把某種用具整體明確地收入尋視，從上手的東西的合世界性便隨之呈報(bào)出來(lái)了。（第98―99頁(yè)）。

標(biāo)志是一種存在者狀態(tài)上上到手頭的東西，它既是一種這樣確定的用具，同時(shí)又具有著指點(diǎn)出上手狀態(tài)、指引整體性與世界、之為世界的存在論結(jié)構(gòu)的功能。（第102頁(yè)）。

存在與時(shí)間讀書(shū)筆記范文怎么寫(xiě)篇三

得益于老師給了我們這樣一個(gè)靜下心來(lái)讀書(shū)的機(jī)會(huì)，在繁忙的功課之余，拜讀了海德格爾的《存在與時(shí)間》，深有感觸。在過(guò)去的兩年大學(xué)歲月里，一直忙于參加形形色色的社團(tuán)活動(dòng)，結(jié)交各個(gè)圈子的朋友，去圖書(shū)館也只是為各種考試復(fù)習(xí)，竟沒(méi)有靜坐下來(lái)認(rèn)認(rèn)真真品一本書(shū)。在這些白駒過(guò)隙的時(shí)光中，我從來(lái)沒(méi)有仔細(xì)思考過(guò)生活的意義是什么，我們是為了什么而活著？在看到德國(guó)哲學(xué)家海德格爾的《存在與時(shí)間》這本書(shū)之后，我對(duì)于這方面有了新的思考和認(rèn)識(shí)。

代表海德格爾整個(gè)哲學(xué)思想的經(jīng)典著作就是這本《存在與時(shí)間》，它奠定了整個(gè)現(xiàn)代西方哲學(xué)的基礎(chǔ)和方向。它之所以享譽(yù)于世，是因?yàn)樗诂F(xiàn)代西方社會(huì)這個(gè)被稱(chēng)為“后工業(yè)社會(huì)”的特定的歷史條件下提出了存在的問(wèn)題。對(duì)存在的意義的追問(wèn)是海德格爾的巨大貢獻(xiàn)。海德格爾所提出的存在的問(wèn)題之所以在西方引起極大關(guān)注，與西方社會(huì)數(shù)百年的歷史和思想的發(fā)展有密切的關(guān)系。在西方社會(huì)漫長(zhǎng)的歷史演變過(guò)程中尤其是近代科學(xué)哲學(xué)革命以來(lái)，理性一直是一面高揚(yáng)的旗幟，社會(huì)生活的方方面面都必須接受理性的審判才能謀求自己的合法生存權(quán)。

在讀海德格爾之前自己所理解的“存在”，就是單純的存在，例如：“存在即合理”即“一切存在的事物都有它存在的理由”。整部《存在與時(shí)間》只關(guān)心一個(gè)問(wèn)題：存在的意義問(wèn)題。但是海德格爾用“存在”這個(gè)詞意指什么呢？如果有什么區(qū)別的話(huà)，存在意指什么呢？“存在即合理”在《小邏輯》43頁(yè)原文譯文是：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的?！薄按嬖凇笔亲钇毡樽畛橄蟮墓蚕?，亦即事物的本質(zhì)。而所謂“合理”是指合乎理性，合乎絕對(duì)精神。這種理性不僅僅是主觀的理想性，而且是事物的本質(zhì)，而事物是符合自己的本質(zhì)的，所以合乎理性的東西一定會(huì)成為現(xiàn)實(shí)所接納的東西；當(dāng)只有合乎理性的東西才能“稱(chēng)”為現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，一切現(xiàn)實(shí)的存在的東西就都是合理的，合乎理性成為現(xiàn)實(shí)的條件。而現(xiàn)實(shí)中存在的現(xiàn)在，因?yàn)橐呀?jīng)存在，自然而然的獲得了理性的支撐，它是合理的。跳出自己的思維，不是創(chuàng)造性思維，思維由于存在而存在，這讓我想起了唯心主義最核心的命題“我思故我在”，笛卡爾的我思故我在，是他全部認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的起點(diǎn)，也是他“普遍懷疑”的終點(diǎn)。他從這一點(diǎn)出發(fā)確證了人類(lèi)知識(shí)的合法性。從這個(gè)角度出發(fā)，存在的前提是思考，由于人的認(rèn)識(shí)能力，所以世界因?yàn)檎J(rèn)識(shí)而存在，缺乏了認(rèn)識(shí)那么就構(gòu)不成構(gòu)成世界的要素，因?yàn)樽约旱南胂笫澜缫虼舜嬖?，意即思考才是世界的本源，這樣的思考和海德格爾的命題有很大的相似處。我思故我在，我的思考鑄就了我這個(gè)人，推廣開(kāi)來(lái)就是思考創(chuàng)造了所有的像。這種思想雖然我們經(jīng)常去批判，但是不無(wú)道理，在沒(méi)有更合適的道理替代這個(gè)道理之前這就是最合理的解釋。但是這樣想下去，我因?yàn)椴粩嗟厮伎级嬖?，我不思考就是走向終極的毀滅。但是這不能解釋我的疑惑，因?yàn)榭赡軟](méi)有真正地悟懂。

“存在”是“最普遍”的概念：“無(wú)論一個(gè)人于存在者處把握到的是什么，這種把握總已經(jīng)包含了對(duì)存在的某種領(lǐng)悟?！钡按嬖凇钡摹捌毡樾浴辈皇欠N的普遍性。如果存在者在概念上是依照種和屬來(lái)區(qū)分和聯(lián)系的話(huà)，那么“存在”卻并不是對(duì)存在者的最高領(lǐng)域的界定：存在不是種。存在的“普遍性”超乎一切種的普遍性。

“存在”是自明的概念。在一切認(rèn)識(shí)中、一切陳述中，在對(duì)存在者的一切關(guān)聯(lián)舉止中，在對(duì)本身一切關(guān)聯(lián)舉止中，都用得著“存在”。在對(duì)存在者之為存在者的任何行止里面，在對(duì)存在者之為存在者的任何存在里面，都先天的有一個(gè)謎。

我們不知道“存在”說(shuō)的是什么，然而當(dāng)我們問(wèn)道“？存在？是什么？”時(shí)，我們已經(jīng)棲身在對(duì)“是”的某種領(lǐng)悟中了，盡管我們還不能從概念上確定這個(gè)“是”意味著什么。我們一直還未認(rèn)出該從哪一境域出發(fā)來(lái)把握和確定存在的意義，但這種通常而模糊的存在之領(lǐng)悟是一種實(shí)際情形。

