2023年薩特哲學(xué)論文(優(yōu)質(zhì)19篇)

總結(jié)是一個(gè)反思自身經(jīng)驗(yàn)的機(jī)會(huì)，讓我們更清楚自己的成長點(diǎn)和需要改進(jìn)的地方?？偨Y(jié)時(shí)可以采用多種方式，如書面總結(jié)、口頭總結(jié)、圖表總結(jié)等，根據(jù)實(shí)際情況選擇適合的方式。小編為大家搜集了一些優(yōu)秀的總結(jié)范文，供大家參考學(xué)習(xí)。

薩特哲學(xué)論文篇一

當(dāng)然，總體化包括兩個(gè)方面：一方面是個(gè)人被社會(huì)所總體化；另一方面是社會(huì)被個(gè)人所總體化。但整個(gè)總體化的基礎(chǔ)是個(gè)人的實(shí)踐，正是由于個(gè)人的實(shí)踐才產(chǎn)生和保持了人的總體性。因?yàn)?，人處于歷史的中心，是人把散漫的社會(huì)歷史現(xiàn)象聯(lián)結(jié)成一個(gè)總體的，社會(huì)的總體化是以每個(gè)個(gè)人的總體化為前提的，而個(gè)人的總體化又是體現(xiàn)在個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)中的。所以，辯證法歸根到底就是產(chǎn)生和保持個(gè)人總體的方法，要把握辯證法就只有到以個(gè)人實(shí)踐為基礎(chǔ)的個(gè)人總體化和從個(gè)人總體化到社會(huì)總體化的進(jìn)程中去尋找?；蛘撸纱嗾f辯證法就是實(shí)踐，是人改變和創(chuàng)造對象、賦予對象以意義，同時(shí)實(shí)現(xiàn)著人的總體化的活動(dòng)。

我們知道，薩特終生致力于建構(gòu)一種“人學(xué)”，這種局限于個(gè)人視野中的人學(xué)自然要把人的內(nèi)心世界夸大為整個(gè)世界。因而，他是不相信人的內(nèi)心世界之外還會(huì)有其他的存在的。

到了寫作《辯證理性批判》的時(shí)候，由于接觸馬克思主義而發(fā)現(xiàn)了實(shí)踐范疇，從而找到了個(gè)人超越自己的內(nèi)心世界的途徑。這時(shí)薩特本可以告別個(gè)人的內(nèi)心體驗(yàn)走上認(rèn)識客觀世界的道路，如果這樣的話，那么他就能在對自然和社會(huì)歷史的深入研究中取得積極的成就。遺撼的是薩特沒有這樣做，而是依然囿于個(gè)人的目力所能達(dá)到的世界范圍，站在個(gè)人這個(gè)圓點(diǎn)上來理解通過實(shí)踐構(gòu)成的人與自然、社會(huì)的關(guān)系世界。這樣一來，薩特并沒有因?yàn)閺鸟R克思主義哲學(xué)中汲取了實(shí)踐概念而使他的存在主義有什么長進(jìn)。因?yàn)樗慕Y(jié)論還是原來的結(jié)論，即只相信人所涉及的世界的真實(shí)性，純粹客觀的世界則被劃入烏有之鄉(xiāng)或者說被劃進(jìn)了假定的領(lǐng)域。

所以，薩特要否認(rèn)客觀的自然辯證法，把辯證法嚴(yán)格地限制在個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)以及個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)所能涉足其中的領(lǐng)域里，認(rèn)為只有在這個(gè)領(lǐng)域中，辯證法及其規(guī)律才是真實(shí)的。

由于在人的世界中來考察辯證法，辯證法的全部內(nèi)容就成了個(gè)體的人的自我發(fā)展、社會(huì)、人的物質(zhì)界、作為人的自我發(fā)展的環(huán)境和中介的關(guān)系。辯證法的這些內(nèi)容就是“總體化”，總體化就是辯證法。辯證法是一切總體化所普遍具有的形式，而總體化則是辯證法的普遍法則。要理解辯證法的規(guī)律就必須立足于總體化的觀點(diǎn)上。薩特認(rèn)為，一切辯證法的動(dòng)力都存在于總體觀念中，因?yàn)橹挥邪迅鞣N現(xiàn)象理解成不是孤立地、單純地出現(xiàn)的，而是在總體的綜合統(tǒng)一之中的，辯證法才是可能的。

薩特認(rèn)為，如果假定人及其對象之外存在著辯證法，那么必然會(huì)使辯證法變成不可理解的。相反，以人的總體化為根據(jù)，辯證法就獲得了可理解性。因此，個(gè)人實(shí)踐的領(lǐng)域就是辯證法的限度，個(gè)人的總體化是辯證法可理解性的唯一基礎(chǔ)。社會(huì)歷史是人的客觀性領(lǐng)域，但是，由于社會(huì)歷史是人的總體化的總匯，因而是辯證的。在社會(huì)歷史中，一切事物現(xiàn)象的辯證性質(zhì)都取決于它們是否是人的實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果，即是否包含著個(gè)體的總體化的作用。所以，人的總體化又是辯證法的最高原則。無論辯證法研究什么問題，其中心問題只有一個(gè)，那就是在一切歷史現(xiàn)象中認(rèn)識人的總體化。這樣一來，薩特的辯證法就是總體化的辯證法，是對個(gè)人總體化的記錄和描述。辯證法的學(xué)說作為一系列命題的抽象體系，來源于個(gè)體的總體化，是對個(gè)體的人及其關(guān)系世界的整體與部分的多樣性的把握，是對個(gè)體的人的總體化進(jìn)程以及個(gè)體的人的實(shí)踐所造成的歷史總體化的進(jìn)程的把握。反過來，辯證法的命題體系又對個(gè)體的總體化提供指導(dǎo)，幫助個(gè)體的總體化與歷史總體化的融合。

薩特承認(rèn)，把歷史作為一個(gè)總體加以考察是馬克思的最偉大功績。在馬克思之前，歷史學(xué)家們看不到歷史的總體性質(zhì)，而是陷入到對個(gè)別歷史事件的分析之中，把歷史看作無數(shù)個(gè)偶然產(chǎn)生和消滅的個(gè)別事件的集合。馬克思從生產(chǎn)關(guān)系出發(fā)，發(fā)現(xiàn)了歷史是建立在生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)上和隨生產(chǎn)關(guān)系的演變而發(fā)生變化的總體，從而揭示了歷史的總體性。因此，總體范疇是馬克思主義關(guān)于歷史存在的思維的基本范疇。

應(yīng)當(dāng)指出，薩特關(guān)于馬克思發(fā)現(xiàn)了建立在生產(chǎn)關(guān)系基礎(chǔ)上的歷史總體的認(rèn)識是正確的。但是，問題在于薩特對生產(chǎn)關(guān)系的理解卻不同于馬克思，他不是把生產(chǎn)關(guān)系理解成人們的具體的物質(zhì)聯(lián)系，而是把生產(chǎn)關(guān)系看作是個(gè)人在個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)中結(jié)成的聯(lián)系。因此，在薩特所理解的生產(chǎn)關(guān)系范疇中，我們看不到在特定的生產(chǎn)方式中作為階級的歷史實(shí)踐主體，而只能發(fā)現(xiàn)作為個(gè)人的實(shí)踐主體。薩特在歷史中所看到的唯一積極因素就是個(gè)體的總體化，而歷史本身則是被動(dòng)的。盡管他把歷史理解成使一切個(gè)別事件和過程結(jié)合成總體的運(yùn)動(dòng)，但歷史總體卻是被構(gòu)成的總體。因此，歷史辯證法也由于沾染上了惰性因素而成為“反辯證法”的領(lǐng)域。所以，辯證法的源泉只存在于作為個(gè)體總體化的個(gè)人實(shí)踐之中。也就是說，實(shí)踐是辯證法的真正王國，而個(gè)人的實(shí)踐則是辯證法的原初的經(jīng)驗(yàn)。

三.推衍“歷史辯證法”

馬克思主義認(rèn)為，個(gè)人實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性是根源于一定的社會(huì)環(huán)境和物質(zhì)環(huán)境的，是在一定的社會(huì)關(guān)系中的。在社會(huì)關(guān)系中，與社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的發(fā)展相聯(lián)系的是歷史的必然性，歷史進(jìn)程是不依賴于個(gè)人的意志和愿望而進(jìn)行的。同樣，個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)任何時(shí)候都是處于既與的物質(zhì)環(huán)境中的。比如，人的實(shí)踐活動(dòng)賴以進(jìn)行的“技術(shù)”、“工具”、“機(jī)器”等物質(zhì)條件，都是先前世代人的物化，是作為客觀實(shí)在擺在人們面前的。面對著這些物化了的客觀實(shí)在，人的實(shí)踐活動(dòng)又不得不一再地重復(fù)著物化，即在每一次實(shí)踐活動(dòng)中使自己物化。每一個(gè)體的總體化都不可能從零開始，人只有在既與的歷史總體中才能實(shí)現(xiàn)趨向于總體化的努力。

然而，薩特反對強(qiáng)調(diào)歷史的客觀性，認(rèn)為歷史中的人是獨(dú)一無二的“原子”，歷史的必然性恰恰是通過人的自覺活動(dòng)來實(shí)現(xiàn)的。人是歷史的主體、創(chuàng)造者。因?yàn)椋说膶?shí)踐不僅是對象性的活動(dòng)，而且是創(chuàng)造對象的活動(dòng)。在實(shí)踐活動(dòng)中，人依據(jù)一定的社會(huì)條件實(shí)現(xiàn)自己個(gè)人的計(jì)劃，創(chuàng)造性地參與勞動(dòng)過程，使自己存在和創(chuàng)造自己的生活。人的物化所表明的也正是人把對象世界創(chuàng)造性地納入人的生活，使之成為人的生活的一部分。

人在創(chuàng)造自己的生活的同時(shí)創(chuàng)造了歷史辯證法。歷史是作為人的創(chuàng)造活動(dòng)的辯證結(jié)果而出現(xiàn)的，是作為個(gè)人在自己的實(shí)踐活動(dòng)中發(fā)生聯(lián)系的個(gè)人之間的結(jié)構(gòu)的演進(jìn)。所以說，歷史的客觀性、必然性，即歷史的辯證法只不過是個(gè)體總體化的規(guī)律，它盡管表現(xiàn)出了與個(gè)體總體化的矛盾，但卻是從屬于個(gè)體總體化的，或者說是個(gè)體總體化的副產(chǎn)品。

人的實(shí)踐的社會(huì)結(jié)構(gòu)的辯證性、人的總體化的歷史規(guī)律等等宏觀視野中的辯證法，都根源于個(gè)人的實(shí)踐。人的實(shí)踐活動(dòng)在物質(zhì)世界中展開，在物質(zhì)對象中具體化。易言之，人借助于實(shí)踐活動(dòng)在物質(zhì)中使自我客體化，這種客體化一方面是人對自己的舍棄，另一方面又使人所追求的事業(yè)在世界上出現(xiàn)，從而在客觀世界中重新發(fā)現(xiàn)自己。用哲學(xué)術(shù)語來表述，就是“異化”和“總體化”。薩特認(rèn)為，實(shí)踐既是人的異化活動(dòng)又是人的總體化過程。實(shí)踐的這種二重性和二重化的運(yùn)動(dòng)表明實(shí)踐本身就是辯證法的原型，社會(huì)辯證法、歷史辯證法都只不過是實(shí)踐辯證法的展開。

總體化是客體的主體化。薩特認(rèn)為，主體的客體化使實(shí)踐獲得惰性，而客體的主體化則使實(shí)踐的主動(dòng)性、創(chuàng)造性增強(qiáng)了。因此，實(shí)踐所具有的客觀性成分的多少也就意味著這一實(shí)踐所具有的惰性的多少。根據(jù)這個(gè)思路，個(gè)人實(shí)踐是惰性因素最少的實(shí)踐，因?yàn)樵趥€(gè)人實(shí)踐中，人能夠充分地意識到他自己的主體性，他的實(shí)踐活動(dòng)的每一個(gè)步驟都早已在他的謀劃中預(yù)演過了，他是從未來的角度認(rèn)識他從事實(shí)踐的環(huán)境、條件的，他是根據(jù)他所掌握的現(xiàn)實(shí)的可能性來設(shè)計(jì)他自身的總體化道路的。

與個(gè)人實(shí)踐相反，社會(huì)實(shí)踐則由于自身的客觀性而是具有不同程度的惰性因素的惰性實(shí)踐。因?yàn)樯鐣?huì)實(shí)踐的主體是以多數(shù)人為核心的實(shí)踐集合體，這個(gè)主體本身就是針對個(gè)人而言的客觀化了的主體。在這個(gè)主體中，共同意志使個(gè)人的主體性、能動(dòng)性縮減甚至完全褪化。因此，雖然實(shí)踐活動(dòng)也具有個(gè)人實(shí)踐的那種從計(jì)劃、目的，到手段的`選擇和目的的實(shí)現(xiàn)等等有機(jī)模型，但是，它作為集合體的活動(dòng)卻是個(gè)人的被動(dòng)領(lǐng)域，所以說社會(huì)實(shí)踐是惰性實(shí)踐。

根據(jù)薩特的理解，惰性就是實(shí)踐的消極性，是反映在物質(zhì)必然性和其他人的意志等等之中的人的主體性的否定因素。因而，惰性因素也是對辯證法的否定。本來，實(shí)踐是辯證法的源泉，由于實(shí)踐中包含著惰性因素，實(shí)踐這個(gè)唯一的辯證法王國卻包含和孕育著反辯證法的因素，實(shí)踐的規(guī)模和性質(zhì)直接關(guān)系著反辯證法因素的多寡強(qiáng)弱。

在個(gè)人實(shí)踐這個(gè)惰性因素最少的領(lǐng)域中，“思維的存在”和“存在的思維”是直接統(tǒng)一的，因而這種實(shí)踐直接地就是辯證法，或者說是一切辯證法的原型和構(gòu)成因素，其他的辯證法都是從這種辯證法發(fā)展而來和由這種辯證法構(gòu)成的。因此，薩特把個(gè)人實(shí)踐的辯證法稱作“構(gòu)成的辯證法”。在作為辯證法的最原初的構(gòu)成因素的“構(gòu)成的辯證法”之中，物質(zhì)必然性是從屬的因素，是被自由地克服了的因素，是不被人作為“擺脫不了的命運(yùn)”而加以承受的因素。因而，反辯證法的因素是以隱蔽的形式深埋在辯證法的形式之中的。

在社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域中，由于客觀性因素的增強(qiáng)，惰性因素便偷偷地滲入到個(gè)人的自由活動(dòng)中去，腐蝕著實(shí)踐的創(chuàng)造精神并使其枯萎?？陀^必然性以外部規(guī)律的面目“吞食了全部有計(jì)劃、有目的的結(jié)構(gòu)”。這種實(shí)踐作為人們的活動(dòng)是一種由外部控制的活動(dòng)，其特征是“積極的被動(dòng)性”。與那種體現(xiàn)了人的天賦自發(fā)的活動(dòng)的個(gè)人實(shí)踐相比，這種實(shí)踐是一種“變了形的”、“被歪曲了的”實(shí)踐。因此，社會(huì)實(shí)踐雖然也處在辯證法的疆域之中，但卻是一種“外在的辯證法”或者說是一種被構(gòu)成的辯證法。在社會(huì)實(shí)踐中，“反辯證法性”和“反實(shí)踐性”的因素明顯化起來，辯證法的王國成了反辯證法的王國。

可見，薩特關(guān)于辯證法的思路是把實(shí)踐設(shè)定為一個(gè)圓，個(gè)人處在這個(gè)圓的中心，個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)包含著辯證法的強(qiáng)力，一旦從緊緊圍繞著圓心的個(gè)人實(shí)踐向外層擴(kuò)展的話，那么距圓心越遠(yuǎn)辯證法就越稀薄，如果在社會(huì)實(shí)踐中隨著辯證法的越來越稀薄而出現(xiàn)了辯證法的否定形態(tài)的話那么一旦越出社會(huì)歷史走到實(shí)踐領(lǐng)域這個(gè)圓之外的自然界，就根本不存在什么辯證法了。所以在薩特那里，否定自然辯證法是順理成章的。

薩特認(rèn)為，反辯證法作為辯證法的否定形態(tài)，依然是自由的個(gè)人活動(dòng)的無機(jī)形式，即與個(gè)人活動(dòng)密不可分的。其實(shí)，在個(gè)人的實(shí)踐中反辯證法的因素就貫穿于辯證法的模型之中，但為什么在進(jìn)入社會(huì)實(shí)踐中之后，反辯證法的因素才演化為惰性因素并損害著社會(huì)實(shí)踐呢？在薩特看來，根本原因是進(jìn)入社會(huì)實(shí)踐之后，實(shí)踐活動(dòng)的各個(gè)因素和各個(gè)環(huán)節(jié)都缺乏了對于個(gè)人的可把握性和可理解性。由此可見，在薩特那里辯證法一詞無非是表示實(shí)踐的主體性和對于主體的可把握性。哪里能夠彰明主體性，哪里就有辯證法；無論哪里，一旦彰明主體性的途徑稍有澀滯，辯證法就遭受著惰性的破壞。