任何存在論，如果它未首先充分地澄清存在的意義并把澄清存在的意義理解為自己的基本任務(wù)，那么，無(wú)論它具有多么豐富多么緊湊的范疇體系，歸根到底它仍然是盲目的，病背離了它最本幾的意圖。一切存在論問(wèn)題的中心提法都根植于正確看出了的和正確解說(shuō)了的時(shí)間現(xiàn)象以及如何根植于這種時(shí)間現(xiàn)象。存在有本真狀態(tài)和非本真狀態(tài)，這是由于此在根本是由向來(lái)我屬著一點(diǎn)來(lái)規(guī)定的。但是，此在的非本真狀態(tài)并不意味著“較少”存在或“較低”存在。非本真狀態(tài)反而可以按照此在的'最充分的具體化情況而在此在的忙碌、激動(dòng)、興致、嗜好中規(guī)定此在。

無(wú)論對(duì)世界之內(nèi)的存在者是從存在者狀態(tài)上加以描寫(xiě)也好，還是對(duì)這種存在者從存在論上加以闡釋也好，這樣的做法中隨便哪一種都不著“世界”現(xiàn)象的邊際?！笆澜缰疄槭澜纭笔且粋€(gè)存在論的概念，指的是“在世界之中”的一個(gè)組建環(huán)節(jié)的結(jié)構(gòu)。而我們把在世認(rèn)作此在的生存論規(guī)定性。由此看來(lái)，世界之為世界本身是一個(gè)生存論環(huán)節(jié)。“世界”在存在論上絕非那種在本質(zhì)上并不是此在的存在者的規(guī)定，而是此在本身的一種性質(zhì)。

海德格爾說(shuō)：“求助于自明性確實(shí)是一種可疑的方法?！边@個(gè)結(jié)論這以這樣解釋?zhuān)悦餍允谴嬖诘囊环N屬性，在人類(lèi)尚未了解到存在時(shí)就已經(jīng)將存在作為自己研究的基礎(chǔ)，來(lái)研究其他事物，這將是一個(gè)空中樓閣。因此，在研究人之前，似乎應(yīng)該先知道存在是什么。

我認(rèn)為海德格爾在理解存在的意義的時(shí)候，從“此在”出發(fā)。所謂“此在”一般來(lái)說(shuō)指我們?nèi)祟?lèi)現(xiàn)在的存在，而提問(wèn)這種存在也是我們存在的一部分。我們因?yàn)榇藭r(shí)在存在，此時(shí)在想而證實(shí)我們現(xiàn)在存在著，而我現(xiàn)在發(fā)問(wèn)，因?yàn)槲椰F(xiàn)在會(huì)存在，因而會(huì)發(fā)問(wèn)。海德格爾認(rèn)為應(yīng)在世界，作出這樣存在樣態(tài)的“存在者”，“在世界之中”之三種環(huán)節(jié)中考察世界存在。在《存在與時(shí)間》中依次討論了這幾個(gè)環(huán)節(jié)，并在各個(gè)環(huán)節(jié)中找出下位的各種構(gòu)成環(huán)節(jié)。雖然有些術(shù)語(yǔ)不懂，但是存在的構(gòu)成中，三個(gè)環(huán)節(jié)很有道理，因?yàn)榄h(huán)環(huán)相扣才能符合人類(lèi)思考的邏輯性，即使我們知道難以理解，但是因?yàn)檫壿嬎晕覀兛梢岳斫?，因?yàn)閺?fù)雜難以認(rèn)識(shí)所以為我們所追求，人不在追求未知世界么，未知世界不就是為感悟的嘛。未感悟就意味著我們處于昏昏沉沉的境界。

此刻存在的我為什么會(huì)覺(jué)醒，反思自己，那是因?yàn)樽鳛樗枷胫г摹拔贰薄Ｐ脑诶显趽?dān)心著什么，畏懼之心時(shí)刻有之。造成埋頭于日常的此在發(fā)生動(dòng)搖的是“畏”，在世界之中的存在本身就是畏的對(duì)象。擔(dān)心能否在這個(gè)世界內(nèi)存在。我們?cè)诓粩鄰?fù)蘇自己的思維狀態(tài)中，不斷地，不愿意按部就班，對(duì)于存在的意義，自身的價(jià)值的拷問(wèn)為什么會(huì)動(dòng)搖，因?yàn)槲覀兛傇趽?dān)心一些東西，“操心”既是此在的存在，我們因?yàn)槲窇侄傩?。海德格爾認(rèn)為正在被展開(kāi)和發(fā)現(xiàn)的此在的存在方式才是真理和真實(shí)性的本源現(xiàn)象。此在操心自己的存在，是先于自身存在的存在者，其實(shí)就是使自己與現(xiàn)在還沒(méi)有的東西相關(guān)聯(lián)。甚至自己最后的死的關(guān)聯(lián)。為了作為一個(gè)整體而完結(jié)，此在非死不可。但如果死掉，此在原本就不可能親身經(jīng)歷這種事。此在對(duì)于自身來(lái)說(shuō)終究是未完。自己自身的死對(duì)于此在來(lái)說(shuō)，決不可能作為現(xiàn)實(shí)的東西親歷。人生在世考慮兩個(gè)極點(diǎn)，生和死。聽(tīng)天由命轉(zhuǎn)變?yōu)槿硕▌偬?，?duì)于生我們親歷過(guò)，但是對(duì)于死作為存在狀態(tài)的終結(jié)，是無(wú)法體驗(yàn)到的，那要到另外一個(gè)境界了，這是我們所說(shuō)的來(lái)生，循環(huán)，還是只是人的肉體形式化為物質(zhì)的存在，精神消散，但是人的精神反而是人的本真的東西，畏死，我們考慮生的意義價(jià)值。為了連續(xù)生與死我們有了時(shí)間，時(shí)間就成了一種紐帶。雖然讀起來(lái)很晦澀，但后來(lái)又花了很多時(shí)間閱讀其他人關(guān)于此書(shū)的見(jiàn)解來(lái)加深自己的理解。《存在與時(shí)間》給了我許多關(guān)于時(shí)間與生命的思索：時(shí)間是無(wú)限的，而生命是有限的，作為具體的人，要用有限的生命去驗(yàn)證無(wú)限時(shí)間的存在和延續(xù)。從這個(gè)意義上講，我們浪費(fèi)的不是時(shí)間而是生命，我們節(jié)省的不是時(shí)間也是自己的生命，時(shí)間是無(wú)意義的，而生命就是要在這種無(wú)意義中，創(chuàng)造出有意義，賦予這種無(wú)意義于意義，打斷無(wú)限為無(wú)數(shù)個(gè)有限。