薩特把“反辯證法”看作是辯證法名目下的反題。因?yàn)?，無論是個(gè)人實(shí)踐還是社會(huì)實(shí)踐都無法擺脫物質(zhì)必然性的惰性因素，相反實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)性正是建立在這種必然性之上的，所以，“反辯證法”存在于辯證法內(nèi)部，是辯證法的環(huán)節(jié)。在人的總體化過程中，反辯證法的因素是貫穿于始終的，但在每一次實(shí)踐或每一個(gè)階段的總體化中，反辯證法有一個(gè)從隱到顯的過程。因此，我們可以在一次次實(shí)踐中看到，從辯證法到辯證法的反題即反辯證法。這時(shí)，辯證法的行程僅僅走了一半，所以必須有新的一次實(shí)踐出現(xiàn)，作為辯證法與反辯證法的合題。人的總體化就是在這樣的否定之否定中不斷展開的。

可見，薩特對社會(huì)實(shí)踐充滿著懷疑，他根本不愿意去發(fā)現(xiàn)社會(huì)實(shí)踐與歷史發(fā)展之間的聯(lián)系，而是從個(gè)人實(shí)踐的角度去理解歷史的發(fā)展。所以當(dāng)薩特去探討歷史辯證法時(shí)，就陷入了所謂“反辯證法”、“構(gòu)成的辯證法”、“被構(gòu)成的辯證法”“外在的辯證法”、“惰性的實(shí)踐”、“反實(shí)踐性”等等概念的詭辯之中。他引入的概念越多，思想變得也就越加混亂，以至于搞不清什么是歷史辯證法。

注:。

[6]薩特:《辯證理性批判》商務(wù)印書館1963年版,第75頁。

薩特哲學(xué)論文篇二

外國文學(xué)教學(xué)是實(shí)現(xiàn)當(dāng)代大學(xué)生思辨能力培養(yǎng)，哲學(xué)意識發(fā)展的重要途徑，只有理順了外國文學(xué)教學(xué)與西方哲學(xué)思維方法培養(yǎng)之間的關(guān)聯(lián)性和統(tǒng)一關(guān)系，結(jié)合恰當(dāng)?shù)亟虒W(xué)方法和教學(xué)理念，哲學(xué)思維培養(yǎng)一定能成為外國文學(xué)教學(xué)內(nèi)容的增長點(diǎn)，哲學(xué)思維培養(yǎng)也將成為外國文學(xué)教學(xué)的新視角。

文學(xué)教學(xué)；哲學(xué)思維；思辨方法。

文學(xué)與哲學(xué)作為兩種不同的意識形態(tài)，前者是藝術(shù)的、審美的，因而是具體的形象化的；而后者是思辨的、邏輯的、推理的，因而具有抽象的理論色彩。二者各自按照不同的方式來表現(xiàn)特殊與普遍的統(tǒng)一。在文學(xué)中，普遍是通過特殊而揭示出來的；相反，在哲學(xué)中，特殊是通過普遍而揭示出來的。我們亦承認(rèn)，文學(xué)與哲學(xué)同處在社會(huì)文化大系統(tǒng)中，兩者關(guān)系是密切的。關(guān)于文學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，“關(guān)聯(lián)說”認(rèn)為哲學(xué)是文學(xué)的思想背景，它所建立的完整的思考體系可滿足人類知識上的好奇心，同時(shí)又可使人與人之間，人與宇宙之間有所配合。因?yàn)槿四苤篮握邽檎妫?，美，人就能安排自己的生活，亦就能適應(yīng)人的生活環(huán)境以及人的內(nèi)在自我。在這樣的情況下，文學(xué)家在致力于反映人生，描摹人生，提出人生的理想，把自己的情感思想表達(dá)出來的時(shí)候，顯然會(huì)受到哲學(xué)的影響。第二，哲學(xué)可作為文學(xué)批判的工具。因?yàn)槲膶W(xué)作品是訴諸語言的表達(dá)，而用語言表達(dá)的食物都有線索及理路可供探尋，有它的內(nèi)在邏輯，而不是雜亂無章的東西。因此，哲學(xué)可用外在的觀點(diǎn)，來分析文學(xué)作品的涵義，價(jià)值（吳錫民，1994）。

（一）批判性思維和創(chuàng)新性思維的培養(yǎng)。在西方大部分學(xué)者認(rèn)為批判性思維為一種綜合思維能力，甚至上升為一種較全方位的人文精神，要求一個(gè)理性的批判思維者具備諸多人格特質(zhì)，如好奇性，開放性、系統(tǒng)性、分析性、探理性、批判性、自信性和成熟性。它培養(yǎng)的是一種富于創(chuàng)新意識的批判精神。在外國文學(xué)教學(xué)中，教師可聯(lián)系西方文化、文學(xué)的背景，結(jié)合探索型的文學(xué)形象的評析和歷代接受者對文學(xué)作品的創(chuàng)造性批評，有意識的讓學(xué)生意識到：培養(yǎng)批判思維能力與提高創(chuàng)新思維能力是直接相關(guān)的。批判思維可以提高一個(gè)人的質(zhì)疑答問能力，更能成為一種解放力量，在不斷的批判中實(shí)現(xiàn)不斷的創(chuàng)新。

（二）哲學(xué)辯證思維培養(yǎng)。哲學(xué)辯證思維具有全面聯(lián)系和系統(tǒng)整體的特性。對外國文學(xué)中復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象，如何摸準(zhǔn)其發(fā)展脈絡(luò)。對前景做出準(zhǔn)確判斷，是培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力的重要環(huán)節(jié)。例如，我們只泛泛地講解表現(xiàn)主義、心理分析主義等等，而沒有對這些主義的出現(xiàn)做出分析，不能辯證地看這些主義產(chǎn)生的原因和結(jié)果，就會(huì)使這些知識單擺浮擱，不能上升到規(guī)律的層面上，也就不可能啟發(fā)學(xué)生的創(chuàng)新思維。因此，外國文學(xué)教學(xué)中，必須注入辯證法，用辯證法來融會(huì)貫通，對其正反兩方面進(jìn)行準(zhǔn)確的剖析。

（三）發(fā)散思維培養(yǎng)。發(fā)散思維培養(yǎng)是創(chuàng)新能力培養(yǎng)的一個(gè)方面。善于進(jìn)行發(fā)散思維，導(dǎo)致忽發(fā)奇想，超前想象等等，都能激發(fā)出靈感。當(dāng)然，發(fā)散思維不是憑空想象而是站在堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上的。任何一種想象，都是在某一個(gè)系統(tǒng)中進(jìn)行的。以外國文學(xué)而言，與其他的學(xué)科一樣，是整個(gè)學(xué)科系統(tǒng)中的一個(gè)。因此，在外國文學(xué)教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生的發(fā)散思維，就是站在外國文學(xué)這一層面，向周圍進(jìn)行思索，或者說，向周圍進(jìn)行發(fā)散，由內(nèi)而外，由表及里，在深思中碰撞出火花。

（四）哲學(xué)理論思維意識培養(yǎng)。瑞士心理學(xué)家皮亞杰把思維階段劃分為前運(yùn)算思維，具體運(yùn)算思維和形式運(yùn)算思維。后兩個(gè)思維階段就是具體形象思維和抽象思維階段。抽象邏輯思維又分為兩種形式，一為經(jīng)驗(yàn)思維，一為理論思維。經(jīng)驗(yàn)思維和理論思維是兩種不同的思維類型，前者是在觀念的基礎(chǔ)上通過對事物的.屬性和特點(diǎn)的比較而形成的，主要表現(xiàn)為形象記憶和機(jī)械記憶。后者是通過對事物的各種屬性或特性的關(guān)系的分析而進(jìn)行的思維，大學(xué)生在熟記時(shí)能抓住主體、標(biāo)出重點(diǎn)、編擬題綱即為理論思維的表現(xiàn)。

（五）求同求異思維的培養(yǎng)。求同思維是指在兩個(gè)或多于兩個(gè)的不同的事物之間尋求共同點(diǎn)。在外國文學(xué)教學(xué)中要引導(dǎo)學(xué)生對事物共性和個(gè)性的把握。我們所要求學(xué)生的是能看出異中之同和同中之異。如對18世紀(jì)英、法、德三國文學(xué)進(jìn)行比較就會(huì)發(fā)現(xiàn)其共同點(diǎn)和不同點(diǎn)。學(xué)生通過觀察、感受、分析判斷的過程中提升了哲學(xué)思維能力。

（一）充分發(fā)揮教師的榜樣作用，增強(qiáng)學(xué)生的哲學(xué)思維能力。我們應(yīng)該意識到隨著社會(huì)的發(fā)展，對人才素質(zhì)的定義越來越取決于思維品質(zhì)的高低，為了適應(yīng)這樣的要求，作為主干課的外國文學(xué)在當(dāng)前人才培養(yǎng)的格局中應(yīng)該找到更加適合自身的位置。學(xué)生思維創(chuàng)造性的培養(yǎng)，首先離不開的是教師的創(chuàng)造性思維，這就對教師本身提出了更高的要求，需要教師不僅傳知識更要傳思維方法。一方面，要能隨時(shí)把所教知識的最新成果以及學(xué)術(shù)界正在爭辯的論題溶進(jìn)教學(xué)內(nèi)容中去；另一方面，要身體力行地站在批判與創(chuàng)新的最前沿去啟發(fā)學(xué)生和開拓學(xué)生的思維。要讓學(xué)生具有懷疑、挑戰(zhàn)與開拓性，首先教師自己就要具有懷疑、挑戰(zhàn)與開拓氣質(zhì)。在教學(xué)實(shí)踐中，教師要努力結(jié)合自己的科研，采取一些與課本、權(quán)威不同的角度、方法，或針對疑點(diǎn)、難點(diǎn)提出一些個(gè)人見解。外國文學(xué)課程本身充滿審美愉悅，通過教師帶有批判性、創(chuàng)造性的導(dǎo)讀，會(huì)更加充滿生氣。

（二）建立民主的寬松氛圍，樹立學(xué)生自信心，是培養(yǎng)哲學(xué)思維能力的前提。氛圍看似一種無形的元素，其實(shí)它蘊(yùn)含在師生互動(dòng)與活動(dòng)之間，體現(xiàn)在課堂的物質(zhì)存在與精神存在中，使完全可以被師生與觀察者感知的客觀存在，是一種可以影響課堂教學(xué)活動(dòng)效能的關(guān)鍵因素。積極的和諧民主的教學(xué)氛圍是學(xué)生進(jìn)行思維活動(dòng)的前提與保障。具體來說，可通過組織小組合作學(xué)習(xí)，組建有利的座次來增進(jìn)教學(xué)效果。在理論上，薩特的“介入文學(xué)觀”主要批判了“為藝術(shù)而藝術(shù)”的唯美主義藝術(shù)觀。理論思維培養(yǎng)要注意的一個(gè)問題就是“西方中心主義”的影響，對于外國文學(xué)作品的運(yùn)用適當(dāng)?shù)奈鞣轿乃嚴(yán)碚撨M(jìn)行解讀是可行的，但久而久之容易忽視了東方文論乃至中國文論的存在。在外國文學(xué)的課堂上，重視學(xué)習(xí)中國文學(xué)、文化，東方文化積淀的養(yǎng)成也是題中應(yīng)有之義。此外，布置學(xué)生寫讀書筆記或讀書摘要也不失為一種培養(yǎng)理論思維的好辦法。

（三）整合教學(xué)內(nèi)容，建構(gòu)哲學(xué)教學(xué)內(nèi)容體系。知識傳授的有效性和知識體系本身的建構(gòu)也是密切相關(guān)的，傳統(tǒng)的外國文學(xué)，教學(xué)內(nèi)容比較純粹，以史為線索，階段性的介紹各個(gè)時(shí)期的文學(xué)思潮、著作、作家，這一模式較為固定，缺乏新鮮感。我們是否可以在外國文學(xué)的教學(xué)中適當(dāng)并入比較文學(xué)的有關(guān)內(nèi)容，尤其是滲入比較文學(xué)的思維方式。其次，除了按思潮進(jìn)行教學(xué)外，是否可以按文學(xué)類型的劃分，進(jìn)行戲劇、小說、詩歌專題的教學(xué)，并舉行戲劇表演，小說改編、詩歌朗誦等多種活動(dòng)，開辟第二課堂，以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，活躍思維。

（四）梳理課程教法、考法。除了傳統(tǒng)的講授法，談活法、討論法，準(zhǔn)直觀教學(xué)法外，還應(yīng)當(dāng)重視單元教學(xué)法、發(fā)現(xiàn)教學(xué)法等。列如對戲劇的學(xué)習(xí)，可以形成專題，并聯(lián)系中國傳統(tǒng)戲曲展開探討。以此類推，還可以構(gòu)建國別文學(xué)專題，如一定時(shí)間跨度的美國文學(xué)專題、英國文學(xué)專題。同時(shí)，完善文學(xué)哲學(xué)思維考核模塊方式。建立多層面的考核體系，包括記憶層面、理解層面、創(chuàng)新層面。其中創(chuàng)新層面主要考核學(xué)生運(yùn)用已掌握的知識觀察、分析新情況、解決新問題的能力。通過這種改革，使學(xué)生在重視基礎(chǔ)知識的同時(shí)，能夠?qū)λ鶎W(xué)知識進(jìn)行分析、比較、融合，更加注重實(shí)踐能力的培養(yǎng)和創(chuàng)新精神的培養(yǎng)。

[4]于春麗.高中語文閱讀教學(xué)中哲學(xué)辯證思維能力培養(yǎng)研究[d].長春師范學(xué)院,2012.

薩特哲學(xué)論文篇三

二戰(zhàn)以后，薩特轉(zhuǎn)向馬克思主義，樹起了存在主義馬克思主義的旗幟。在他看來，馬克思主義中存在著“人學(xué)空場”，因而，他企圖構(gòu)建起所謂“人學(xué)辯證法”的思想體系，用以取代馬克思主義的唯物辯證法和歷史唯物主義。然而，由于薩特是基于存在主義的立場上探討個(gè)體的人的所謂“總體化”。所以，它即不能取代歷史唯物主義也不可能對馬克思主義作出真正的“補(bǔ)充”。嚴(yán)格地說，存在主義馬克思主義是非馬克思主義的思想體系。但是，在人類思想史上，如果說歷史唯物主義第一次在實(shí)踐范疇的基礎(chǔ)上，展開了從社會(huì)歷史走向個(gè)人的思維線索的話，那么，薩特則是第一個(gè)試圖在實(shí)踐范疇的基礎(chǔ)上，展開從個(gè)人走向社會(huì)歷史的思維線索。因此，對于馬克思主義者來說，認(rèn)真研究存在主義馬克思主義是很有必要的。本文試圖通過對薩特“人學(xué)辯證法”的介紹來把握存在主義馬克思主義的思維走向。

一.否定自然辯證法。

薩特是從否定自然辯證法開始自己的“人學(xué)辯證法”的理論建構(gòu)的。

因?yàn)椋谧匀唤缰?，各種現(xiàn)象是與自身等同的，它們之間的關(guān)系至多也是并列和雜多的關(guān)系。所以說自然界是不存在總體的，因而也就沒有辯證法可言了。人的實(shí)踐領(lǐng)域完全不同于自然界，在這個(gè)領(lǐng)域中存在著總體的觀念。當(dāng)然，人的實(shí)踐領(lǐng)域并非處處洋溢著人的自由的領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域中也到處都會(huì)遇到物質(zhì)必然性。不過，這種必然性是與自然界中的機(jī)械必然性有著根本區(qū)別的辯證必然性。因?yàn)?，?shí)踐領(lǐng)域中的總體觀念把物質(zhì)必然性與人的目的、選擇、自由、計(jì)劃、責(zé)任等等緊密地聯(lián)系在一起，客觀的和主觀的存在都從屬于一個(gè)總體，是在總體中相互聯(lián)系著的部分或環(huán)節(jié)。

薩特批評黑格爾、恩格斯只知道例舉出辯證法的三大規(guī)律，卻未真正理解辯證法。他說，恩格斯“只限于列舉辯證法的規(guī)律，如果這些規(guī)律的每條都不是作為揭示辯證法總體的一個(gè)‘側(cè)面’的時(shí)候，那么，辯證法的可理解性是不可能出現(xiàn)的?！盵7]在他看來，否定之否定規(guī)律、對立統(tǒng)一規(guī)律、量變質(zhì)變規(guī)律都只能在總體化的意義上來加以理解。比如：否定之否定的問題只有在總體化的范圍內(nèi)才能提出。因?yàn)?，作為總體化的人的實(shí)踐就是一個(gè)否定和揚(yáng)棄的過程，人不僅通過實(shí)踐否定和揚(yáng)棄對象世界，使對象世界內(nèi)在化，而且，人同時(shí)也通過實(shí)踐否定和揚(yáng)棄著自身，使自己外化和物化到對象世界中去，隨著實(shí)踐活動(dòng)的連續(xù)展開和不斷延伸，也就具有了否定之否定的性質(zhì)。同樣，對立統(tǒng)一規(guī)律也只有在總體化的過程中才有意義。因?yàn)?，人與對象世界、主體與客體、部分與整體等等的對立統(tǒng)一都是發(fā)生在人的實(shí)踐活動(dòng)之中的。質(zhì)變量變是從屬于總體化的運(yùn)動(dòng)，從量到質(zhì)和從質(zhì)到量的變化所表明的正是總體化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。

薩特把辯證法的理論體系與客觀辯證法混為一談，認(rèn)為辯證法是由于黑格爾和馬克思研究作為人的領(lǐng)域的社會(huì)歷史時(shí)提出的，是在歷史現(xiàn)實(shí)的發(fā)展規(guī)律和對這些歷史現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識的發(fā)展規(guī)律中總結(jié)概括出來的。因此，辯證法的動(dòng)力就是人們的總體觀念，辯證法的形式也就是人們創(chuàng)造歷史現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。他把到自然界中去尋找辯證法，看成是一種違背了辯證法的基本精神而進(jìn)行的“錯(cuò)誤的推廣”。