存在與時(shí)間讀書(shū)筆記范文怎么寫(xiě)篇四

現(xiàn)在談?wù)搶?lái)。

自在不能是將來(lái)，比如說(shuō)滿(mǎn)月不能是新月的將來(lái)，只有當(dāng)滿(mǎn)月向人進(jìn)行自我揭露時(shí)才是將來(lái)。在此之前它和過(guò)去一樣是自在，滿(mǎn)月之所以是將來(lái)，那是因?yàn)樗切略卤旧戆臐M(mǎn)月的存在，只有像新月這種擁有一個(gè)要成為其存在的存在的存在，才擁有將來(lái)。

那將來(lái)是什么呢？將來(lái)不是表象，因?yàn)榈谝唬鳛槲磥?lái)的`表象是與我的表象相異的，于是它不是我的未來(lái)；第二，即使它是我的表象，也只是我的現(xiàn)在；第三，即使說(shuō)這是一種受未來(lái)推動(dòng)的作為現(xiàn)在的表象，它仍然囿于現(xiàn)在，無(wú)法預(yù)感未來(lái)。

自為只有從未來(lái)出發(fā)來(lái)到自身，自為自身之外朝著未來(lái)存在，它才是未來(lái)最重要的部分。比如說(shuō)，運(yùn)動(dòng)員在接到迎面而來(lái)的網(wǎng)球之前的一系列運(yùn)動(dòng)（視線(xiàn)的移動(dòng)、手臂的運(yùn)動(dòng)、起跳，等等）只有在運(yùn)動(dòng)員擁有一個(gè)擊球的將來(lái)時(shí)才有意義，這些運(yùn)動(dòng)的意義與運(yùn)動(dòng)員的此在總是有距離的，外在于其自身的。

在談?wù)摤F(xiàn)在時(shí)薩特曾經(jīng)指出，自為是一種逃遁，一種超出存在向著…的逃遁。自為是一種欠缺，它為了逃避存在而現(xiàn)時(shí)化（現(xiàn)時(shí)總是欠缺的），可能是自為所欠缺的東西，是相距于我所是的東西的在場(chǎng)，逃遁是朝著自我的存在兒逃遁。將來(lái)是欠缺，這使得在場(chǎng)的逃遁不再是自在，不至于陷入同一化。

自為不能是一種完全被確立的狀態(tài)，它把自己看成未完成的自為，不斷出沒(méi)于反映-被反映物，從而使雙方都被對(duì)方理解成一種尚未存在的東西，但滿(mǎn)月是與新月一同涌現(xiàn)出來(lái)的，否則新月就無(wú)法面對(duì)滿(mǎn)月把自己表現(xiàn)為尚未成為的滿(mǎn)月。

存在與時(shí)間讀書(shū)筆記范文怎么寫(xiě)篇五

科學(xué)都是人的活動(dòng)，因而都包含有這種存在者(人)的存在方式。在存在論中就用此在這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)代表人。

此在與眾不同，其他存在者僅僅是存在著，但是此在卻與存在本身發(fā)生交涉。它的存在是隨著它的存在并通過(guò)它的存在而對(duì)它本身開(kāi)展出來(lái)的。對(duì)存在有所領(lǐng)會(huì)地存在著，這是此在的特點(diǎn)。此在的存在我們稱(chēng)之為生存。此在不是現(xiàn)成存在著的，而向來(lái)就是它有待去是的存在。此在總是從它本身的可能性來(lái)領(lǐng)會(huì)自己本身。此在或者自己挑選了這些可能性，或者陷入了這些可能性，或者本來(lái)就已經(jīng)在這些可能性中成長(zhǎng)起來(lái)了。只有此在自己決定著自己的生存。追問(wèn)生存的存在論結(jié)構(gòu)，目的是要解析什么東西組建生存。

各種學(xué)科都是此在的存在方式，凡是以不具備此在式的存在特性的存在者為課題的各種存在論都植根于此在自身的存在者層次上的結(jié)構(gòu)。因而其他一切存在論所源出的基礎(chǔ)存在論必須在對(duì)此在的生存論分析中來(lái)尋找。

由此可見(jiàn)此在具有幾層優(yōu)先地位：一是存在者層次上的，二是存在論上的，三是它是使一切存在論在存在者層次上及存在論上都得以可能的條件。

之前亞里士多德就談到了類(lèi)似的意思。

那么事情就明顯了：對(duì)存在的存在論的分析工作本身就構(gòu)成基礎(chǔ)存在論，因而此在所充任的就是原則上首須問(wèn)及其存在的存在者。

如果這門(mén)學(xué)科的任務(wù)是闡釋存在的意義，那么此在不僅是首須問(wèn)及的存在者;更進(jìn)一步此在還是在其存在中向來(lái)已經(jīng)對(duì)這個(gè)問(wèn)題之所問(wèn)有所交涉的存在者。所以，追問(wèn)存在問(wèn)題就是對(duì)此在本身所包含的存在傾向刨根問(wèn)底，對(duì)先于存在論的'存在領(lǐng)會(huì)盤(pán)根問(wèn)底。

存在與時(shí)間讀書(shū)筆記范文怎么寫(xiě)篇六

為什么海德格爾強(qiáng)調(diào)人與事物間的操勞關(guān)系?海德格爾對(duì)人、死亡、本真性問(wèn)題的討論十分獨(dú)特，而這種獨(dú)特的原因在于海德格爾對(duì)所運(yùn)用的哲學(xué)方法的革新，這種方法就是形式顯示。正是運(yùn)用這種方法,海德格爾恰當(dāng)?shù)貙?duì)人的存在進(jìn)行把握，在此基礎(chǔ)上也就對(duì)人的死亡以及人的本真的生存狀態(tài)做出了生存論的把握。