二.“人學(xué)辯證法”

當(dāng)然，總體化包括兩個(gè)方面：一方面是個(gè)人被社會(huì)所總體化；另一方面是社會(huì)被個(gè)人所總體化。但整個(gè)總體化的基礎(chǔ)是個(gè)人的實(shí)踐，正是由于個(gè)人的實(shí)踐才產(chǎn)生和保持了人的總體性。因?yàn)?，人處于歷史的中心，是人把散漫的社會(huì)歷史現(xiàn)象聯(lián)結(jié)成一個(gè)總體的，社會(huì)的總體化是以每個(gè)個(gè)人的總體化為前提的，而個(gè)人的總體化又是體現(xiàn)在個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)中的。所以，辯證法歸根到底就是產(chǎn)生和保持個(gè)人總體的方法，要把握辯證法就只有到以個(gè)人實(shí)踐為基礎(chǔ)的個(gè)人總體化和從個(gè)人總體化到社會(huì)總體化的進(jìn)程中去尋找。或者，干脆說辯證法就是實(shí)踐，是人改變和創(chuàng)造對象、賦予對象以意義，同時(shí)實(shí)現(xiàn)著人的總體化的活動(dòng)。

我們知道，薩特終生致力于建構(gòu)一種“人學(xué)”，這種局限于個(gè)人視野中的人學(xué)自然要把人的內(nèi)心世界夸大為整個(gè)世界。因而，他是不相信人的內(nèi)心世界之外還會(huì)有其他的存在的。

到了寫作《辯證理性批判》的時(shí)候，由于接觸馬克思主義而發(fā)現(xiàn)了實(shí)踐范疇，從而找到了個(gè)人超越自己的內(nèi)心世界的途徑。這時(shí)薩特本可以告別個(gè)人的內(nèi)心體驗(yàn)走上認(rèn)識客觀世界的道路，如果這樣的話，那么他就能在對自然和社會(huì)歷史的深入研究中取得積極的成就。遺撼的是薩特沒有這樣做，而是依然囿于個(gè)人的目力所能達(dá)到的世界范圍，站在個(gè)人這個(gè)圓點(diǎn)上來理解通過實(shí)踐構(gòu)成的人與自然、社會(huì)的關(guān)系世界。這樣一來，薩特并沒有因?yàn)閺鸟R克思主義哲學(xué)中汲取了實(shí)踐概念而使他的存在主義有什么長進(jìn)。因?yàn)樗慕Y(jié)論還是原來的結(jié)論，即只相信人所涉及的世界的真實(shí)性，純粹客觀的世界則被劃入烏有之鄉(xiāng)或者說被劃進(jìn)了假定的領(lǐng)域。

所以，薩特要否認(rèn)客觀的自然辯證法，把辯證法嚴(yán)格地限制在個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)以及個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)所能涉足其中的領(lǐng)域里，認(rèn)為只有在這個(gè)領(lǐng)域中，辯證法及其規(guī)律才是真實(shí)的。

由于在人的世界中來考察辯證法，辯證法的全部內(nèi)容就成了個(gè)體的人的自我發(fā)展、社會(huì)、人的物質(zhì)界、作為人的自我發(fā)展的環(huán)境和中介的關(guān)系。辯證法的這些內(nèi)容就是“總體化”，總體化就是辯證法。辯證法是一切總體化所普遍具有的形式，而總體化則是辯證法的普遍法則。要理解辯證法的規(guī)律就必須立足于總體化的觀點(diǎn)上。薩特認(rèn)為，一切辯證法的動(dòng)力都存在于總體觀念中，因?yàn)橹挥邪迅鞣N現(xiàn)象理解成不是孤立地、單純地出現(xiàn)的，而是在總體的綜合統(tǒng)一之中的，辯證法才是可能的。

薩特認(rèn)為，如果假定人及其對象之外存在著辯證法，那么必然會(huì)使辯證法變成不可理解的。相反，以人的總體化為根據(jù)，辯證法就獲得了可理解性。因此，個(gè)人實(shí)踐的領(lǐng)域就是辯證法的限度，個(gè)人的總體化是辯證法可理解性的唯一基礎(chǔ)。社會(huì)歷史是人的客觀性領(lǐng)域，但是，由于社會(huì)歷史是人的總體化的總匯，因而是辯證的。在社會(huì)歷史中，一切事物現(xiàn)象的辯證性質(zhì)都取決于它們是否是人的實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果，即是否包含著個(gè)體的總體化的作用。所以，人的總體化又是辯證法的最高原則。無論辯證法研究什么問題，其中心問題只有一個(gè)，那就是在一切歷史現(xiàn)象中認(rèn)識人的總體化。這樣一來，薩特的辯證法就是總體化的辯證法，是對個(gè)人總體化的記錄和描述。辯證法的學(xué)說作為一系列命題的抽象體系，來源于個(gè)體的總體化，是對個(gè)體的人及其關(guān)系世界的整體與部分的多樣性的把握，是對個(gè)體的人的總體化進(jìn)程以及個(gè)體的人的實(shí)踐所造成的歷史總體化的進(jìn)程的把握。反過來，辯證法的命題體系又對個(gè)體的總體化提供指導(dǎo)，幫助個(gè)體的總體化與歷史總體化的融合。

薩特承認(rèn)，把歷史作為一個(gè)總體加以考察是馬克思的最偉大功績。在馬克思之前，歷史學(xué)家們看不到歷史的總體性質(zhì)，而是陷入到對個(gè)別歷史事件的分析之中，把歷史看作無數(shù)個(gè)偶然產(chǎn)生和消滅的個(gè)別事件的集合。馬克思從生產(chǎn)關(guān)系出發(fā)，發(fā)現(xiàn)了歷史是建立在生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)上和隨生產(chǎn)關(guān)系的演變而發(fā)生變化的總體，從而揭示了歷史的總體性。因此，總體范疇是馬克思主義關(guān)于歷史存在的思維的基本范疇。

應(yīng)當(dāng)指出，薩特關(guān)于馬克思發(fā)現(xiàn)了建立在生產(chǎn)關(guān)系基礎(chǔ)上的歷史總體的認(rèn)識是正確的。但是，問題在于薩特對生產(chǎn)關(guān)系的理解卻不同于馬克思，他不是把生產(chǎn)關(guān)系理解成人們的具體的物質(zhì)聯(lián)系，而是把生產(chǎn)關(guān)系看作是個(gè)人在個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)中結(jié)成的聯(lián)系。因此，在薩特所理解的生產(chǎn)關(guān)系范疇中，我們看不到在特定的生產(chǎn)方式中作為階級的歷史實(shí)踐主體，而只能發(fā)現(xiàn)作為個(gè)人的實(shí)踐主體。薩特在歷史中所看到的唯一積極因素就是個(gè)體的總體化，而歷史本身則是被動(dòng)的。盡管他把歷史理解成使一切個(gè)別事件和過程結(jié)合成總體的運(yùn)動(dòng)，但歷史總體卻是被構(gòu)成的總體。因此，歷史辯證法也由于沾染上了惰性因素而成為“反辯證法”的領(lǐng)域。所以，辯證法的源泉只存在于作為個(gè)體總體化的個(gè)人實(shí)踐之中。也就是說，實(shí)踐是辯證法的真正王國，而個(gè)人的實(shí)踐則是辯證法的原初的經(jīng)驗(yàn)。

三.推衍“歷史辯證法”

馬克思主義認(rèn)為，個(gè)人實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性是根源于一定的社會(huì)環(huán)境和物質(zhì)環(huán)境的，是在一定的社會(huì)關(guān)系中的。在社會(huì)關(guān)系中，與社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的發(fā)展相聯(lián)系的是歷史的必然性，歷史進(jìn)程是不依賴于個(gè)人的意志和愿望而進(jìn)行的。同樣，個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)任何時(shí)候都是處于既與的物質(zhì)環(huán)境中的。比如，人的實(shí)踐活動(dòng)賴以進(jìn)行的“技術(shù)”、“工具”、“機(jī)器”等物質(zhì)條件，都是先前世代人的物化，是作為客觀實(shí)在擺在人們面前的。面對著這些物化了的客觀實(shí)在，人的實(shí)踐活動(dòng)又不得不一再地重復(fù)著物化，即在每一次實(shí)踐活動(dòng)中使自己物化。每一個(gè)體的總體化都不可能從零開始，人只有在既與的歷史總體中才能實(shí)現(xiàn)趨向于總體化的努力。

然而，薩特反對強(qiáng)調(diào)歷史的客觀性，認(rèn)為歷史中的人是獨(dú)一無二的“原子”，歷史的必然性恰恰是通過人的自覺活動(dòng)來實(shí)現(xiàn)的。人是歷史的主體、創(chuàng)造者。因?yàn)?，人的?shí)踐不僅是對象性的活動(dòng)，而且是創(chuàng)造對象的活動(dòng)。在實(shí)踐活動(dòng)中，人依據(jù)一定的社會(huì)條件實(shí)現(xiàn)自己個(gè)人的計(jì)劃，創(chuàng)造性地參與勞動(dòng)過程，使自己存在和創(chuàng)造自己的生活。人的物化所表明的也正是人把對象世界創(chuàng)造性地納入人的生活，使之成為人的生活的一部分。

人在創(chuàng)造自己的生活的同時(shí)創(chuàng)造了歷史辯證法。歷史是作為人的創(chuàng)造活動(dòng)的辯證結(jié)果而出現(xiàn)的，是作為個(gè)人在自己的實(shí)踐活動(dòng)中發(fā)生聯(lián)系的個(gè)人之間的結(jié)構(gòu)的演進(jìn)。所以說，歷史的客觀性、必然性，即歷史的辯證法只不過是個(gè)體總體化的規(guī)律，它盡管表現(xiàn)出了與個(gè)體總體化的矛盾，但卻是從屬于個(gè)體總體化的，或者說是個(gè)體總體化的副產(chǎn)品。

人的實(shí)踐的社會(huì)結(jié)構(gòu)的辯證性、人的總體化的歷史規(guī)律等等宏觀視野中的辯證法，都根源于個(gè)人的實(shí)踐。人的實(shí)踐活動(dòng)在物質(zhì)世界中展開，在物質(zhì)對象中具體化。易言之，人借助于實(shí)踐活動(dòng)在物質(zhì)中使自我客體化，這種客體化一方面是人對自己的舍棄，另一方面又使人所追求的事業(yè)在世界上出現(xiàn)，從而在客觀世界中重新發(fā)現(xiàn)自己。用哲學(xué)術(shù)語來表述，就是“異化”和“總體化”。薩特認(rèn)為，實(shí)踐既是人的異化活動(dòng)又是人的總體化過程。實(shí)踐的這種二重性和二重化的運(yùn)動(dòng)表明實(shí)踐本身就是辯證法的原型，社會(huì)辯證法、歷史辯證法都只不過是實(shí)踐辯證法的展開。

總體化是客體的主體化。薩特認(rèn)為，主體的客體化使實(shí)踐獲得惰性，而客體的主體化則使實(shí)踐的主動(dòng)性、創(chuàng)造性增強(qiáng)了。因此，實(shí)踐所具有的客觀性成分的多少也就意味著這一實(shí)踐所具有的惰性的多少。根據(jù)這個(gè)思路，個(gè)人實(shí)踐是惰性因素最少的實(shí)踐，因?yàn)樵趥€(gè)人實(shí)踐中，人能夠充分地意識到他自己的主體性，他的實(shí)踐活動(dòng)的每一個(gè)步驟都早已在他的謀劃中預(yù)演過了，他是從未來的角度認(rèn)識他從事實(shí)踐的環(huán)境、條件的，他是根據(jù)他所掌握的現(xiàn)實(shí)的可能性來設(shè)計(jì)他自身的總體化道路的。

與個(gè)人實(shí)踐相反，社會(huì)實(shí)踐則由于自身的客觀性而是具有不同程度的惰性因素的惰性實(shí)踐。因?yàn)樯鐣?huì)實(shí)踐的主體是以多數(shù)人為核心的實(shí)踐集合體，這個(gè)主體本身就是針對個(gè)人而言的客觀化了的主體。在這個(gè)主體中，共同意志使個(gè)人的主體性、能動(dòng)性縮減甚至完全褪化。因此，雖然實(shí)踐活動(dòng)也具有個(gè)人實(shí)踐的那種從計(jì)劃、目的，到手段的選擇和目的的實(shí)現(xiàn)等等有機(jī)模型，但是，它作為集合體的活動(dòng)卻是個(gè)人的被動(dòng)領(lǐng)域，所以說社會(huì)實(shí)踐是惰性實(shí)踐。

根據(jù)薩特的理解，惰性就是實(shí)踐的消極性，是反映在物質(zhì)必然性和其他人的意志等等之中的人的主體性的否定因素。因而，惰性因素也是對辯證法的否定。本來，實(shí)踐是辯證法的源泉，由于實(shí)踐中包含著惰性因素，實(shí)踐這個(gè)唯一的辯證法王國卻包含和孕育著反辯證法的因素，實(shí)踐的規(guī)模和性質(zhì)直接關(guān)系著反辯證法因素的多寡強(qiáng)弱。

在個(gè)人實(shí)踐這個(gè)惰性因素最少的領(lǐng)域中，“思維的存在”和“存在的思維”是直接統(tǒng)一的，因而這種實(shí)踐直接地就是辯證法，或者說是一切辯證法的原型和構(gòu)成因素，其他的辯證法都是從這種辯證法發(fā)展而來和由這種辯證法構(gòu)成的。因此，薩特把個(gè)人實(shí)踐的辯證法稱作“構(gòu)成的辯證法”。在作為辯證法的最原初的構(gòu)成因素的“構(gòu)成的辯證法”之中，物質(zhì)必然性是從屬的因素，是被自由地克服了的因素，是不被人作為“擺脫不了的命運(yùn)”而加以承受的因素。因而，反辯證法的因素是以隱蔽的形式深埋在辯證法的形式之中的。

在社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域中，由于客觀性因素的增強(qiáng)，惰性因素便偷偷地滲入到個(gè)人的自由活動(dòng)中去，腐蝕著實(shí)踐的創(chuàng)造精神并使其枯萎?？陀^必然性以外部規(guī)律的面目“吞食了全部有計(jì)劃、有目的的結(jié)構(gòu)”。這種實(shí)踐作為人們的活動(dòng)是一種由外部控制的活動(dòng)，其特征是“積極的被動(dòng)性”。與那種體現(xiàn)了人的天賦自發(fā)的活動(dòng)的個(gè)人實(shí)踐相比，這種實(shí)踐是一種“變了形的”、“被歪曲了的”實(shí)踐。因此，社會(huì)實(shí)踐雖然也處在辯證法的疆域之中，但卻是一種“外在的辯證法”或者說是一種被構(gòu)成的辯證法。在社會(huì)實(shí)踐中，“反辯證法性”和“反實(shí)踐性”的因素明顯化起來，辯證法的王國成了反辯證法的王國。

可見，薩特關(guān)于辯證法的思路是把實(shí)踐設(shè)定為一個(gè)圓，個(gè)人處在這個(gè)圓的中心，個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)包含著辯證法的強(qiáng)力，一旦從緊緊圍繞著圓心的個(gè)人實(shí)踐向外層擴(kuò)展的話，那么距圓心越遠(yuǎn)辯證法就越稀薄，如果在社會(huì)實(shí)踐中隨著辯證法的越來越稀薄而出現(xiàn)了辯證法的否定形態(tài)的話那么一旦越出社會(huì)歷史走到實(shí)踐領(lǐng)域這個(gè)圓之外的自然界，就根本不存在什么辯證法了。所以在薩特那里，否定自然辯證法是順理成章的。

薩特認(rèn)為，反辯證法作為辯證法的否定形態(tài)，依然是自由的個(gè)人活動(dòng)的無機(jī)形式，即與個(gè)人活動(dòng)密不可分的。其實(shí)，在個(gè)人的實(shí)踐中反辯證法的因素就貫穿于辯證法的模型之中，但為什么在進(jìn)入社會(huì)實(shí)踐中之后，反辯證法的因素才演化為惰性因素并損害著社會(huì)實(shí)踐呢？在薩特看來，根本原因是進(jìn)入社會(huì)實(shí)踐之后，實(shí)踐活動(dòng)的各個(gè)因素和各個(gè)環(huán)節(jié)都缺乏了對于個(gè)人的可把握性和可理解性。由此可見，在薩特那里辯證法一詞無非是表示實(shí)踐的主體性和對于主體的可把握性。哪里能夠彰明主體性，哪里就有辯證法；無論哪里，一旦彰明主體性的途徑稍有澀滯，辯證法就遭受著惰性的破壞。

薩特把“反辯證法”看作是辯證法名目下的反題。因?yàn)?，無論是個(gè)人實(shí)踐還是社會(huì)實(shí)踐都無法擺脫物質(zhì)必然性的惰性因素，相反實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)性正是建立在這種必然性之上的，所以，“反辯證法”存在于辯證法內(nèi)部，是辯證法的環(huán)節(jié)。在人的總體化過程中，反辯證法的因素是貫穿于始終的，但在每一次實(shí)踐或每一個(gè)階段的總體化中，反辯證法有一個(gè)從隱到顯的過程。因此，我們可以在一次次實(shí)踐中看到，從辯證法到辯證法的反題即反辯證法。這時(shí)，辯證法的行程僅僅走了一半，所以必須有新的一次實(shí)踐出現(xiàn)，作為辯證法與反辯證法的合題。人的總體化就是在這樣的否定之否定中不斷展開的。

可見，薩特對社會(huì)實(shí)踐充滿著懷疑，他根本不愿意去發(fā)現(xiàn)社會(huì)實(shí)踐與歷史發(fā)展之間的聯(lián)系，而是從個(gè)人實(shí)踐的角度去理解歷史的發(fā)展。所以當(dāng)薩特去探討歷史辯證法時(shí)，就陷入了所謂“反辯證法”、“構(gòu)成的辯證法”、“被構(gòu)成的辯證法”“外在的辯證法”、“惰性的實(shí)踐”、“反實(shí)踐性”等等概念的詭辯之中。他引入的概念越多，思想變得也就越加混亂，以至于搞不清什么是歷史辯證法。

注:。

[1][2][3][4][5][7][8][9][10]薩特:《辯證理性批判》倫敦1976年英文版,第27頁,第33頁,第26頁,第27頁,第35-36頁,第44頁,第20頁,第36頁,第47頁。

[6]薩特:《辯證理性批判》商務(wù)印書館1963年版,第75頁。

薩特哲學(xué)論文篇四

亞里斯多德(公元前384一前322)，古希臘著名的哲學(xué)家、自然科學(xué)家，西方現(xiàn)實(shí)主義文藝?yán)碚摰牡旎摺?/p>

亞里斯多德是西方古代最偉大的思想家。他知識淵博、著述豐厚。他對哲學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué)、歷史學(xué)、文藝學(xué)以及生物、物理、心理等自然科學(xué)方面都做出了巨大的貢獻(xiàn)。

《詩學(xué)》《修辭學(xué)》。

二、亞里士多德的摹仿論。

亞里士多德的摹仿論建立在唯物主義的基礎(chǔ)之上。

1、摹仿對象。

?悲劇是對行動(dòng)的摹仿?。?摹仿者表現(xiàn)的是行動(dòng)中的人，而這些人必然不是好人，便是卑俗低劣者(性格幾乎脫不出這些特性，人的性格因善與惡相區(qū)別)，他們描述的人物就要么比我們好，要么比我們差，要么是等同于我們這樣的人。正如畫家所做的那樣：珀魯格諾托斯描繪的人物比一般人好，泡宋的人物比一般人差，而狄俄努西俄斯的人物則形同我們這樣的普通人……喜劇傾向于表現(xiàn)比今天的人差的人，悲劇則傾向于表現(xiàn)比今天的人好的人?。

亞里士多德一方面否棄了傳統(tǒng)的摹仿自然（現(xiàn)實(shí)）的那種含混的表達(dá)，另一方面肯定了藝術(shù)摹仿對象的真實(shí)性，將藝術(shù)的摹仿引向與社會(huì)人生的關(guān)聯(lián)上，更為關(guān)注的是藝術(shù)中所展現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)的人的性格、情感、命運(yùn)、遭際與行動(dòng)，從而賦予藝術(shù)摹仿以更為深刻的人學(xué)韻味。

摹仿對象的不同性質(zhì)，決定了藝術(shù)家所采取的摹仿方式的不同，即摹仿方式（摹仿的原則）完全是由對象的性質(zhì)決定的。

面對三種事件，藝術(shù)家可以采取三種摹仿方式：第一種按照事物原來的樣子去摹仿；

第二種按照人們所說的或以為的樣子去摹仿；第三種是應(yīng)該有的事，這類事不僅符合?可然律?或?必然律?，而且是可能發(fā)生的。

三種?摹仿方式?，大約可以分別對應(yīng)于注重現(xiàn)實(shí)性的現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作原則和注重可能性、理想性的浪漫主義創(chuàng)作原則。

無論是現(xiàn)實(shí)主義還是浪漫主義，對于藝術(shù)形象都有著超越性要求，那就是都要求藝術(shù)形象超越現(xiàn)實(shí)的閥限、追求更為理想的詩意表達(dá)。相比較而言，現(xiàn)實(shí)主義更強(qiáng)調(diào)形象的典型性，浪漫主義更強(qiáng)調(diào)形象的理想意義。

3、摹仿的根源。

亞里士多德強(qiáng)調(diào)摹仿是人的天性。

在亞里士多德看來，摹仿作為人的一種本能，完全是出于人求知和獲得快感的天性。

通過摹仿人可以獲得一般的生活知識和有關(guān)認(rèn)識、評價(jià)事物的能力的知識。當(dāng)人獲得這些知識時(shí)，人就可以在藝術(shù)欣賞中擁有更多獲取快感的能力。

亞里士多德通過?摹仿是人的天性?這一猜想，看到摹仿藝術(shù)的產(chǎn)生與人類的求知和審美能力的培養(yǎng)之間的關(guān)聯(lián)。

4、摹仿的藝術(shù)的意義和價(jià)值。

為什么說詩比歷史更富哲學(xué)性、更嚴(yán)肅？摹仿藝術(shù)同樣可以傳達(dá)真理。詩人、藝術(shù)家的作品表現(xiàn)了某種?普遍性?即事物的本質(zhì)和規(guī)律，所以就達(dá)到了以特殊表現(xiàn)普遍、特殊與普遍的統(tǒng)一。

三、亞里士多德的悲劇論。

悲劇是古希臘的一種重要的戲劇類型。

亞里士多德說：?悲劇起源于狄蘇朗勃斯歌隊(duì)領(lǐng)隊(duì)的即興口誦?。?悲劇?一詞的希臘文字面意思是?山羊歌?。

在?山羊歌?的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的悲劇在公元前534年正式成為狄俄尼索斯慶祭活動(dòng)的一部分。

雅典酒神祭祀活動(dòng)中的戲劇比賽盛況三大悲劇家：埃斯庫羅斯(悲劇之父）、索?？死账梗☉騽≈械暮神R）和歐里庇得斯（舞臺上的哲學(xué)家）。

第一，關(guān)于悲劇的定義。

亞里士多德關(guān)于悲劇的定義涉及四方面核心內(nèi)容：悲劇的格調(diào)：嚴(yán)肅。

第二，關(guān)于悲劇摹仿的內(nèi)容或情節(jié)。亞里士多德說：?悲劇是對行動(dòng)的摹仿?，?摹仿者表現(xiàn)的是行動(dòng)中的人?。在亞里士多德的心目中，構(gòu)成情節(jié)的人的行動(dòng)是悲劇表現(xiàn)的重點(diǎn)內(nèi)容，而行動(dòng)中的人相對而言則處于從屬或次要的位置。

以情節(jié)為重心的現(xiàn)實(shí)依據(jù)：

希臘悲劇的內(nèi)容大多是表現(xiàn)震撼人心的重大事件?！侗豢`的普羅米修斯》《俄狄浦斯王》。

?悲劇應(yīng)包容使人驚異的內(nèi)容……能引起驚異的事會(huì)給人快感?。?情節(jié)是第一，也是最重要的成分?。

?情節(jié)是悲劇的根本，用形象的話來說，是悲劇的靈魂。性格的重要性占第二位?。

希臘悲劇以情節(jié)為重心的兩大原因：

原因之一：與希臘人的人生觀念直接相關(guān)——命運(yùn)意識。亞里士多德談?wù)摰奖瘎r(shí)雖然未曾談到?命運(yùn)?的問題，但悲劇創(chuàng)作與演出的實(shí)際使他不得不把與?命運(yùn)?的操控相關(guān)的人的?行動(dòng)?作為悲劇摹仿的目的，而性格則只能是那?附帶?表現(xiàn)的東西。

原因之二：

經(jīng)典的希臘悲劇之所以這樣執(zhí)著于摹仿人的行動(dòng)，更為直接的原因是：悲劇是在酒神狄俄尼索斯的慶祭儀式這樣的重大場合演出的，因而必須表現(xiàn)那些與酒神所表征的命運(yùn)觀念相適應(yīng)的?重大?題材，而神話題材與英雄故事等更帶有象征意義的題材無疑是最恰當(dāng)適用的和最有意義的。

第三，關(guān)于悲劇人物性格。

亞里士多德多有討論，較集中地體現(xiàn)在《詩學(xué)》第15章。

這段話包含三個(gè)意思：

（一）悲劇人物性格中的道德品性不應(yīng)游離于情節(jié)之外，而應(yīng)該通過人物有?抉擇?意義的行動(dòng)表現(xiàn)出來。

（二）性格應(yīng)該?適宜?、?相似?，意味著性格塑造真實(shí)性的要求。

（三）性格應(yīng)該?一致?，這是對悲劇人物性格的穩(wěn)定性和內(nèi)在一致性的要求。

第四，關(guān)于悲劇的根源。

三個(gè)?不應(yīng)表現(xiàn)?：?好人?遭難壞人?走運(yùn)?壞人倒霉。

那么，悲劇應(yīng)該表現(xiàn)什么？

在亞里士多德看來，要達(dá)到悲劇的效果，必須選擇那些發(fā)生在?比一般人好?又與?我們一般人?接近的人身上的事情，這些人由于犯了某種錯(cuò)誤而導(dǎo)致嚴(yán)重后果的發(fā)生。

悲劇的根源：好人犯錯(cuò)。——過失說好人犯錯(cuò)的三種情況：

第一種情況是明知有錯(cuò)而有意去做，屬于?明知故犯?；第二種情況是無意犯錯(cuò)；

第三種情況是可能要犯錯(cuò)，但知道真相之后避免犯錯(cuò)。第五，關(guān)于悲劇的布局。

在結(jié)構(gòu)（布局）問題上，亞里士多德強(qiáng)調(diào)了兩個(gè)方面：一，情節(jié)必須具有整一性；

二，情節(jié)應(yīng)有相當(dāng)?shù)囊?guī)模和一定的限制。第一個(gè)方面：情節(jié)的整一性。

在亞里士多德看來，一出情節(jié)組合精良的優(yōu)秀的悲劇，應(yīng)該猶如一個(gè)頭、身、尾俱全，且各部分互相密切關(guān)聯(lián)、配合得當(dāng)?shù)幕畹纳w。

啟示：作品的生命力整體性地體現(xiàn)在作品的題材內(nèi)容與形式層面相互熔鑄、相互統(tǒng)一之中。

卡斯特爾維屈羅——布瓦洛：?三一律?第六，關(guān)于悲劇的效果。

亞里士多德說：悲劇?通過引發(fā)憐憫和恐懼使這些情感得到疏泄?。悲劇意在通過悲劇性的行動(dòng)（情節(jié)）引發(fā)觀眾的憐憫和恐懼之情，讓觀眾在情感的疏泄中獲得心靈的凈化（陶冶），使人的情緒或情感向積極方面轉(zhuǎn)化。

?詩人應(yīng)該通過摹仿使人產(chǎn)生憐憫和恐懼并從體驗(yàn)這些情感中得到快感?。?憐憫的對象是遭受了不該遭受之不幸的人，而恐懼的產(chǎn)生是因?yàn)樵馐懿恍艺呤呛臀覀円粯拥娜?。

悲劇正是通過?憐憫?和?恐懼?之情的產(chǎn)生和渲泄，使人的心靈得到?凈化?。

?疏泄?（?凈化?）（kathasis）一詞在希臘文中義涵豐富，既指醫(yī)學(xué)意義上的?凈洗?和?渲泄?，亦可指宗教意義上的?凈滌?。

悲劇給人提供了一種無害的、公眾樂于接受的、能夠調(diào)節(jié)生理和心態(tài)的途徑。悲劇之所以引發(fā)憐憫和恐懼，不是為了贊美、崇揚(yáng)、也不是要消除這些情感，而是為了通過合理的激發(fā)、培養(yǎng)和疏導(dǎo)，使人們保持輕松、潔凈、健康的心態(tài)。因而，?凈化?的觀念內(nèi)在地包含了某種道德意義。

薩特哲學(xué)論文篇五

近段時(shí)間以來讀了博登海默的《法理學(xué)——法律哲學(xué)與法律方法》這本書，并寫下了這篇讀書筆記。這本書對每個(gè)學(xué)習(xí)法律的人很重要，要多重要，讀過才會(huì)知道?，F(xiàn)在看了這后有些收益，記錄如下。

首先我來介紹下此書作者。博登海默，1908年出生于德國柏林，在海德堡大學(xué)獲得法學(xué)博士學(xué)位，1933年移民美國后在華盛頓大學(xué)研習(xí)美國法律并于1937年獲得ll.b學(xué)位。從1951年開始擔(dān)任猶他大學(xué)和芝加哥大學(xué)法律教授，并于1975年成為加利福尼亞大學(xué)法學(xué)榮譽(yù)教授，1992年去世。博氏是綜合法理學(xué)的代表人物之一，主要研究領(lǐng)域?yàn)榉烧軐W(xué)。主要論著有：《法理學(xué)》、《法理學(xué)：法律哲學(xué)法律方法》、《論正義》、《權(quán)力、法律和社會(huì)》、《責(zé)任哲學(xué)》和《英癥狀法律體系導(dǎo)論》等。然后再介紹一下本書的主要內(nèi)容。全書的內(nèi)容分三大部分。第一部分的歷史概論中介紹了自古希臘直至20世紀(jì)70年代的各派西方法律哲學(xué)的概述（包含作者對法律的哲學(xué)思考和作用的哲學(xué)思考）。第二部分法律的本質(zhì)和作用以及第三部分法律的淵源和技術(shù)。20世紀(jì)的西方法律哲學(xué)，一般來說有三大派別：社會(huì)學(xué)法學(xué)、分析法學(xué)和新自然法學(xué)。作者傾向于所謂“統(tǒng)一法理學(xué)”（或“綜合法理學(xué)”）觀點(diǎn)，既主張不以任何單一的、絕對的因素來解釋法律；認(rèn)為法律的制定和實(shí)施要受社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、心理、歷史、文化以及各種價(jià)值判斷等多種因素的制約。全書貫穿了這一思想。該書是作者對法律的基本性質(zhì)以及法律制度所追求的基本目標(biāo)和價(jià)值進(jìn)行哲學(xué)上的分析。該書的價(jià)值不在于面面俱到，而在于它能引起讀者認(rèn)真而嚴(yán)肅的思考。因?yàn)闀r(shí)間關(guān)系我僅就本書第十一章節(jié)中正義部分的內(nèi)容進(jìn)行了比較細(xì)致的閱讀，故本讀書筆記也僅就此部分中正義的概念及正義與自然法的關(guān)系這兩個(gè)部分展開重點(diǎn)闡述。

本書第十一章第四十九節(jié)關(guān)于正義的概念部分作者分了四個(gè)小部分來進(jìn)行論述，分別是分配正義、矯正正義、契約正義及個(gè)人的非正義觀。同時(shí)作者分別從主觀向度和制度的層面進(jìn)行了分析。而第五十節(jié)分析了正義與自然法的聯(lián)系。以下就此兩節(jié)內(nèi)容內(nèi)容進(jìn)行介紹。

一、正義的概念范圍。

(一)歷史上典型的正義概念。

第一種是烏爾庇安和西塞羅的觀點(diǎn)。這兩人的定義強(qiáng)調(diào)的是爭議的主觀向度?！罢x被認(rèn)為是人類精神上的某種態(tài)度、一種公平的意愿和一種承認(rèn)他人的要求和想法的意向”。據(jù)此,作者做出了如下發(fā)揮。正義概念的一個(gè)重要組成部分是:給予每個(gè)人以其應(yīng)得的東西的意愿。正義要求關(guān)注他人,而不能只顧自己的利益。而上述定義都著重強(qiáng)調(diào)了正義的主觀向度。故正義被認(rèn)為是人類精神上的某種態(tài)度、一種承認(rèn)他人的要求和想法的意向。第二種便是圣·托馬斯·阿奎拉和埃米爾·布倫納的觀點(diǎn)。作者進(jìn)一步指出正義不應(yīng)僅僅局限于精神層面,還要具體化為實(shí)際措施和制度性手段。圣·托馬斯·阿奎拉和埃米爾·布倫納這兩人就表達(dá)了這樣的觀點(diǎn)。

(二)博登海默界定的正義之四重含義。

第一種是分配正義?！胺峙湔x所主要關(guān)注的是在社會(huì)成員或群體成員之間進(jìn)行權(quán)利、權(quán)力、義務(wù)和責(zé)任配置的問題”、。然后,作者提出了一連串有關(guān)正義的問題,而這些問題通常是由享有立法權(quán)力的當(dāng)局來處理的。博登海默還列舉了一些分配正義的表現(xiàn)形式,如法官的自由裁量權(quán)、一家之長發(fā)布的令和規(guī)定的罰則、采邑的工時(shí)、評分制度的公平性和分配獎(jiǎng)學(xué)金的確當(dāng)性等等。第二種是矯正正義。習(xí)慣法、國際法則、工資水平和矯正正義是指當(dāng)一條分配正義的規(guī)范被某個(gè)社會(huì)成員所違反時(shí),該社會(huì)成員就應(yīng)承擔(dān)賠償、返還不當(dāng)?shù)美?、接受刑罰等責(zé)任。矯正正義通常是由法院或其他被賦予了司法或準(zhǔn)司法權(quán)利的機(jī)關(guān)執(zhí)行的。它的主要適用范圍乃是合同、侵權(quán)和刑事犯罪等領(lǐng)域。