通過(guò)形式顯示的這一方法再回過(guò)頭來(lái)看傳統(tǒng)形而上學(xué)的方法，我們就能看出傳統(tǒng)形而上學(xué)為什么錯(cuò)失人的本真生存的這一系列問(wèn)題。

從方法上來(lái)說(shuō)，傳統(tǒng)形而上學(xué)使用的是總體化和形式化的方法，它們抓住的就只是事物的內(nèi)容意義和關(guān)聯(lián)意義。而海德格爾運(yùn)用形式顯示的方法則抓住了更深層次的實(shí)行意義，尤其是到時(shí)意義這一個(gè)實(shí)行意義的突出方面。從到時(shí)意義這一方面就能看到正是死亡這一種突出的到時(shí)方式提供了人的本真的生存。

海德格爾認(rèn)為如果沒(méi)有人，所有的問(wèn)題都沒(méi)有意義，所以他主張研究事物，不能只看事物本身，而是要從它與人的關(guān)系研究。

比如電視機(jī)，電視機(jī)外部是由金屬材料或者塑料，還有液晶材料組成，內(nèi)部由硅材料組成，但是這樣研究并沒(méi)有意義，而是要把它作為一個(gè)可供人吸收資訊和娛樂(lè)的設(shè)備來(lái)研究。

第二講：世界與認(rèn)識(shí)世界。

請(qǐng)?jiān)倥e一個(gè)類(lèi)似錘子的例子，分析說(shuō)明我們與世間上手之物的關(guān)系。

一個(gè)蘋(píng)果放在那里，如果我孤立的、靜止的去思考蘋(píng)果這個(gè)事物，那么我的認(rèn)知總是單一的、片面的。最好的辦法就是拿起來(lái)，然后吃一口，完成上手之物這一步，才能對(duì)蘋(píng)果有更本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。

以我對(duì)海德格爾目前最簡(jiǎn)單的了解，他可能認(rèn)為：這個(gè)世界，不是模塊化的如電腦的每個(gè)模塊之間，雖然有聯(lián)系但是互相沒(méi)有嵌入和勾連而是耦合化的，即此在與存在是共生共存的，互為因變量，一如人的五臟六腑。

船，載人渡水的工具。遠(yuǎn)古的先人看到木頭可以漂浮在水中，就想到把木頭中間挖空，形成了早期的船獨(dú)木舟，使人可以在水中航行。

隨著人對(duì)世界認(rèn)知的加深，阿基米德發(fā)現(xiàn)了浮力公式，動(dòng)力系統(tǒng)的不斷迭代，使船越造越大，速度越來(lái)越快，人與貨物被裝載得更多。材料的升級(jí)換代，甚至造出了鋼船。我們持續(xù)地認(rèn)識(shí)世界、改造世界，使我們生活越來(lái)越美好。

第三講：共在與沉淪。

今天我引了兩段海德格爾的原話(huà)，請(qǐng)談?wù)勀銓?duì)第二段原話(huà)中“從未有其人”的理解。

海德格爾認(rèn)為，此在對(duì)于事物的理解，首先是通過(guò)對(duì)于他們的使用而認(rèn)識(shí)他們的各種屬性。類(lèi)似的，此在對(duì)于dasman的理解，是通過(guò)此在與之的關(guān)系。此在處于弱小時(shí)，希望能夠和群;此在處于強(qiáng)勢(shì)時(shí)，希望能夠卓爾不群。有點(diǎn)類(lèi)似于在量子物理里被觀測(cè)到的粒子，“被觀測(cè)”這個(gè)條件會(huì)改變粒子的位置和行徑路線(xiàn)。

此在與dasman的的關(guān)系會(huì)影響實(shí)在的心理和舉動(dòng)。所以說(shuō)此在的特質(zhì)是共在。日常生活中發(fā)生的大多數(shù)事情，并不是因?yàn)榇嗽诘谋菊孀龀龅摹?/p>

“不曾有此人“，如同印象派畫(huà)像里，用模糊的線(xiàn)條，界線(xiàn)不明的色塊表達(dá)的“某個(gè)對(duì)象“，極力的把個(gè)人標(biāo)簽給抹去，就留下一大塊“群體“我不用知道某個(gè)“具體“的人，就直接說(shuō)“他人“就好。比如：我不用說(shuō)具體某個(gè)人，我直接說(shuō)“90后“是正常人。又比如：把一段音頻在極小處放大，我們發(fā)現(xiàn)是“波峰“與“波谷“，但是再拉回到一長(zhǎng)段時(shí)間上，這一段音頻僅僅是一條“平滑“的曲線(xiàn)，“波峰““波谷“就是“不曾有此人“。

第四講：進(jìn)入本真生存。

我認(rèn)為可以有三層含義。

第一層是具體境遇的“有限”，“此在”總是沉淪在世界中，經(jīng)歷有限的體驗(yàn)，體驗(yàn)片面的存在，只要在時(shí)空之內(nèi)，就必然在種種關(guān)系與限制的糾葛之中。身在紅塵的此在，有幾人能夠歷經(jīng)那當(dāng)頭的棒喝，體悟到過(guò)分超脫于現(xiàn)實(shí)生活的“無(wú)”呢?第二層是認(rèn)知與境界的“有限”，這層有限是基于第一層的，因?yàn)槿魶](méi)有生命情境的鋪陳，人們又如何獲得高維的認(rèn)知與超脫的境界?海德格爾希望通過(guò)“畏”而通達(dá)的“無(wú)”，本身就帶有終極的抽象性，帶有一種性靈的感知，這需要一些哲學(xué)素養(yǎng)，或者說(shuō)一種與生俱來(lái)的敏感性，更需要一種超脫的.精神氣質(zhì)，一種出離的心靈感召。

第三層是基于不確定性的“有限”，即便前兩層的限制不足為限制，有人意愿追求本真的存在，淋漓的追求“畏”的降臨，決定面對(duì)那終極的“無(wú)”，但“為道日損”，恍惚幽明的“道”不是僅憑努力而能夠體悟的，甚至過(guò)于明確的追求會(huì)使人更加遠(yuǎn)離。似乎在做好一切準(zhǔn)備后，我們也只能依靠那難能可貴的契機(jī)。

螺鬧耳朵。

有限，既體現(xiàn)在身體上的有限，也體現(xiàn)在人類(lèi)認(rèn)知上的有限。我們的身體沒(méi)有辦法跳出所在的時(shí)空與規(guī)律去感知世界，而我們的認(rèn)知也會(huì)因?yàn)槔硇缘木窒扌?，而產(chǎn)生很多的悖論，這就是認(rèn)知上局限的體現(xiàn)。

此外，在精神上也是有限的，通過(guò)借靈魂和神靈等代表無(wú)限本真的有限表達(dá)，來(lái)寄托我們的精神，給精神世界賦予意義，而且這只能由我們自己去完成，這里面有著每一個(gè)人獨(dú)特性的孤獨(dú)在里面，不可言說(shuō)。

你怎么理解“死亡既限制了也決定了此在的可能性”這句話(huà)。

死亡是每個(gè)人的終點(diǎn)，所以時(shí)間每過(guò)一刻人就離死前進(jìn)一刻，每過(guò)去一秒，人就離死貼近一秒。從這個(gè)意義上，我們每時(shí)每刻都在一點(diǎn)點(diǎn)死去。

時(shí)間就是人生的資本，而死亡就是投資。資本不用來(lái)投資，就跟海底的一塊石頭一樣沒(méi)有價(jià)值。同樣的，時(shí)間如果靜止不動(dòng)，人生也就沒(méi)有意義。所以死也就是時(shí)間的實(shí)現(xiàn)，如何運(yùn)用時(shí)間，也就是選擇去死的每一個(gè)時(shí)刻，也就構(gòu)成我們?nèi)松娜恳饬x。

如果用金錢(qián)來(lái)打比方，此在承擔(dān)著曾在，金錢(qián)不是憑空出現(xiàn)的，必然包含著過(guò)往的付出。如果金錢(qián)是無(wú)限的，人也就不會(huì)珍惜錢(qián)財(cái)，必然會(huì)揮霍無(wú)度。只有人認(rèn)識(shí)到錢(qián)財(cái)是有限的，才回去珍惜。但是錢(qián)財(cái)又是為花掉而存在的，金錢(qián)在流動(dòng)中成為它自己。錢(qián)只有在決定花掉的那一刻，才真正具有意義。故此，說(shuō)死限制又決定的此在的可能性，換句話(huà)說(shuō)就是:資本約束了我的投資，而投資決定了我的發(fā)展。

存在與時(shí)間讀書(shū)筆記范文怎么寫(xiě)篇七

海德格爾的偉大之處在于他“本源性”的思考，極富“原創(chuàng)性”。我們可以把海德格爾思想看作是20世紀(jì)西方哲學(xué)的一個(gè)“樞紐”：清理傳統(tǒng)，深入本源，奠定基礎(chǔ)，面向未來(lái)。

在海德格爾看來(lái)，古典哲學(xué)并沒(méi)有解決存在問(wèn)題。因?yàn)橐蕾?lài)于認(rèn)識(shí)論的本體論受到主客二元式認(rèn)識(shí)框架的限制，實(shí)際是將存在當(dāng)作存在物來(lái)認(rèn)識(shí)的。他稱(chēng)形而上學(xué)史是“在的遺忘”的歷史。

解決存在問(wèn)題的關(guān)鍵就在于找到一種能夠使存在得以顯現(xiàn)的在者，這就是我們向來(lái)所是的在者，海德格爾稱(chēng)之為此在，人就是此在。分析存在問(wèn)題必須從人入論。對(duì)此在的分析是解決一切哲學(xué)問(wèn)題的基礎(chǔ)，海氏因此稱(chēng)之為基礎(chǔ)本體論。

人這種存在者不是現(xiàn)成的已成定型的存在物，而是未成定型的開(kāi)放的存在者。換言之，認(rèn)識(shí)一種“活”的存在者，因而存在就有可能通過(guò)人這種存在者這里“存在出來(lái)”，得以顯現(xiàn)。

一方面人這種存在者乃是存在得以顯現(xiàn)的“境域”;另一方面亦意味著人這種存在者怎樣理解或領(lǐng)悟自己的存在，他就怎樣存在，而存在也就怎樣存在出來(lái)。他說(shuō)：“我們?cè)鯓永斫庾约旱拇嬖?，我們就怎樣存在?！?/p>

在他那里：人的存在——生存(依是否真正操心自己的生存)——人的生存狀態(tài)兩種方式：本真的與非本真的——人的整個(gè)現(xiàn)實(shí)存在。

人總是生下來(lái)就在世界中的，海德格爾稱(chēng)人在世界中的生存結(jié)構(gòu)為此在在世界中的機(jī)制。人不僅在“在手狀態(tài)”和“上手狀態(tài)”中與世界打交道，人還與其他的人共同生活，與此在共同存在的是隱匿著的常人，這個(gè)共在的常人左右我們的生活方式。

人不僅要為自己與世界的關(guān)系而煩，而且還要經(jīng)常為他人而煩。人們陷入閑談、好奇、模棱兩可的日常生活之中。這種沉淪的狀態(tài)反映了人的存在的最根本的情況，也即當(dāng)他被拋入到這個(gè)世界之后，他就不得不處在這個(gè)世界之上，生存與日常生活之中。此在的“煩”不是心理上的焦慮，從根本上來(lái)說(shuō)，它是人最基本的生存狀況。

他不是煩忙而是煩忙向他壓來(lái)。他處在這個(gè)世界上最根本的反應(yīng)是情緒性的。

面對(duì)死亡，人或者煩忙于日常的生活不去管它，坐以待斃;或者可以突然領(lǐng)悟到自己的生存，從而改變自己的生活。

死亡使人要對(duì)自己的生命負(fù)責(zé)。死亡提供給人一種自由，面向自己真正地生活的可能性。死亡促使生命成為一種完全不同于日常生活中庸庸碌碌的東西。

然而死亡并不是人們?cè)敢庵苯用鎸?duì)的。人們以各種方式回歸對(duì)死亡的領(lǐng)悟。然而在沉默中，在畏懼中，人總能聽(tīng)到來(lái)自死亡的聲音，這種聲音要求人面對(duì)自己的生存本身。海德格爾稱(chēng)這種來(lái)自煩的呼喚為良知，而把對(duì)自己生存的本真的可能性的承擔(dān)成為罪責(zé)。

人不能逃避罪責(zé)。因?yàn)椴贿x擇或逃避也是一種選擇。這里不是說(shuō)人生來(lái)就有某種到的缺陷或宗教上的原罪，而是說(shuō)人必須去選擇。選擇使人喪失了可能性。