第三種便是契約正義。即在正常情形下,當(dāng)事人處于自愿而訂立的合同是不存在不正義的情形的。但如果一方當(dāng)事人隱瞞或故意錯(cuò)誤表達(dá)相關(guān)信息,或一方當(dāng)事人倚其優(yōu)越的實(shí)力地位而將條件強(qiáng)加給對方,或一代表人在毫不考慮他（她）所代表的那些人的利益的情形下就簽定集體協(xié)議,那么,雖然那些合同在形式上是自愿的,“但它卻仍具有不正義的污點(diǎn)”第四種便是個(gè)人的非正義觀。即“奉公守法的人和公平的人都是正義的”。最后,作者做了一個(gè)精辟的總結(jié),認(rèn)為上述所有有關(guān)正義的問題都可以歸結(jié)為一個(gè)論式:“個(gè)人應(yīng)得的歸于個(gè)人”。

二、正義與自然法的關(guān)系。

(一）自然法的概念。

在法理學(xué)思想史中正義觀念往往與自然法的概念聯(lián)系在一起。但自然法概念也并非唯一。主要有以下幾種:亞里士多德認(rèn)為一條正義規(guī)則“在任何地方都具有同樣的效力”，那么它就是自然的。按照圣·托馬斯·阿奎拉的觀點(diǎn)，自然法視為“人類普遍的和根深蒂固的品性”。而赫伯特·哈特認(rèn)為自然法是“任何社會(huì)組織為了存在下去而必須擁有的”。這幾個(gè)人的觀點(diǎn)相似。與此對應(yīng)的特里斯琴·沃爾夫持絕對論的觀點(diǎn),認(rèn)為自然理性永恒不變；魯?shù)婪颉に顾防张c卡多佐法官都用相對論的方法,認(rèn)為自然法是相對的、可變的。而第三種觀點(diǎn)的代表人物有約翰尼斯·梅斯納,艾爾弗雷德·維德羅斯。作者認(rèn)為,以上這些自然法哲學(xué)家的觀點(diǎn)盡管有分歧與異議,但仍存在一致性的要素,即“自然法是由應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠姓J(rèn)的原則和準(zhǔn)則構(gòu)成的,而不管它們在一個(gè)國家或其他共同體的實(shí)在法中是否得到了正式表達(dá)”。也就是說自然法是高于國家法令的一種更高的正義原則。

(二)自然法隨著正義觀念的發(fā)展而發(fā)展。

把以上的正義要求描述完以后,作者指出,應(yīng)當(dāng)根據(jù)生物學(xué)和心理科學(xué)中所取得的進(jìn)展對人們在立法方面的基本需要進(jìn)行重新思考和修正。由于人的道德情感會(huì)隨著歷史的發(fā)展而不斷發(fā)生變化,所以自然法的寬容標(biāo)準(zhǔn)也會(huì)隨之發(fā)生變化。在很久以前可能被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)?而在當(dāng)代文明社會(huì)中則為法律所禁止；在過去,人們對輕微的罪行也適用死刑,但在今天，死刑只被限制適用于少數(shù)幾種極為重大的罪行；一個(gè)現(xiàn)代國家的成員要求的最低限度的安全都比混亂社會(huì)所能期望的安全程度高得多。作者在這里再次贊同了自然法的大多數(shù)倡導(dǎo)者所提出的“惡法非法”的觀點(diǎn)。

(三)自然法是正義的最低層次。

從書中不難看出正義制度由三個(gè)層次組成:第一層次是自然法,它是正義制。

度的基礎(chǔ)；第二層次是“被一特定的政治和社會(huì)制度認(rèn)為是正義的規(guī)范和原則”,這些規(guī)范和原則可能得到了明文法的承認(rèn),也可能沒得到其承認(rèn)；第三層次是最高層次,“它是由一個(gè)更完美的和更理想的秩序的藍(lán)圖規(guī)劃構(gòu)成的,而這一規(guī)劃則是一個(gè)國家的實(shí)在法所無力實(shí)現(xiàn)的”。據(jù)此,正義概念范圍極廣,不僅關(guān)注法律有序化的迫切的、即時(shí)的目的,而且關(guān)注它的遠(yuǎn)大的、終極的目的。

綜上,是我對博登海默《法理學(xué)——法律哲學(xué)與法律方法》近乎皮毛的理解。博登海默對正義的闡述是理性而精彩的，整本書是深刻而又有創(chuàng)意的。博登海默的正義論值得學(xué)者們深究,就算僅僅細(xì)致閱讀了此書的一兩個(gè)小節(jié)我也不得不為他那抽象、發(fā)散而豐富的思想而感嘆。正義是法律制度的實(shí)質(zhì),正義也是法律永恒的主題，而博登海默對正義的這場探討給法學(xué)乃至整個(gè)人類文明留下了寶貴的精神財(cái)富,值得后人細(xì)細(xì)品味。

薩特哲學(xué)論文篇六

緒論。

本文雖然在心靈哲學(xué)的視角下研究命題態(tài)度的相關(guān)問題，但從淵源上來說，對命題態(tài)度這一概念的研究來自于語言哲學(xué)，因此必須澄清本文的研究與語言哲學(xué)視角下的研究究竟有何不同。

將命題態(tài)度納入哲學(xué)中來，其源頭來自于著名的弗雷格疑難，即態(tài)度語境下同一性替換問題。

對弗雷格及羅素關(guān)于此問題解決方法的評析促進(jìn)了情境語義學(xué)(situationsemantics)的產(chǎn)生。

情境語義學(xué)注重研究命題態(tài)度的關(guān)系，即個(gè)體對命題的態(tài)度，比如“相信”、“期待”等，這些具有意向性的狀態(tài)能夠表達(dá)一個(gè)個(gè)體的態(tài)度。

該研究將命題態(tài)度形式化，即一個(gè)邏輯系統(tǒng)如何表示命題態(tài)度的關(guān)系，以及這個(gè)系統(tǒng)是如何構(gòu)造的。

總體來說，語言學(xué)或者邏輯學(xué)對于命題態(tài)度的研究更偏重于形式化，從命題態(tài)度的結(jié)構(gòu)入手來探討有關(guān)語義的問題。

其結(jié)構(gòu)要素包括命題態(tài)度主體(propositionalattitudesubject)、命題態(tài)度謂詞(propositionalattitudepredicate)及命題內(nèi)容。

其中命題內(nèi)容指的是命題態(tài)度謂詞指向(directat)或關(guān)于(about)的內(nèi)容。

第1章命題態(tài)度的含義。

1.1命題態(tài)度與心理意向性。

也就是說，患有這種疾病的人雖然能夠感知一側(cè)事物，但并不能意識到這一點(diǎn)，即“無意識的心理狀態(tài)”。

除了上述情況，還有些無意識狀態(tài)比如慣性。

我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，當(dāng)一個(gè)人10年不變在同一個(gè)地方居住、并且在同一個(gè)區(qū)域上班，那么每當(dāng)他上下班時(shí)，即使在路上不費(fèi)力尋找路標(biāo)甚至走神，他依然能到達(dá)期望的地點(diǎn)。

或者一個(gè)人慣用手寫，提起鋼筆就會(huì)自發(fā)地尋找紙張進(jìn)行書寫，那么當(dāng)有人手持文件等待其簽字，慣用手寫之人可能在找到鋼筆后由于走神而忘掉待簽字文件，進(jìn)而繼續(xù)翻找紙張。

這些無意識的狀態(tài)是否具有意向性?我們認(rèn)為答案是肯定的。

因?yàn)闊o論主體有沒有對當(dāng)下狀況的意識，他都在心理意向的驅(qū)使下完成了某項(xiàng)工作。

例如某人順應(yīng)心中對家的期待而在不故意的情況下抵達(dá)住所，或者能夠遵循對書寫的渴望而尋找紙張。

關(guān)于意識與意向性關(guān)系的進(jìn)一步討論我們將在下一節(jié)完成。

而這種無意識的意向能否稱為命題態(tài)度?顯然不能。

這種無意識的心理意向并沒有指向一個(gè)命題表達(dá)出來的內(nèi)容，換言之，潛在的心理意向性并非命題態(tài)度。

1.2意識與意向性。

與上述分離主義不同，意向性基本論認(rèn)為，意識與意向性是不可分離的，但是它們的聯(lián)系體現(xiàn)在，意向性在二者中更為重要、是基本的，意識可以用意向性來解釋。

表征主義是其中一種代表性理論。

表征主義認(rèn)為，所有心理狀態(tài)都是意向狀態(tài)，意向內(nèi)容可以由心理狀態(tài)對事物或性質(zhì)進(jìn)行表征而得來，換言之，本應(yīng)理解為由意識得來的內(nèi)容，其實(shí)可以由意向(表征)得來。

其解釋有賴于德雷斯克的“移位感知”(displacedperception)理論。

人的經(jīng)驗(yàn)有一種透明性，“經(jīng)驗(yàn)的透明性指的是這樣一種現(xiàn)象，例如，當(dāng)我們注視一棵樹，并且將注意力轉(zhuǎn)向自己的視覺經(jīng)驗(yàn)，我們能發(fā)現(xiàn)的性質(zhì)只是所呈現(xiàn)出來的樹的性質(zhì)。

這表明，經(jīng)驗(yàn)恰如眼鏡的鏡片一樣，可以讓我們投過它知覺到外部事物的性質(zhì)。

在此意義上，我們說經(jīng)驗(yàn)是透明的。

3.1自然主義視角下的分析————命題態(tài)度如何解釋行為........17。

3.2監(jiān)視機(jī)制理論——命題態(tài)度的自我歸屬.............21。

結(jié)論.......................24。

第3章命題態(tài)度的歸屬過程。

3.1自然主義視角下的分析————命題態(tài)度如何解釋行為。

也有例外。

比如當(dāng)這個(gè)人害怕火焰，但假設(shè)他是一個(gè)冷血的人，在看到幾百米外的一座房子失火時(shí)，由于他同時(shí)相信這個(gè)火焰不會(huì)傷害到自己，那么他將不會(huì)感到害怕，也不會(huì)如前所述，驚叫甚至避開。

還有一種例外是，當(dāng)一個(gè)人擁有兩種不同的信念，信念q的影響力遠(yuǎn)大于信念p的影響力，那么他會(huì)呈現(xiàn)出與我們假設(shè)不同的行為傾向，也可能與其他相信p的人表現(xiàn)不同。

例如，一個(gè)人雖然害怕火，但是當(dāng)他獨(dú)自迷失在森林中，此時(shí)如果不取火，他相信自己將被凍死;或者相信，他手邊的獵物如果不用火烤就無法食用，而他將被餓死，那么此時(shí)他會(huì)拋開對火的'害怕而選擇生存。

當(dāng)然如果他相信只要點(diǎn)火他就會(huì)害怕到死掉，或者相信生肉也可食用、總比面對火好，結(jié)果將不相同。

另外一種情況是，在一個(gè)危險(xiǎn)的水邊，主體a相信靠近水可能會(huì)喪失生命，那么他將遠(yuǎn)離水岸，而同樣一個(gè)擁有該信念的主體b，由于他尋求刺激，或者有輕生念頭，那么他反而會(huì)靠近水岸。

如此種種。

3.2監(jiān)視機(jī)制理論——命題態(tài)度的自我歸屬。

在上一章提到的fp三種理論中，理論論和模仿論最為流行，但無論是理論論主張的人們對命題態(tài)度的歸屬能力由先天或?qū)W習(xí)得來，還是模仿論所說的人們虛擬他人視角來理解或預(yù)言他人心理狀態(tài)，都將研究集中在命題態(tài)度歸屬能力的第三人稱方面，因此，對第一人稱問題進(jìn)行考慮，mm理論就成了一個(gè)好的選擇。

此外，對于解釋自閉癥人群能否理解自身的心理狀態(tài)，該理論也提供了解答。

然而，盡管mm理論作為前兩種fp理論的補(bǔ)充有著不可替代的優(yōu)越性，其中不乏值得考慮的問題。

例如，該理論的提出者并沒能明確解釋監(jiān)視機(jī)制在什么情況下完成表達(dá)任務(wù)，同時(shí)，該理論關(guān)于信念的上升程式中的問題也沒能給予良好的解答。

所謂信念的上升程式是指，當(dāng)人們思考類似“是否相信p”的問題時(shí)，實(shí)際上在心中考慮的是“是否p”，這就將思考一種心理狀態(tài)轉(zhuǎn)化為思考一個(gè)事實(shí)。

對于這種現(xiàn)象，mm理論并沒給出合理的解釋。

結(jié)論。

關(guān)于命題態(tài)度歸屬的過程，我們從兩方面進(jìn)行了討論，一是研究命題態(tài)度在解釋行為時(shí)的表現(xiàn)，二是研究命題態(tài)度的自我歸屬，即人如何認(rèn)知命題態(tài)度對行為的影響。

這個(gè)部分的分析主要利用信念這一命題態(tài)度。

對于命題態(tài)度的解釋過程，我們除了沿用理論論及模仿論，即利用理論或者模仿他人的視角來進(jìn)行解釋或預(yù)測行為以外，還參考了自然主義視角下的分析，在行為維度，我們知道命題態(tài)度對行為解釋的表現(xiàn)為，同一命題態(tài)度引發(fā)的行為不唯一，且受所持命題態(tài)度的程度及硬度的影響;通過對神經(jīng)生理維度分析，我們得出結(jié)論：命題態(tài)度的解釋方式是對每一個(gè)行動(dòng)方面的解釋而非行動(dòng)整體;在社會(huì)歷史維度，命題態(tài)度對行為的解釋則受社會(huì)、歷史、語言的影響。

命題態(tài)度的自我歸屬則主要參考mm理論，即我們通過認(rèn)知建構(gòu)中的監(jiān)視模塊來完成自我認(rèn)知，對于該理論不詳盡之處，我們也嘗試給出了解決方案。

薩特哲學(xué)論文篇七

二戰(zhàn)以后，薩特轉(zhuǎn)向馬克思主義，樹起了存在主義馬克思主義的旗幟。在他看來，馬克思主義中存在著“人學(xué)空場”，因而，他企圖構(gòu)建起所謂“人學(xué)辯證法”的思想體系，用以取代馬克思主義的唯物辯證法和歷史唯物主義。然而，由于薩特是基于存在主義的立場上探討個(gè)體的人的所謂“總體化”。所以，它即不能取代歷史唯物主義也不可能對馬克思主義作出真正的“補(bǔ)充”。嚴(yán)格地說，存在主義馬克思主義是非馬克思主義的思想體系。但是，在人類思想史上，如果說歷史唯物主義第一次在實(shí)踐范疇的基礎(chǔ)上，展開了從社會(huì)歷史走向個(gè)人的思維線索的話，那么，薩特則是第一個(gè)試圖在實(shí)踐范疇的基礎(chǔ)上，展開從個(gè)人走向社會(huì)歷史的思維線索。因此，對于馬克思主義者來說，認(rèn)真研究存在主義馬克思主義是很有必要的。本文試圖通過對薩特“人學(xué)辯證法”的介紹來把握存在主義馬克思主義的思維走向。

因?yàn)?，在自然界中，各種現(xiàn)象是與自身等同的，它們之間的關(guān)系至多也是并列和雜多的關(guān)系。所以說自然界是不存在總體的，因而也就沒有辯證法可言了。人的實(shí)踐領(lǐng)域完全不同于自然界，在這個(gè)領(lǐng)域中存在著總體的觀念。當(dāng)然，人的實(shí)踐領(lǐng)域并非處處洋溢著人的自由的領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域中也到處都會(huì)遇到物質(zhì)必然性。不過，這種必然性是與自然界中的機(jī)械必然性有著根本區(qū)別的辯證必然性。因?yàn)?，?shí)踐領(lǐng)域中的總體觀念把物質(zhì)必然性與人的目的、選擇、自由、計(jì)劃、責(zé)任等等緊密地聯(lián)系在一起，客觀的和主觀的存在都從屬于一個(gè)總體，是在總體中相互聯(lián)系著的部分或環(huán)節(jié)。

薩特批評黑格爾、恩格斯只知道例舉出辯證法的三大規(guī)律，卻未真正理解辯證法。他說，恩格斯“只限于列舉辯證法的規(guī)律，如果這些規(guī)律的每條都不是作為揭示辯證法總體的一個(gè)‘側(cè)面’的時(shí)候，那么，辯證法的可理解性是不可能出現(xiàn)的?！盵7]在他看來，否定之否定規(guī)律、對立統(tǒng)一規(guī)律、量變質(zhì)變規(guī)律都只能在總體化的意義上來加以理解。比如：否定之否定的問題只有在總體化的范圍內(nèi)才能提出。因?yàn)?，作為總體化的人的實(shí)踐就是一個(gè)否定和揚(yáng)棄的過程，人不僅通過實(shí)踐否定和揚(yáng)棄對象世界，使對象世界內(nèi)在化，而且，人同時(shí)也通過實(shí)踐否定和揚(yáng)棄著自身，使自己外化和物化到對象世界中去，隨著實(shí)踐活動(dòng)的連續(xù)展開和不斷延伸，也就具有了否定之否定的性質(zhì)。同樣，對立統(tǒng)一規(guī)律也只有在總體化的過程中才有意義。因?yàn)?，人與對象世界、主體與客體、部分與整體等等的對立統(tǒng)一都是發(fā)生在人的實(shí)踐活動(dòng)之中的。質(zhì)變量變是從屬于總體化的運(yùn)動(dòng)，從量到質(zhì)和從質(zhì)到量的變化所表明的正是總體化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。

薩特把辯證法的理論體系與客觀辯證法混為一談，認(rèn)為辯證法是由于黑格爾和馬克思研究作為人的領(lǐng)域的社會(huì)歷史時(shí)提出的，是在歷史現(xiàn)實(shí)的發(fā)展規(guī)律和對這些歷史現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識的發(fā)展規(guī)律中總結(jié)概括出來的。因此，辯證法的動(dòng)力就是人們的總體觀念，辯證法的形式也就是人們創(chuàng)造歷史現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。他把到自然界中去尋找辯證法，看成是一種違背了辯證法的基本精神而進(jìn)行的“錯(cuò)誤的推廣”。

薩特哲學(xué)論文篇八

全面、深入地了解被公認(rèn)為在現(xiàn)代西方人學(xué)思潮中影響較大的薩特()人學(xué)理論,以馬克思主義立場、觀點(diǎn)和方法為指導(dǎo),予之以科學(xué)的判析,進(jìn)而或?qū)ζ渲刑岢龅闹档弥匾暫蜕钊胙芯康?問題予以馬克思主義的解答,或批判地借鑒其中可資借鑒的思想見解,這對于構(gòu)建“以完整的個(gè)人及其存在和發(fā)展的一般規(guī)律”為研究對象的當(dāng)代中國馬克思主義人學(xué),不無積極意義.薩特把人-物關(guān)系作為其后期人學(xué)理論的基礎(chǔ)問題之一予以著力探討,確實(shí)抓住了人學(xué)基本論域中的一個(gè)重要問題:而他關(guān)于人與物在人的實(shí)踐活動(dòng)過程中“交互關(guān)系、相互依存”的思想,則既有其值得我們重視的、閃爍著唯物主義和辯證理性之光的深刻見解,又有其自身思想方式和理論觀點(diǎn)上的值得置疑之處.

作者：高湘澤作者單位：浙江警官職業(yè)學(xué)院,社科部,浙江,杭州,310018刊名：肇慶學(xué)院學(xué)報(bào)英文刊名：journalofzhaoqinguniversity年，卷(期)：24(4)分類號：b089關(guān)鍵詞：薩特人學(xué)思想人-物關(guān)系理論芻議

薩特哲學(xué)論文篇九

一、文化自覺概念的基本特征及其形成和發(fā)展。

(一)文化自覺概念的基本特征。

1.文化自覺概念的內(nèi)涵。

在邏輯學(xué)上所謂外延就是指概念中所反映的客觀事物，亦即概念的適用范圍。

上面本文已經(jīng)對“文化自覺”的內(nèi)涵作了界定，因此“文化自覺”概念的外延應(yīng)與其內(nèi)涵相一致包括一切“各美其美，美人之美，美美與共”的實(shí)踐活動(dòng)。

費(fèi)老先生用一句話將“文化自覺”的內(nèi)涵歸納為16個(gè)字“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。

這16字主要有三層含義：第一，要正確的認(rèn)識和把握傳統(tǒng)文化，搞清楚它的來龍去脈。

然后去尊重傳統(tǒng)文化，繼而自覺的去傳承傳統(tǒng)文化。

第二，在理解傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，對傳統(tǒng)文化進(jìn)行挖掘和開發(fā)，明確其發(fā)展方向。

第三，推動(dòng)傳統(tǒng)文化與外來文化之間的交流和溝通。

以上就是“文化自覺”這一概念的主要內(nèi)容。

2.文化自覺概念的本質(zhì)屬性。

費(fèi)老先生的16字“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”是對“文化自覺”概念內(nèi)涵最精準(zhǔn)的概括。

文化自覺中“各美其美”，是指每個(gè)民族、國家都有自己的文化特質(zhì)和美感。

文化沒有好壞之分，各個(gè)國家和民族都要學(xué)會(huì)欣賞自己的獨(dú)特文化，看到自己的優(yōu)點(diǎn)。

“美人之美”是在欣賞自己文化的同時(shí)，借鑒和吸收其他民族和國家文化中的精華部分。

“美美與共”是指不同的文化之間相互交流和借鑒，最后相互融合，和平共處，達(dá)到“天下大同”的終極目標(biāo)。

可以看出“文化自覺”是充分認(rèn)知本國傳統(tǒng)文化，在此基礎(chǔ)上充分繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化，并且與外來文化交流，吸收外來文化的精華，豐富本國文化的內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的發(fā)展和創(chuàng)新，這是“文化自覺”的小目標(biāo)，不管對本國文化的繼承和發(fā)展還是與外來文化的融合，終極目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)文化的和諧發(fā)展，實(shí)現(xiàn)“天下大同”這一偉大理想，這一理想是與馬克思主義的共同理想相契合的。

2.文化自覺概念的發(fā)展。

中國近代較完整意義上的文化自覺開始于中日甲午海戰(zhàn)之后。

甲午戰(zhàn)敗，中國和日本簽訂了喪權(quán)辱國的《馬關(guān)條約》，使得社會(huì)矛盾加深，同時(shí)也喚起了民族覺醒。

親身經(jīng)歷這次事件的梁啟超說：“喚起吾國四千年之大夢，實(shí)自甲午役始也。”

民族覺醒是文化自覺的重要表現(xiàn)，甲午海戰(zhàn)這次民族危機(jī)激發(fā)了民族覺醒，讓一些知識分子開始審視國內(nèi)和世界形勢，導(dǎo)致了“公車上書”的出現(xiàn)，這是文化自覺的起點(diǎn)。

“公車上書”是知識分子們對祖國前途理性思考之后采取的重要舉措，這些知識分子正是在甲午戰(zhàn)敗的刺激之下，直接或間接的改變了人生觀和世界觀，開眼看世界，使得他們成長為文化自覺的主力。

從甲午海戰(zhàn)一直到八國聯(lián)軍侵華，以康有為、梁啟超為首的維新派走在時(shí)代前列，主張“變法”，向西方學(xué)習(xí)。

他們一方面從文化上論述政治變革的必要性，猛烈抨擊封建主義舊文化;另一方面大力宣傳西方近代資產(chǎn)階級民主、自由和平等精神，具有資產(chǎn)階級啟蒙運(yùn)動(dòng)的意義。

八國聯(lián)軍侵華之后，更多的有識之士以實(shí)際行動(dòng)自覺承擔(dān)時(shí)代使命。

其中梁啟超的“新民”說則大力宣揚(yáng)自由主義的民主自覺。

孫中山則提出“三民主義”學(xué)說，對西方社會(huì)與文化的弊端提出批評。

他們對于中國文化近代化過程中民族性和時(shí)代性的辯證思考，是文化自覺的具體表現(xiàn)。

五四新文化運(yùn)動(dòng)以《新青年》為主要活動(dòng)陣地，陳獨(dú)秀、李大釗和魯迅等知識分子結(jié)成新文化陣營，主動(dòng)承擔(dān)起喚醒國民意識的使命，掀起了聲勢浩大的新文化運(yùn)動(dòng)，新文化運(yùn)動(dòng)主要目的在于改造國民的世界觀和價(jià)值觀，推動(dòng)國人尤其是知識青年的覺醒，促進(jìn)了人的解放。

通過新文化運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)，國民意識得到極大的解放和覺醒，加速了中國的近代化進(jìn)程。

二、文化自覺的重要意義。

(一)馬克思主義哲學(xué)對文化在歷史進(jìn)步中地位和作用的深刻認(rèn)識。

1.文化的基本特征。

要想深刻認(rèn)識文化的地位，必須對文化的本質(zhì)屬性有深入的了解，要想了解文化的本質(zhì)屬性必須要先知道文化的基本特征，首先要討論的是文化三個(gè)基本特性：第一，超自然性和超個(gè)體性。

文化是與“自然”相對而言的概念。

從文化的內(nèi)涵中就可以看出文化是人類創(chuàng)造的一切文明成果，是人類實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，它是與人類世界相關(guān)聯(lián)的，所謂文化其實(shí)就是人化的產(chǎn)物，具有屬人性和社會(huì)性，它不屬于自然界的范疇，所以文化具有超自然性。

同時(shí)文化是人化的產(chǎn)物，它不是單個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)的成果，而是整個(gè)人類的實(shí)踐活動(dòng)的成果，文化是相當(dāng)于人這個(gè)類來說的，不是相對于其中的單個(gè)人而言。

文化以物質(zhì)性的和精神性的品質(zhì)附加在人類實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物中，一代代被繼承和發(fā)展。

每一個(gè)個(gè)體要想在社會(huì)中生存，必須學(xué)習(xí)和繼承前人創(chuàng)造的文化，習(xí)得這種習(xí)慣，這就是人的“社會(huì)化”的過程，只有這樣社會(huì)才能進(jìn)步和發(fā)展，所以文化具有超個(gè)體的特征。

第二，文化具有民族性、階級性、時(shí)代性。

文化是人類社會(huì)生活中的現(xiàn)象。

不同的民族具有各自特色的不同文化，因此很顯然文化具有民族性。

同時(shí)，在存在階級對抗的階級社會(huì)里，文化不可避免的要打上階級的烙印。

文化是一種動(dòng)態(tài)的發(fā)展過程，不是僵化、靜止的存在狀態(tài)，文化屬于社會(huì)意識的范疇，因而必將隨著社會(huì)存在的發(fā)展而發(fā)展，與社會(huì)存在的發(fā)展相契合，不同時(shí)代擁有屬于自己時(shí)代特色的`特定的文化，因此文化具有時(shí)代性，文化的時(shí)代性則意味著文化依時(shí)代的發(fā)展而不斷發(fā)展，可促使民族文化推陳出新，避免固步自封，停滯僵化。

2.文化在歷史進(jìn)步中的作用。

文化在歷史進(jìn)步中的重要作用是由文化的本質(zhì)屬性決定的。

從宏觀上來說文化在歷史進(jìn)步中的作用主要有滿足需要的功能、認(rèn)知的功能、規(guī)范的功能和凝聚的功能。

第一，滿足需要的作用。

從人類學(xué)的角度來看，人類為了滿足自己的需要將文化創(chuàng)造出來，文化的作用也就是直接或間接的滿足人類的需要。

正是由于社會(huì)的需要是由低級向高級不斷發(fā)展變化的，所以文化的創(chuàng)造也是不斷發(fā)展變化、永無止境的。

第二，認(rèn)知的功能。

文化是人類創(chuàng)造的一切物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和，是人類本質(zhì)能力的固化，展示出人類在一定歷史階段征服自然、改造自然所達(dá)到的水平。

通過對文化的繼承和發(fā)展，人類文化得以薪火相傳，人類文化知識寶庫越來越豐富，使得人類認(rèn)識世界和改造世界的能力逐步提高。

特別是在人與自然環(huán)境的關(guān)系問題上，借助文化，人們?nèi)找婕由顚θ伺c自然關(guān)系的正確認(rèn)識，并在科學(xué)認(rèn)識的指導(dǎo)下，人們采取正確的處理與自然關(guān)系的實(shí)踐活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧相處，推動(dòng)人類社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。

從這個(gè)意義上看，文化是人類生存發(fā)展不可缺少的工具。

第三，規(guī)范的功用。

文化是人們在日常生活中形成的價(jià)值觀和社會(huì)規(guī)范的系統(tǒng)化。

它提供人們辨別是非、善惡、美丑的標(biāo)準(zhǔn)，規(guī)范著人們的思想行為，使社會(huì)得以在一定秩序中存在和發(fā)展，因此文化具有規(guī)范人們的行為習(xí)慣，維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的重要作用。

第四，凝聚功能。

民族文化是一個(gè)地域中的人們，在日常的實(shí)踐活動(dòng)中慢慢形成的共同的價(jià)值觀、世界觀和人生觀，這些共同的價(jià)值取向凝聚沉積下來就形成了本民族的文化特色，這種民族文化經(jīng)過一代代的傳承和發(fā)展，不斷激勵(lì)著民族內(nèi)部成員奮勇前進(jìn)，推動(dòng)本民族的發(fā)展。

(一)對文化現(xiàn)象的認(rèn)識力求全面性....................25。

1.對文化現(xiàn)象的認(rèn)識必須把握其基本方面.............25。

2.對文化現(xiàn)象的認(rèn)識必須把握其聯(lián)系....................27。

3.對文化現(xiàn)象的認(rèn)識必須把握其源泉和中介........28。

(二)從文化現(xiàn)象的發(fā)展變化中觀察文化現(xiàn)象....29。

2.弄清中國特色社會(huì)主義文化建設(shè)面臨的問題......29。

(三)堅(jiān)持馬克思主義哲學(xué)的科學(xué)指導(dǎo)................31。

三、培養(yǎng)文化自覺的哲學(xué)方法。

(一)對文化現(xiàn)象的認(rèn)識力求全面性。

1.對文化現(xiàn)象的認(rèn)識必須把握其基本方面。

文化，是一個(gè)外延非常寬泛的詞，涉及的領(lǐng)域和層次十分豐富復(fù)雜，有關(guān)文化的定義多達(dá)上百種。

在中國文化歷史上，“文化”最早來源于《周易》中的賁卦：“文明以止，人文也。

觀乎人文，以化成天下”，其意思是通過禮樂文明教育和感化民眾，使社會(huì)達(dá)到一種和諧有序的狀態(tài)。

中國古代的“文化”是與“武功”相對的概念，據(jù)漢代劉向說：“凡武之興，為不服也。

文化不改，然后加誅。”(《說苑·指武》)可見，“文化”又是與“武功”相輔相成的統(tǒng)治方法和手段。

西方的“文化”一詞則來源于拉丁文cultura，本意是指對農(nóng)作物的耕作和栽培以及居住、聯(lián)系，后來引申擴(kuò)大為所有有意識的培養(yǎng)、教育、發(fā)展及其產(chǎn)物。

文化自19世紀(jì)以來就受到許多哲學(xué)家的關(guān)注，西方出現(xiàn)了許多文化哲學(xué)的學(xué)說，如柏格森的生命沖動(dòng)的文化哲學(xué)，文德爾班、李凱爾特和韋伯的價(jià)值的文化哲學(xué)，尼采的強(qiáng)力意志的文化哲學(xué)，胡塞爾的本質(zhì)的文化哲學(xué)，舍勒的情感的文化哲學(xué)，海德格爾和雅斯貝爾斯的存在主義的文化哲學(xué)等等。

這些不同的文化哲學(xué)流派從各個(gè)不同的角度對文化的產(chǎn)生、實(shí)質(zhì)、結(jié)構(gòu)和功能等等作了有意義的探索，深化了對人的本質(zhì)和主體性的認(rèn)識，但是這些文化哲學(xué)又不同程度地存在著夸大人的主觀精神、夸大歷史偶然性、夸大文化相對主義的局限性，低估或者否認(rèn)人類實(shí)踐活動(dòng)在文化形成和發(fā)展中的作用。

馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，人類改造自然和自身的實(shí)踐活動(dòng)是文化的源泉和基礎(chǔ)，沒有人的物質(zhì)資料生產(chǎn)的實(shí)踐活動(dòng)，不僅沒有文化，連人的生存都不可能。

結(jié)語。

當(dāng)前激烈的國際競爭，各國紛紛采取措施提高本國文化軟實(shí)力，增強(qiáng)國際競爭力，《決定》正是在這種形勢下做出的，為發(fā)展我國先進(jìn)文化創(chuàng)造了有力的政策條件，它勢必推動(dòng)我國文化的繁榮和發(fā)展，實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。

文化軟實(shí)力是綜合國力的重要組成部分，要提高文化軟實(shí)力對內(nèi)必須發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化，深度開發(fā)傳統(tǒng)文化資源，促進(jìn)文化的發(fā)展和創(chuàng)新;對外必須處理好本國文化和外來文化的關(guān)系，吸收、借鑒外來文化的精華為我所用，為我國文化的發(fā)展增添新的活力。

無論是發(fā)展本國傳統(tǒng)文化，還是借鑒、吸收外來文化，都離不開高度的文化自覺，只有在對文化充分的文化自覺的基礎(chǔ)之上，才能實(shí)現(xiàn)文化的發(fā)展和創(chuàng)新。

“文化自覺”這一概念是費(fèi)孝通老先生首先提出來的具有中國特色的文化范疇，這一概念對于當(dāng)今我國社會(huì)主義文化建設(shè)具有重大的理論和現(xiàn)實(shí)意義，它為我們發(fā)展社會(huì)主義文化提供了一個(gè)可行性的方法和路徑。

我國是具有五千年文明的古老國家，傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長、博大精深，是傳統(tǒng)文化支撐著中華民族不斷向前發(fā)展。

因此，如何更好的發(fā)展傳統(tǒng)文化，挖掘傳統(tǒng)文化的資源，推動(dòng)傳統(tǒng)文化的發(fā)展和創(chuàng)新，對于增強(qiáng)我國的文化軟實(shí)力具有重大的作用。

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薩特哲學(xué)論文篇十

一、人生的悲劇性。

薩特和尼采都深深看破了人生的真相：人生是無意義的，人生是悲劇性的。

尼采認(rèn)為，欲望無邊卻無法滿足，生命的本質(zhì)就是痛苦。(這一點(diǎn)和叔本華認(rèn)識一致)。

薩特認(rèn)為，存在是虛無的，現(xiàn)實(shí)是惡心的，人正是在“不是其所是和是其所不是”的狀態(tài)中生存著。“其所是”是“過去”帶給我們的不可變的本質(zhì)，“其所不是”是“將來”我們還沒有形成的本質(zhì)，人就是否定著過去及被將來所否定的現(xiàn)在，而現(xiàn)在是雙重的否定。人的自由正在于這雙重否定之中，由于人生是一個(gè)不斷自身否定的過程，所以“現(xiàn)在”的我們，什么也不是。

人的存在是由“自為的存在”介乎“自在的存在”之間的?！白詾榈拇嬖凇笔侨艘庾R到自我的存在；像液體，“自在的存在”是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的外部世界的存在，像固體；而“實(shí)在的存在”就是固體與液體的混合體，一種半流質(zhì)、半透明、粘滯的存在，像黏液一樣的讓人看著“惡心”的東西。

人的存在就像一個(gè)“洞”，洞中是虛無的，可這虛無要洞壁的存在來證明其存在。人的存在除了自我意識，還有靠他人的存在來印證。人與人之間可能有暫時(shí)的“共在”(我理解為共同利益)，但由于人本質(zhì)上是自由的，所以人的根本關(guān)系是沖突，而人又無法離開他人而存在，因此悲劇不可避免，永恒存在。

二、既然人生是悲劇的，我們是否就悲觀等死呢?