但是良知可以不斷地喚起人的罪責(zé)和行為能力，使人能不斷地認(rèn)識(shí)到自己當(dāng)下的實(shí)踐，不斷地有所策劃，面對(duì)自己未來(lái)生存的不確定狀態(tài)，這就是人的良知和決心了。人只有在這種狀態(tài)中，在這種對(duì)自己死亡的清醒意識(shí)中才能頓悟到自己生存的本真的境域。因?yàn)槿粘５纳顮顟B(tài)提供給我們的是常人的態(tài)度，不是孤獨(dú)中，而是在原有良知的決心中，此在才進(jìn)入自己本真的生存。

(1)曾在、現(xiàn)在與將在。

人的生存是時(shí)間性的。時(shí)間能建立人的存在的種種意義。人的被拋棄在這個(gè)世界上的情況屬于曾在，人的當(dāng)前化的處身于境況中是人的現(xiàn)在，而人的面向死亡，有所策劃地生存是人的將在。而只有面向死亡地存在才能使人的三種時(shí)間狀態(tài)顯示出來(lái)。

其實(shí)在此在身上最源始地解釋存在的境域，就是“時(shí)間”。

形而上學(xué)的產(chǎn)生就根源于人類(lèi)精神要求超越時(shí)間的理想，故形而上學(xué)的對(duì)象總是超越的，但由于我們自己畢竟是有限的即生活在時(shí)間中的存在者，因而在“時(shí)間性的”存在者與“超時(shí)間的”永恒者之間有一道鴻溝，形而上學(xué)便竭盡全力謀求為二者“搭橋”，尋求由此及彼的“通道”，這即引出海德格爾的主題：存在與時(shí)間。

(3)有限的時(shí)間性。

真正的時(shí)間性是有限的時(shí)間性，就是此在本身。時(shí)間性不是一種東西，時(shí)間性是從人的生存中涌出的'，我們把這種此在的時(shí)間性成為源始的時(shí)間性，它最重要的維度是將來(lái)。

真正的時(shí)間性是就時(shí)間性和生存論的此在相關(guān)的意義來(lái)說(shuō)的，它并不否認(rèn)時(shí)間像河一樣流淌，這使一種有限的時(shí)間性成為可能。而非真正的時(shí)間性則是過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的連續(xù)序列。

唯有人能領(lǐng)會(huì)時(shí)間性，他在自身有限的必死的生存中發(fā)現(xiàn)了生存的時(shí)間性，這是一種使人的現(xiàn)實(shí)生存具有意義的時(shí)間性。雖然公共的時(shí)間屬于每一個(gè)人，而有限的真正的時(shí)間性屬于某一個(gè)人，即此在。

(4)人存在于歷史之中。

歷史并不是已經(jīng)過(guò)去的事物，因?yàn)橥耆^(guò)去的東西對(duì)我們沒(méi)有任何影響。

真正的歷史性的東西必須在曾在中揭示出種種生存的可能性。它必須是解釋學(xué)的，和人的生存息息相關(guān)的，通過(guò)對(duì)非本身的文獻(xiàn)史和博物館式的歷史學(xué)的批判，解釋學(xué)的歷史將展示曾在的生存的可能性，將那些過(guò)去的生活經(jīng)驗(yàn)展示出來(lái)。

本真的歷史學(xué)將人帶入生存的核心，使人領(lǐng)悟自己生存的可能性和共在生存的命運(yùn)。所以歷史是活生生的，歷史不是客觀的，封鎖在書(shū)本中的故事和文物。人正是先行具有決心，進(jìn)入本真的發(fā)生著的歷史之中，人才生活在一個(gè)不僅有活著的人，而且還包括死去了的人共同擁有的世界和民族之中。

歷史給人以意義，歷史也從人處獲得其本真性的源泉。

存在與時(shí)間讀書(shū)筆記范文怎么寫(xiě)篇八

書(shū)中第一章的題目是：存在問(wèn)題的必要性、結(jié)構(gòu)和優(yōu)先地位。

這個(gè)題目好像和馬列的唯物論差不多。套一句話(huà)說(shuō)，就是物質(zhì)問(wèn)題的必要性、結(jié)構(gòu)和優(yōu)先地位。

物質(zhì)和存在有多少相似性？為什么海德格爾不說(shuō)物質(zhì)性？唯物主義說(shuō)物質(zhì)是存在的，這個(gè)存在是海德格爾說(shuō)的存在嗎？()其實(shí)，唯物主義說(shuō)到了存在，卻不在證明如何存在。和歷史所有哲學(xué)一樣，物質(zhì)就在那里，我們都看見(jiàn)了，物質(zhì)不滅。

唯物主義的存在因該是指物質(zhì)的狀態(tài)，即存在的狀態(tài)。海德格爾的存在，是指人的存在生存和其之外的所有黑箱----而不是指人的認(rèn)識(shí)思維對(duì)象，是規(guī)定具體個(gè)存在的最高的存在。思維和物質(zhì)的這樣一對(duì)范疇，在海德格爾來(lái)看，是拋棄了存在，是以族類(lèi)存在代替了真正的最高概念的存在，認(rèn)識(shí)與對(duì)象還是一對(duì)具體的存在概念。物質(zhì)概念所反映的應(yīng)該是海德格爾所說(shuō)的此在，是此在面臨生存的狀態(tài)，是人的一種具體的存在。人可以通過(guò)這個(gè)狀態(tài)體驗(yàn)存在，但這不是存在。先瞎猜到這里吧。

存在與時(shí)間讀書(shū)筆記范文怎么寫(xiě)篇九

讓-保羅·薩特(法國(guó)人)，1905-1980。與大多數(shù)一流的知識(shí)分子一樣，薩特也是個(gè)自我中心主義者。他是一個(gè)被寵壞了的獨(dú)生子女的典型。在他的自傳《詞語(yǔ)》一書(shū)中，他把自己描寫(xiě)成了一個(gè)早熟的天才，成名的欲望是他奮斗的重大動(dòng)力。他也是一個(gè)存在爭(zhēng)議的人。對(duì)于薩特的學(xué)術(shù)地位、文學(xué)成就、人格與操守，歷來(lái)有著褒貶不一的各種聲音。然而有一點(diǎn)是肯定的，他生前的影響是巨大的，他受著無(wú)數(shù)大學(xué)生的頂禮膜拜，直到現(xiàn)在，人們還在談?wù)撍?，關(guān)于他的著作，關(guān)于他的為人，關(guān)于他和那些女人們的恩恩怨怨?？梢?jiàn)，無(wú)論他是思想家，還是小丑，一點(diǎn)無(wú)可置疑：他激起了人們的興趣。