薩特和尼采都否定了消極的人生觀，都不相信上帝和理性的存在。他們清楚地看清了人生的悲劇本質(zhì)，但并沒有被這悲劇嚇倒，而是各自提出了解決方案。

尼采的解決方案是，用日神精神尤其是酒神精神來療救人生的苦痛。日神像迷夢，讓人沉醉在美妙的幻想中忘記痛苦；酒神像迷醉，讓人們在生命的狂歡中忘卻苦難的真相。就像“選擇記憶”一樣，我們應(yīng)有意識地麻醉麻醉自己，如果糾纏于痛苦中不能自拔，那就會(huì)走向叔本華式的虛無主義。所以他提倡“強(qiáng)力意志”，提倡“超人”，人應(yīng)該爆發(fā)出生命的活力和激情，愛我所愛，做我所做，贏取我所想得到的一切。

薩特的解決方案是，“存在先于本質(zhì)”。我們的出生是一個(gè)偶然，這個(gè)偶然導(dǎo)致了我們“存在”?？晌覀兊摹氨举|(zhì)”卻是由我們在生命旅途中不斷地選擇、奮斗而決定的，這種決定本質(zhì)的過程，會(huì)持續(xù)一生，直到生命終止，我們的本質(zhì)才最后蓋棺論定。所以，你必須做一個(gè)主動(dòng)積極的人，不斷地選擇--是做英雄還是做懦夫；不斷地行動(dòng)--為你選擇的后果承擔(dān)責(zé)任。人不是被上帝造就的，人就是這樣被自己造就的。

三、人是自由的。

幾乎所有的西方人生哲學(xué)，都涉及到自由的話題。尼采和薩特都認(rèn)為，人是自由的。但兩人的認(rèn)識并不一樣。

尼采的自由來自于自我超越以及對悲劇人生的超越。尼采把悲劇人生看作了審美人生，痛并快樂著，更讓我們徹骨地感受到快樂難得和壯觀。人生既然是一出悲劇，那就把它當(dāng)作悲劇來演吧，演得轟轟烈烈，威武雄壯。在人生悲劇中，我們自己就是悲劇英雄，我們也要?dú)g欣鼓舞地演這悲劇，從自身的痛苦乃至毀滅中體會(huì)生命的偉大和驕傲。

薩特說人是自由的，這并不是說人就可以“為所欲為”，而是說人可以“有所不為”。拒絕，也是一種自由的`權(quán)力。人有選擇不做什么的權(quán)利，這是絕對的，在這個(gè)意義上說人是自由的。而人選擇做什么的權(quán)利，是相對的，因?yàn)閯e人也是自由的，這樣人就和他人永遠(yuǎn)存在著不可避免的沖突，所以說“他人即地獄”。比如，你可以拒絕一次約會(huì)，享有這樣的自由；但你不能選擇跟一個(gè)不愛你的人結(jié)婚，因?yàn)槿思也淮饝?yīng)，你就無法享有這樣的自由。薩特鄙棄那種人生的逃兵，鄙棄“不自由者”。當(dāng)人意識到自己是自由的，神就無法控制他們了。薩特憎惡“悔恨”，因?yàn)榛诤奘且环N自欺。這是意識到了自由而又不敢去正視它，認(rèn)識了而不行動(dòng)，行動(dòng)了又不敢承擔(dān)后果，這是懦夫的表現(xiàn)。自欺是不真誠的，真誠是的確不知道真相，或根據(jù)自己明白把握的真相行事。自欺則總是使事情處在若明若暗、不明不白的摸棱兩可的狀態(tài)，在必須作出的選擇面前不選擇，將選擇不斷往后推而不能勇敢面對，這是一種最不負(fù)責(zé)任的狀態(tài)。

四、偉大而真誠的友誼。

還有一個(gè)共同地地方，就是他們都曾得到過真摯的、刻骨銘心的友誼，然后，又失去它。

尼采終身未婚，最后在極度孤獨(dú)中達(dá)到瘋狂。他曾和歌劇家瓦格納是最好的朋友，尼采有很高的古典音樂造詣，自己寫了很多曲子，也是很出色的詩人，寫了幾百首涵義雋永的詩歌。他特別欣賞和推崇瓦格納的歌劇，瓦格納也非常贊賞尼采的思想和才華，兩人成為至交。瓦格納家的房子專門有兩間是留給尼采住的?？墒?，后來，尼采從瓦格納的行為中嗅出了他極其厭惡的那種嘩眾取寵的戲子味，從瓦格納作品中發(fā)現(xiàn)了違背古希臘精神的現(xiàn)代頹廢現(xiàn)象，寫了《人性，太人性了》，直接批評瓦格納的藝術(shù)，兩人從此決裂。然而，他終生懷念這段友情，直到他神志清醒的最后一刻，他仍表示，他與瓦格納的交往是這一生中唯一的一次幸遇。然而，他的真誠不允許他無視兩人思想的分歧，因?yàn)檎軐W(xué)家首先“必須是一個(gè)真實(shí)的人”。他不能背叛自己，哪怕一無所有，再次面臨可怕的孤獨(dú)的荒漠。

薩特雖然也沒有結(jié)婚，但比尼采幸運(yùn)多了，有西蒙。波娃這樣的紅顏知己終身相伴，兩人都是存在主義者，他們希望能做到真正出于自由地一起生活，過一種真正道德的生活，不愿意他們的關(guān)系中夾雜任何外在約束成分，所以他們比婚姻證明的夫妻關(guān)系更真誠。薩特也是真誠的人，他和后來獲得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)的加繆曾是知己好友，可后來因?yàn)閮扇嗽诒┝Ω锩?、斯大林主義的問題上發(fā)生嚴(yán)重分歧，兩人決裂。加繆不幸車禍身亡時(shí)，薩特非常痛心，并對加繆作出了客觀的評價(jià)。

五、總結(jié)。

尼采哲學(xué)和薩特的存在主義很像：兩者都是行動(dòng)的哲學(xué)，都是積極的人生觀。尼采和薩特的偉大不僅在于發(fā)現(xiàn)人生的真相，更在于面對真相的勇氣。尼采說：“我們愛生命，并非因?yàn)槲覀兞?xí)慣生命，而是因?yàn)槲覀兞?xí)慣于愛?！睂ι膼?，就是人生的魅力所在?？嘀凶鳂?，昂奮地面對挫折，不屈服于任何挑戰(zhàn)，扎根于現(xiàn)實(shí)世界而不去尋求虛幻的“彼岸世界”的幸福，就是人生的精神武器。

兩位大師，像初升朝陽一般，驅(qū)散了縈繞心底的迷霧般的孤獨(dú)、恐懼、迷惘。是啊，生命是一種“必須不斷自我超越的東西”，必須從高于自身的東西那里去尋求自身的意義和目的！

薩特哲學(xué)論文篇十一

3.在我們之間存在著必要的愛情；但同時(shí)我們也認(rèn)識到，需要偶然的愛情?！_特。

4.我自稱是受百姓擁護(hù)的救星，其實(shí)私下里為了我自己得救?！_特。

5.內(nèi)心貧乏和感到自己無用，促使我抓住英雄主義舍不得放下?！_特。

6.而這一感情究竟能持續(xù)多久，不應(yīng)受到感情以外的因素，諸如法律的干擾?！_特。

7.把藝術(shù)作品看作超驗(yàn)的成果，以為每件作品的產(chǎn)生都有益于世人?！_特。

8.你可以假裝嚴(yán)肅，卻無法假裝詼諧。

9.如果試圖改變一些東西，首先應(yīng)該接受許多東西。

10.對于暴力，我只有一件武器，那就是暴力。

11.忠誠，即使是深深的忠誠，也從不會(huì)是潔白無瑕的。

12.對于暴力，我只一件武器，那就是暴力。

13.忠誠，即使是深深的忠誠，也從不會(huì)是潔白無暇的。

14.青春這玩意兒真是妙不可言，外部放射出紅色的光輝，內(nèi)部卻什么也感覺不到。

15.報(bào)紙和太陽一樣，它們共同的使命就是給人帶來光明。

16.生活中無所不有，人們絕不會(huì)放棄生活。

17.真正的友誼產(chǎn)生于共同的愛憎之中。

18.世界是荒謬的，人生是痛苦的——薩特名言。

19.人首先是個(gè)把自我向著一個(gè)未來推進(jìn)而且知道自已正是這樣做的生物。

薩特哲學(xué)論文篇十二

在《否定的辯證法》的序言中，阿多爾諾明確地提出，哲學(xué)任務(wù)就是要解決具體化的問題。阿多爾諾提出這一任務(wù)也是為了深化霍克海默創(chuàng)建的批判理論?；艨撕Ｄ凇渡鐣?huì)哲學(xué)的現(xiàn)狀和社會(huì)研究所的任務(wù)》一文中明確地提出，社會(huì)哲學(xué)的最終目標(biāo)是:“對人類命運(yùn)的興衰作出哲學(xué)的解釋，然而，人類的命運(yùn)不僅僅指個(gè)體的，也指一個(gè)共同體的成員的。”霍克海默認(rèn)為，對于這個(gè)課題，從康德的批判哲學(xué)、黑格爾的現(xiàn)象學(xué)到新康德主義、柏格森、叔本華等現(xiàn)代生命哲學(xué)，已經(jīng)作過許多的研究，蘇聯(lián)的正統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)、盧卡奇等西方馬克思主義哲學(xué)也作過許多研究，但是，這些研究因?qū)Ｗ⒂谛味蠈W(xué)的建構(gòu)，滿足于精神上、形式上的描述，因而常常是流于抽象，并沒有進(jìn)人到人的現(xiàn)實(shí)生活、人的行為活動(dòng)中，通過對現(xiàn)存社會(huì)的批判而走向哲學(xué)的具體。為了消除哲學(xué)史上的這一弊端，社會(huì)哲學(xué)必須重建馬克思的辯證法，批判以笛卡爾為代表的傳統(tǒng)哲學(xué)的理性觀，建立以馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判為方法的辯證理性觀。這種辯證理性觀，就是批判理論的內(nèi)核。從這一觀點(diǎn)出發(fā)，霍克海默在《批判理論》中，從理論和實(shí)踐的多元結(jié)構(gòu)關(guān)系上闡明了他所提出的辯證理性觀的內(nèi)容，卻沒有對辯證理性觀的哲學(xué)思維形式本身加以說明。阿多爾諾的《否定的辯證法》的理論貢獻(xiàn)，就在于從辯證法自身的批判性和否定性中揭示辯證法的.思維形式，闡發(fā)辯證法的哲學(xué)性質(zhì)。由此決定，阿多爾諾的《否定的辯證法》就成為了法蘭克福學(xué)派的批判理論建構(gòu)中極其關(guān)鍵的一環(huán)。鑒于此，本文從批判理論的辯證思維形式建構(gòu)視角來審視阿多爾諾的《否定的辯證法》，闡明這部著作在發(fā)展馬克思主義辯證法理論方面的貢獻(xiàn)。

一、辯證法與具體性。

馬克思在《(資本論)1872年第二版跋》中，把具體性作為他的辯證法和黑格爾辯證法的分水嶺。在他那里，辯證法的具體性，既有方法論的意義，也有存在論的意義。所謂方法論的意義，講的是思維和存在的關(guān)系。在這一方面，馬克思強(qiáng)調(diào)存在是思維的根據(jù)，思維只有抓住了存在，才能獲得具體性。這就是他所說的:“我的辯證方法，從根本上來說，不僅和黑格爾的辯證方法不同，而且和它截然相反。在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念甚至把它轉(zhuǎn)化為獨(dú)立主體的思維過程，是現(xiàn)實(shí)事物的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實(shí)事物只是思維過程的外部表現(xiàn)。我的看法則相反，觀念的東西不外是移人人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已?！彼^存在論的意義，講的是以否定的或批判的形式揭示出來的事物本身的矛盾運(yùn)動(dòng)。在這一方面，馬克思強(qiáng)調(diào):‘瓣證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解;辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解，辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的?！比欢?，不論是方法論的意義，還是存在論的意義，馬克思的辯證法的具體性都是與對資本主義社會(huì)的批判緊密地聯(lián)系在一起的，可以說，對資本主義社會(huì)的批判是馬克思的辯證法的具體性的根基。

二、否定與思維的具體性。

在建立具體的思維形式上，阿多爾諾批判了同一性的思維形式，闡發(fā)了非同一性的思維形式。

在阿多爾諾那里，同一性的思維形式，指的是傳統(tǒng)哲學(xué)的思維形式。這種思維形式的基本特點(diǎn)，就是強(qiáng)調(diào)“概念的自給自足性”，否認(rèn)非概念的哲學(xué)意義，它的最高的哲學(xué)形式就是以純概念的形式，或者說，是以“因果性設(shè)定形式邏輯的原則”構(gòu)造起來的形而上學(xué)。阿多爾諾認(rèn)為，這樣一種形而上學(xué)，就是“設(shè)定無矛盾性，即赤裸裸的同一性的原則”。與這種同一性的思維形式不同，非同一性的思維形式遵循的是矛盾原則，即“傾向于不同一的東西”的原則。從這一觀點(diǎn)出發(fā)，阿多爾諾把是否承認(rèn)矛盾的必然性作為劃分同一性和非同一性思維形式的標(biāo)準(zhǔn)。阿多爾諾認(rèn)為，同一性的思維形式也談?wù)撁埽⒃谝欢ǔ潭壬铣姓J(rèn)矛盾對于推動(dòng)理性發(fā)展的作用，但是，這種思維形式在根本上是排斥矛盾、鄙視矛盾、否定矛盾的必然性的，它的最終目的是消除理性中的矛盾?？档碌亩杀撤纯梢钥醋魇沁@一思維形式的模型。在批判康德的二律背反時(shí)，阿多爾諾特別指出:“在康德的《純粹理性批判》中存在非常強(qiáng)烈的動(dòng)因，但它們與矛盾必然性的思想根本不相融合，而理性則與這些矛盾纏繞在一起。因?yàn)槿绻_實(shí)存在一個(gè)十分嚴(yán)格意義上的必然性，那么，正如康德本人曾經(jīng)嘗試解決二律背反那樣―我已經(jīng)向你們指出他的這個(gè)基本思想―企圖解決二律背反是根本不可能的。

三、實(shí)踐批判與理論批判。

在解決理論和實(shí)踐的統(tǒng)一問題上，阿多爾諾以具體的思維形式重新闡發(fā)了理論和實(shí)踐本身所具有的批判性。

如果說建立具體的思維形式是阿多爾諾對辯證法所作的認(rèn)識論意義的改造，那么，解決理論和實(shí)踐統(tǒng)一問題，是阿多爾諾對辯證法所作的存在論意義的改造。在這一方面，阿多爾諾是通過批判柯爾施和盧卡奇的總體性范疇而實(shí)現(xiàn)的。

薩特哲學(xué)論文篇十三

伴隨著當(dāng)代哲學(xué)自我意識和自我理解的深刻變化,應(yīng)當(dāng)立足于人的`生命本性和生活活動(dòng)來理解辯證法,真正敞開辯證法的人學(xué)價(jià)值意蘊(yùn).從這種理解出發(fā),才能真切領(lǐng)悟馬克思辯證法所昭示的內(nèi)在超越的人生態(tài)度和價(jià)值旨趣,才會(huì)發(fā)現(xiàn)辯證法對人的生命的辯證理解,為當(dāng)代人走出生命的知性對立,超越存在的焦慮,獲得存在的勇氣,提供可貴的精神價(jià)值.