薩特的《存在與虛無(wú)》的成功是不言而喻的。當(dāng)然，它最終為人矚目，還是要到1945年戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束之后。那是存在主義的時(shí)代：戰(zhàn)爭(zhēng)之后的氣氛使人們不得不懷著一種悲愴的心情關(guān)注個(gè)人與歷史的關(guān)系，實(shí)質(zhì)上還是知識(shí)界如何面對(duì)現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題。與其說(shuō)《存在與虛無(wú)》以哲學(xué)著作的身份吸引了廣大讀者，毋寧說(shuō)是這本書(shū)所呈現(xiàn)在人們面前的色彩，或者干脆可以說(shuō)是由于他的作者在書(shū)中所散發(fā)的本人的獨(dú)特魅力，即由于薩特哲學(xué)家與作家的雙重身份造成的結(jié)果。到了五十年代，存在主義在法國(guó)思想界發(fā)展成為最具影響的思潮，其影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了思想領(lǐng)域，超出了法國(guó)國(guó)界。而這部《存在與虛無(wú)》也就被視為法國(guó)存在主義運(yùn)動(dòng)的奠基之作，薩特本人也確定了自己在這個(gè)運(yùn)動(dòng)中的無(wú)可爭(zhēng)議的領(lǐng)導(dǎo)地位。

《存在與虛無(wú)》分四個(gè)部分：第一部分是論述虛無(wú)問(wèn)題;第二部分論述為自身的存在;第三部分論述為他人;第四部分論述有、做和存在。薩特將存在分為“自在的存在”和“自為的存在”兩種。一塊石頭是一塊石頭，一點(diǎn)也不多，一點(diǎn)也不少。就石頭來(lái)說(shuō)，它是其所是，這件事物的存在總與它本身相合，這就是“自在的存在”?！白詾榈拇嬖凇睂?shí)際是指人的存在。在薩特看來(lái)，今天的我和昨天的未來(lái)的我不一樣，我的意識(shí)總在不斷地發(fā)生變化，人正因?yàn)橛幸庾R(shí)，所以人的本質(zhì)就不固定。人一生下來(lái)，他沒(méi)有本質(zhì)，而只好做為存在體存在世界上，本質(zhì)是后天的，是通過(guò)人的意識(shí)自由選擇的，意識(shí)選擇是純粹個(gè)人化的事情，每個(gè)人的選擇都不相同，因此，人的本質(zhì)也不相同?！按嬖谙扔诒举|(zhì)”的意思就是這個(gè)。但是人總不能忍受人的本質(zhì)的不固定性，這種情境造成人的不安全感受，所以，人要努力尋找使自己由“自為的存在”變?yōu)椤白栽诘拇嬖凇保兊孟衲桥褪话阌胁豢蓜?dòng)搖的堅(jiān)實(shí)性。然而這可能嗎?薩特沮喪地看到，由于人有意識(shí)，這可惡的意識(shí)，使人總處于搖擺之境。只要人活著，他就找不到他的堅(jiān)實(shí)性。人的存在的極端不穩(wěn)定性和偶然性是他命中注定，是悻論。

存在與時(shí)間讀書(shū)筆記范文怎么寫(xiě)篇十

借了一本《虛無(wú)的十字架》，借閱期為三天，今天是最后一天，為了不辜負(fù)我當(dāng)初借書(shū)的初衷，決定看完它。

竟然一上午就看完了，果真是“書(shū)非借不能讀也”。

應(yīng)該說(shuō)這是我看東野圭吾的第三本書(shū)。第一本是《白夜行》，第二本《解憂(yōu)雜貨店》?？赐暧幸粋€(gè)總體的感覺(jué)就是，書(shū)中的人物關(guān)系構(gòu)思很巧妙，總是那么引人入勝、出其不意。

看這本書(shū)時(shí)，也是如此。本書(shū)開(kāi)篇寫(xiě)的是一對(duì)情竇初開(kāi)的少男少女，當(dāng)我特別好奇他倆到底會(huì)向什么方向發(fā)展時(shí)，作者卻筆鋒一轉(zhuǎn)，寫(xiě)到了一個(gè)小女孩的被害。當(dāng)時(shí)就一直在想，開(kāi)篇的少男少女肯定會(huì)再次出現(xiàn)，但是以什么形式、什么內(nèi)容出現(xiàn)呢？強(qiáng)烈的好奇心促使著我往下看，有一種根本停不下來(lái)的感覺(jué)。

書(shū)中作者花了大幅的篇幅討論了死刑是否具有存在的必要性，引人深思、發(fā)人深省。

從小夜子的遺作來(lái)看，她當(dāng)然是傾向于“殺人償命”，這是一種傳統(tǒng)的思想，根深蒂固。她認(rèn)為刑罰并沒(méi)有讓犯人改過(guò)自新，他們會(huì)憑著高超的演技假裝悔罪而獲得減刑和假釋?zhuān)呱仙鐣?huì)后依然會(huì)成為社會(huì)的毒瘤，禍害蒼生。

但是我從里面也讀到了一位失去女兒的母親深深置于內(nèi)心的那種復(fù)仇感，堅(jiān)定而執(zhí)拗，讓人不禁會(huì)掩卷深思。

另外給我留下深刻印象的就是兩對(duì)人對(duì)命運(yùn)各自不同的選擇，史也和紗織，道正和小夜子。史也為了彌補(bǔ)自己年少時(shí)犯的罪，選擇積極前行，為救治更多的人而不懈努力；紗織卻沉浸在懊惱和悔恨中不能自拔，自暴自棄。道正選擇了告別過(guò)去，重新開(kāi)始；小夜子卻作為受害人家屬，做了更多關(guān)于犯罪和刑罰的研究。

我不敢說(shuō)哪種選擇更好，畢竟我不是他們，并不能感同身受地去理解他們當(dāng)時(shí)的處境。但是，我更接近于選擇一種全新的生活。逝者已逝，生者還要繼續(xù)前行，每個(gè)人都要對(duì)自己做的事負(fù)責(zé)，頹廢和逃避顯然解決不了任何事情。

本書(shū)的結(jié)尾，因?yàn)檎也坏綃雰旱氖w，史也和紗織并沒(méi)有受到審判，這無(wú)疑也說(shuō)明了作者的態(tài)度。但是他們給自己的懲罰是一輩子，背負(fù)的是沉甸甸的十字架，而不是虛無(wú)的十字架。

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存在與時(shí)間讀書(shū)筆記范文怎么寫(xiě)篇十一

《存在與虛無(wú)》，法國(guó)的讓·保羅·薩特著。其內(nèi)容有以下五個(gè)方面：對(duì)存在的探索(導(dǎo)言);虛無(wú)的起源;自為的存在;我和他人;擁有、作為和存在。它是一部關(guān)于存在主義代表作，在哲學(xué)史上有著重要的地位。

正如薩特自己說(shuō)的，哲學(xué)就應(yīng)該是一種面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的哲學(xué)，而不是書(shū)齋里的文字的思維的游戲。他的哲學(xué)主要思想來(lái)源，從傳統(tǒng)來(lái)講，一個(gè)是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，一個(gè)是笛卡爾的理性哲學(xué)。而更多的是他自己對(duì)生活的體驗(yàn)，特別是關(guān)于自由和偶然性的思想，也關(guān)涉到他同女人的關(guān)系、愛(ài)情、性欲、肉體、??他把這一切都揉和在一起，以一種哲學(xué)體系的形式表現(xiàn)出來(lái)。這部著作的確具有獨(dú)特價(jià)值，它是自黑格爾以來(lái)新的精神現(xiàn)象學(xué)。薩特終于找到了解決自己根本難題的哲學(xué)，那不是任何一種現(xiàn)成的哲學(xué)思想，而是他自己經(jīng)過(guò)十年探索得出來(lái)的。他能夠把我們面前的一支活生生的高腳杯的哲學(xué)很生活化的呈現(xiàn)。

薩特將存在分為“自在的存在”和“自為的存在”兩種。一塊石頭是一塊石頭，一點(diǎn)也不多，一點(diǎn)也不少。就石頭來(lái)說(shuō)，它是其所是，這件事物的存在總與它本身相合，這就是“自在的存在”。“自為的存在”實(shí)際是指人的存在。在薩特看來(lái)，今天的我和昨天的未來(lái)的我不一樣，我的意識(shí)總在不斷地發(fā)生變化，人正因?yàn)橛幸庾R(shí)，所以人的本質(zhì)就不固定。人一生下來(lái)，他沒(méi)有本質(zhì)，而只好做為存在體存在世界上，本質(zhì)是后天的，是通過(guò)人的意識(shí)自由選擇的，意識(shí)選擇是純粹個(gè)人化的事情，每個(gè)人的選擇都不相同，因此，人的本質(zhì)也不相同?！按嬖谙扔诒举|(zhì)”的意思就是這個(gè)。但是人總不能忍受人的本質(zhì)的不固定性，這種情境造成人的不安全感受，所以，人要努力尋找使自己由“自為的存在”變?yōu)椤白栽诘拇嬖凇保兊孟衲桥褪话阌胁豢蓜?dòng)搖的堅(jiān)實(shí)性。然而這可能嗎?薩特沮喪地看到，由于人有意識(shí)，這可惡的意識(shí)，使人總處于搖擺之境。只要人活著，他就找不到他的堅(jiān)實(shí)性。人的存在的極端不穩(wěn)定性和偶然性是他命中注定，是悻論。

薩特在《虛》中是這樣來(lái)理解人自身和他的存在的：“人是自為的存在，即是說(shuō)，人是對(duì)他自己是什么以一種有所作為的方式的存在，他具有超越的特性，他永遠(yuǎn)處在變化中，而且是在時(shí)間的流逝中實(shí)現(xiàn)自身的。正是因?yàn)樗哂袝r(shí)間性，所以人不像一棵樹(shù)那樣是一種“是其所是”的存在者，而是一種總是顯示為“不是其所是和是其所不是面貌的存在，人是什么只是指他‘過(guò)去’是什么，‘將來(lái)’并不存在。而‘現(xiàn)在’是一個(gè)聯(lián)系著‘過(guò)去’和‘將來(lái)’的否定，實(shí)際上就是一個(gè)‘虛無(wú)’。因此，人是自由的，自由是人的宿命，人必須自由地為自己做出一系列的選擇，正是在自由的選擇過(guò)程中，人賦予對(duì)象以意義。但是，人必須為自己的選擇承擔(dān)所有的后果和責(zé)任?！??！按嬖谖锏摹举|(zhì)’并不是潛藏在存在物內(nèi)部的某個(gè)特性，而是支配著存在物顯示序列的顯示法則。”

從本質(zhì)上說(shuō)，一切事物的存在和發(fā)展并非緣于某種規(guī)定或“天定”的意義，事物的發(fā)生本身就是它存在的原因;因此萬(wàn)物具有“自由”的天性，具有按照自我意愿發(fā)展的無(wú)限可能性。事物的存在不是一個(gè)停滯的狀態(tài)，而總是處于一種不斷進(jìn)取的過(guò)程，這種運(yùn)動(dòng)不是一時(shí)之態(tài)而是存在的常態(tài)，一旦進(jìn)取停止，存在也就陷入了虛無(wú)。由此出發(fā)，薩特所倡導(dǎo)的價(jià)值觀和生存主張就非常自然了：強(qiáng)調(diào)“自由選擇”并以此創(chuàng)造生存的意義，在行動(dòng)之前根本沒(méi)有什么意義;強(qiáng)調(diào)對(duì)未來(lái)的永不停止的設(shè)計(jì)、謀劃和開(kāi)拓，因?yàn)檫M(jìn)取一旦停滯，生存的意義將同時(shí)斷裂。所謂“存在的即合理的”，就是在這里與真正的存在主義發(fā)生了不可調(diào)和的對(duì)立，因?yàn)楹笳咭竽悴灰淹臇|西視為存在的合理狀態(tài)。

薩特的存在主義思想是積極的，十分富有哲理性的思想。其實(shí)薩特留給我們的遠(yuǎn)不止這些，剩下的些許其他惟有等我們自己去發(fā)現(xiàn)，去感悟——也許你會(huì)因此發(fā)現(xiàn)另一處風(fēng)景。