作者：龐立生韓秋紅作者單位：東北師范大學(xué),政法學(xué)院,吉林,長春,130117刊名：唯實(shí)英文刊名：truthsandfacts年，卷(期)：“”(5)分類號：b024關(guān)鍵詞：生命生存辯證法人學(xué)價(jià)值

薩特哲學(xué)論文篇十四

關(guān)于文學(xué)本質(zhì)的研究可以歸納為三類：規(guī)律型、結(jié)構(gòu)型、價(jià)值型。規(guī)律型認(rèn)為文學(xué)是通過藝術(shù)形象來揭示社會(huì)生活的普遍規(guī)律，這是唯物論和現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)觀的典型論斷。這種文學(xué)觀把文學(xué)等同于科學(xué)對象，以為文學(xué)用藝術(shù)形象可以達(dá)到從個(gè)別到普遍規(guī)律的揭示，文學(xué)的價(jià)值體現(xiàn)在探究社會(huì)和生活的根本規(guī)律。是將個(gè)別淹沒在一般的目的之下，忽視了文學(xué)的非客觀要素和文學(xué)的藝術(shù)個(gè)性。結(jié)構(gòu)型，即認(rèn)為文學(xué)藝術(shù)的本質(zhì)在于其藝術(shù)形式本身，不存在文學(xué)的形而上特征。波德萊爾就說“詩不可同化于科學(xué)和倫理，一經(jīng)同化便是死亡和衰退，詩的目的不是‘真理’而是它自己”，這種文學(xué)觀念把文學(xué)看作是各個(gè)分解的文學(xué)要素，并孤立的研究這些要素，因而不能形成聯(lián)系的整體觀念，也就不能上升到知識。這種文學(xué)觀不僅反對反思文學(xué)的普遍意義和形而上追求，甚而否定文學(xué)在人格和道德教育中的積極作用，這是典型的技術(shù)性思維，把文學(xué)面向未來的主動(dòng)創(chuàng)造性，降解為現(xiàn)實(shí)“是什么”的被動(dòng)記錄，是個(gè)別大于一般。價(jià)值型，即認(rèn)為文學(xué)從本質(zhì)上說是一種價(jià)值。“文學(xué)作為作家創(chuàng)作的一種美，它向人們展示的不只是事實(shí)，而主要的是價(jià)值，不只是‘是如此’，而更是‘應(yīng)如此’，是一種應(yīng)是的人生圖景，所以就其性質(zhì)來說，是屬于人生信念系統(tǒng)的?！边@種觀念，把文學(xué)看作是作家創(chuàng)造的一種審美價(jià)值的載體，它追求的是文學(xué)的人文關(guān)懷，注重通過藝術(shù)形象傳達(dá)出“應(yīng)是”的人生，所以，文學(xué)是屬于主觀價(jià)值認(rèn)識而非科學(xué)認(rèn)識。比較看來,價(jià)值型文學(xué)觀，將文學(xué)的本質(zhì)理解為人的一種價(jià)值選擇，一種生活信念，而信念和價(jià)值是屬于倫理學(xué)范疇，那么文學(xué)的本質(zhì)就是解釋生活，并為現(xiàn)實(shí)生活提供一種可行的價(jià)值參照。這種觀點(diǎn)，把文學(xué)從客觀必然性追求和客觀形式規(guī)律的追求解放出來，放在倫理學(xué)和人類學(xué)的視野中進(jìn)行考察，既關(guān)注了文學(xué)的客觀要素，比如生活的現(xiàn)狀，又超越了客觀生活，以價(jià)值引領(lǐng)生活走向未來和一種發(fā)展的可能。所以，價(jià)值型文學(xué)觀，是將文學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活緊密聯(lián)系的一種思考方式，將文學(xué)從外在于人的抽象科學(xué)拉回到了情感和人格文化領(lǐng)域，這正是我們談?wù)撐膶W(xué)道德文化建設(shè)功能的知識基礎(chǔ)。

二、文學(xué)教育的人格建構(gòu)功能。

秉持價(jià)值型文學(xué)觀，我們的文學(xué)教學(xué)就應(yīng)該以價(jià)值反思為教學(xué)的中心，以建設(shè)道德人格為目的。約翰遜博士曾經(jīng)說過：“寫作旨在使得讀者能夠更好地享受生活，或者說，能夠更好地忍受生活?！比绱丝磥?，文學(xué)教人如何理解自己的生存，這就是一種生存價(jià)值觀。只有將文學(xué)教學(xué)看作是反思價(jià)值觀的教育，在學(xué)生的理想信念和審美人生態(tài)度上，才能充分有效發(fā)揮文學(xué)的文化建構(gòu)功能。首先，文學(xué)教育建構(gòu)人的理想信念。“詩人的職責(zé)不在于描述已發(fā)生的事，而在于描述可能發(fā)生的事，即按照可然律或必然率可能發(fā)生的事”。“是什么”是面向現(xiàn)實(shí)的，而“可能是什么”則是面向未來的，文學(xué)是人生理想的形象化，文學(xué)世界中的藝術(shù)再現(xiàn)圖景只不過是一定價(jià)值觀和倫理觀下，作者給予了評價(jià)的虛構(gòu)生活，它從根本上是人的價(jià)值觀。比如小說《神木》的結(jié)尾，殺人從不手軟的挖煤工王明君，在緊急關(guān)頭，竟能良心發(fā)現(xiàn)與同伙同歸于盡，救了元鳳鳴。這個(gè)不協(xié)調(diào)的光明尾巴，讓我們發(fā)現(xiàn)了小說的魅力：即使是殺人狂也能良知醒悟，做出善的選擇，更何況我們正常的人，良知多么可貴！無論道德人心多么墮落邪惡，只要能去掉利益計(jì)較回歸本性，無論何時(shí)人都是可以發(fā)現(xiàn)良知，自我拯救的。這個(gè)故事情節(jié)不在于本身是否符合生活真實(shí)，而在于它告訴了我們一種“可能的”事實(shí)，一種對人性自救能力的信賴和期待。其次，文學(xué)教育建構(gòu)了健全的審美心態(tài)。何為審美？在西方希臘理性主義美學(xué)傳統(tǒng)中，審美一直被認(rèn)為是尋找美的形式規(guī)律，“美”指的是外在形式上的對稱、比例和數(shù)量關(guān)系等，是一種理性認(rèn)識活動(dòng)。實(shí)際上，美不僅僅有“優(yōu)美”，還有更高層次的“崇高”?？档略谂兄皩γ赖难芯繒r(shí)說：“美感主要的是如下兩種：崇高的感情和優(yōu)美的感情。這兩種情操都是令人愉悅的，但卻是以非常之不同的方式表現(xiàn)出來……崇高使人感動(dòng)，優(yōu)美則使人迷戀。”審美不僅包含了使人迷戀的形式上的“優(yōu)美”，還是一種神圣的“崇高”體驗(yàn)。崇高感之所以優(yōu)于形式美感，在于它表現(xiàn)出來的是敬畏和愛的情感，而敬畏和愛的情感是審美活動(dòng)的前提和態(tài)度，只有基于此，審美活動(dòng)才能上升為一種必然的生存方式。在“崇高”感中，人們在“愛”與“敬”的情感中，生活現(xiàn)實(shí)和理想價(jià)值間可以形成一個(gè)有效的張力，引導(dǎo)人們不至于沉溺于物欲而喪失人性，有利于形成健康的情感人格。所以，文學(xué)審美教育根本目的乃是培養(yǎng)愛和敬的終極情感。

三、實(shí)現(xiàn)文學(xué)建構(gòu)功能的途徑。

道德人格的最終完成要依靠“知”與“行”的內(nèi)外統(tǒng)一，知道了善，未必就能做得到善，倫理知識還是潛在的道德素質(zhì)，而實(shí)踐對于道德人格的建構(gòu)，則起到落實(shí)觀念和求證觀念的作用。例如“助人為樂”作為一種道德觀念以知識的形態(tài)可以被接受，但當(dāng)現(xiàn)實(shí)中南京的彭宇案出現(xiàn)之時(shí)，“助人為樂”的觀念仍不會(huì)失去其美好，但卻因?yàn)閷?shí)踐具體行為對這種觀念無法確證其有效性而失去了行為價(jià)值，最終造成“知”和“行”嚴(yán)重分離，道德素質(zhì)教育就只能流于空談。所以，文學(xué)教育的道德建構(gòu)功能要想發(fā)揮實(shí)際作用，只有通過情感熏陶和確認(rèn)價(jià)值體系這樣的努力，促使“知”與“行”統(tǒng)一。首先，要通過培養(yǎng)學(xué)生審美情感，引導(dǎo)愛和敬畏的情感體驗(yàn)，完善情感人格。文學(xué)教育是審美教育，這個(gè)過程不是形成理性知識，而是接受一種價(jià)值和生活態(tài)度的過程。我們面對生活情境，必須依靠一定的標(biāo)準(zhǔn)來評判是非，同時(shí)也需在實(shí)踐中感受和理解這些標(biāo)準(zhǔn)，經(jīng)過信念的循環(huán)論證，從而形成穩(wěn)固的價(jià)值認(rèn)識。比如耶穌和同時(shí)代的祭祀一樣，同樣是信仰上帝，但他卻從生活體驗(yàn)中，對耶穌卻能上帝的本質(zhì)產(chǎn)生了創(chuàng)造性的解釋。他看透了祭祀們借助信仰欺騙民眾，在祭祀的袍子下，掩蓋著“貪婪、自私、兇殘和奴役的本性”，他說上帝的本質(zhì)是愛，是一種無私的情感，是“愛人如己”的大善。所以，他說人生的價(jià)值就是認(rèn)識到了愛并遵照愛的原則去做事。文學(xué)教育就是要通過作品解讀，激發(fā)學(xué)生的對真善美的敬畏和對真理執(zhí)著追求的高尚情感，這是形成道德人格的認(rèn)識基礎(chǔ)。其次，通過教導(dǎo)學(xué)生去反思審美體驗(yàn)與生活體驗(yàn)的邏輯關(guān)系，促使道德實(shí)踐行為形成自覺意志?！爸币D(zhuǎn)化為“行”的自覺意志，需要反思并理解到觀念和行為本身的邏輯聯(lián)系，只有理解了二者的'內(nèi)在聯(lián)系，才能互為論證，強(qiáng)化某種價(jià)值信念。人知道善未必就能做善事，生活中很多受著良好教育的人依然去作惡，這是為什么呢？是因?yàn)椴恢朗裁词巧茞簡?？不是的，?shí)際的情況是，很多人明明知道什么是善，但卻寧可照著惡的去做。如藥家鑫殺人、陶汝坤毀容，他們不是不知道是非，不是沒有接受過良好的教育，但對善的認(rèn)知僅僅停留在理性層次，而生活實(shí)際中卻遵循著反面的價(jià)值觀，行為中習(xí)慣于以金錢、權(quán)勢和自我利益為標(biāo)準(zhǔn)，所以價(jià)值觀上存在“知”與“行”分裂的人格特點(diǎn)，即倫理知識與生活體驗(yàn)嚴(yán)重分離，兩套相背的價(jià)值體系共同作用于人的心理，所以造成了人格分裂、倫理意志約束力喪失的畸形道德人格。而文學(xué)作為價(jià)值教育的意義，不僅要讓學(xué)生知道如何選擇一種價(jià)值觀，而且要使學(xué)生理解這種價(jià)值觀值得選擇，這樣才能幫助學(xué)生在實(shí)踐中理解一種信念的價(jià)值。所以，文學(xué)提供的是一個(gè)理想的人格境界，它使我們理解了某種價(jià)值觀和一種具體生存方式之間的本質(zhì)聯(lián)系，所以它能深刻的影響人的生活。比如耶穌教導(dǎo)人們說的“愛人如己”，別人打你左臉你把右臉讓過去，如果生活中你照這個(gè)教導(dǎo)做了，必然帶來嘲笑和委屈，那你怎么能相信耶穌的教導(dǎo)是對的呢？耶穌說，這完全取決于你的“信”。當(dāng)你這樣做的時(shí)候，的確會(huì)受到很多磨難，但你要依靠信念把磨難看作是自己靈魂是否純潔的考驗(yàn)，當(dāng)你接受了這樣的認(rèn)識邏輯，你的行為就被自己理解為在模仿上帝，你在像他愛人類一樣愛周圍的人：一味給予，不求回報(bào)，大愛無私，這樣想時(shí)你就覺得自己的行為具有了上帝般高尚，你也會(huì)因此成為上帝的選民。耶穌說如果一個(gè)人能用這樣的邏輯關(guān)系看待此事，他就不會(huì)感到委屈反而會(huì)激發(fā)獻(xiàn)身上帝的崇高感，讓別人打右臉的行為瞬間會(huì)被認(rèn)為：不是錯(cuò)誤而是必須！經(jīng)過這樣的審美邏輯，知與行能統(tǒng)一起來，造就完整的不再分離的道德人格，那么“新人”就誕生了。

四、小結(jié)。

文學(xué)作為人學(xué)，是不同時(shí)代作者對“應(yīng)是”人生的形象傳達(dá)，它是人生觀和價(jià)值觀，從本質(zhì)上看是一種價(jià)值信念和生存態(tài)度。隨著當(dāng)代人學(xué)的深入研究，我們會(huì)更全面的理解“文學(xué)是人學(xué)”的命題，在文學(xué)教育中，堅(jiān)持反思型文學(xué)本質(zhì)觀，以理想信念教育和健全的審美情感教育為主要內(nèi)容，從“應(yīng)是”的文學(xué)人學(xué)論出發(fā)，引導(dǎo)學(xué)生產(chǎn)生愛和敬畏的健全情感體驗(yàn)，完善學(xué)生情感人格，引導(dǎo)學(xué)生通過反思價(jià)值信念與生活體驗(yàn)之間的邏輯關(guān)系，達(dá)到知行合一，促使學(xué)生實(shí)踐行為中形成自覺的道德意志,這樣文學(xué)教育才能在道德文化的傳承和創(chuàng)新上做出些成績來。

薩特哲學(xué)論文篇十五

哲學(xué)是對自然科學(xué)的總結(jié)，同時(shí)也對其有重要的指導(dǎo)作用。有意識利用哲學(xué)思想指導(dǎo)生物教學(xué)，不僅可以提高學(xué)生分析理由、解決理由的能力，還能培養(yǎng)文理兼長的后備人才。

哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。

哲學(xué)是對自然科學(xué)的總結(jié)，同時(shí)也對其有重要的指導(dǎo)作用。有意識利用學(xué)生們在政治課上學(xué)到的哲學(xué)思想指導(dǎo)生物教學(xué)，不僅可以提高學(xué)生分析理由、解決理由的能力，還能培養(yǎng)文理兼長的后備人才。

現(xiàn)將如何利用哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)的策略總結(jié)如下：

1.利用一般與特殊關(guān)系的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。

哲學(xué)中講到：一般，指矛盾的普遍性；特殊，指矛盾的特殊性。二者對立統(tǒng)一、相互依存、相互轉(zhuǎn)化、互為存在的前提條件。

高中生物教學(xué)中要注意一般與特殊關(guān)系的處理。引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識到生物學(xué)科中所講的規(guī)律一般都是一般規(guī)律，任何一般規(guī)律都是對事物的共性的總結(jié)，事物還存在其個(gè)性與特殊之處，共性和特性相互依存。

例如高中生物必修1在介紹細(xì)胞統(tǒng)一性時(shí)講到：生物一般是由細(xì)胞組成的，但病毒是非細(xì)胞生物；一般光合作用的'場所是葉綠體，但原核生物藍(lán)藻光合作用是光合片層；一般情況下葉綠體是綠色植物應(yīng)有的細(xì)胞器，但植物的根尖細(xì)胞、葉表皮細(xì)胞不含有葉綠體；一般的細(xì)胞都含有一個(gè)細(xì)胞核，但雙小核草履蟲，胚乳細(xì)胞含有兩個(gè)細(xì)胞核，哺乳動(dòng)物成熟的紅細(xì)胞沒有細(xì)胞核；一般細(xì)菌的代謝類型為異養(yǎng)型，但硝化細(xì)菌為自養(yǎng)型：一般真核生物的體細(xì)胞增加的方式為有絲分裂，但蛙的紅細(xì)胞為無絲分裂；植物體一般組織的無氧呼吸的產(chǎn)物為酒精與二氧化碳，但馬鈴薯塊莖、甜菜塊根、玉米胚細(xì)胞等無氧呼吸的產(chǎn)物為乳酸。高中生物必修2講到：生物的遺傳物質(zhì)一般是dna，但有些病毒的遺傳物質(zhì)是rna。高中生物必修3講到：一般生產(chǎn)者是綠色植物，但能進(jìn)行化能合成作用的硝化細(xì)菌也是生產(chǎn)者，原核生物藍(lán)藻也是生產(chǎn)者；一般消費(fèi)者是動(dòng)物，但豬籠草這樣的植物也可充當(dāng)消費(fèi)者，病毒、營寄生生活的細(xì)菌也是消費(fèi)者。

2.利用整體與局部關(guān)系的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。

哲學(xué)中認(rèn)為，一切事物都是由各個(gè)局部構(gòu)成的有機(jī)聯(lián)系的整體。整體與局部既有區(qū)別又相互聯(lián)系。二者相互依存，不可分割。整體由部分構(gòu)成，整體功能的形成離不開部分原有功能；部分是整體中的部分，部分離開整體就不再有部分功能。

在生物學(xué)教學(xué)中要從整體著眼，尋求最優(yōu)目標(biāo)；搞好局部，使整體功能得到最大發(fā)揮。這種學(xué)習(xí)策略在高三全面復(fù)習(xí)時(shí)顯得尤為重要。

例如在復(fù)習(xí)“動(dòng)物和人體生命活動(dòng)的調(diào)節(jié)”時(shí)，要引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識個(gè)體層次生命系統(tǒng)的整體性，只有生物體各器官、系統(tǒng)之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，才能使內(nèi)環(huán)境維持穩(wěn)態(tài)，換句話說只有神經(jīng)調(diào)節(jié)、體液調(diào)節(jié)、免疫調(diào)節(jié)共同配合使各器官、系統(tǒng)之間協(xié)調(diào)統(tǒng)一，保證內(nèi)環(huán)境的穩(wěn)態(tài)，生物體才能正常完成生命活動(dòng)；另外，從高中生物教學(xué)的整體教學(xué)來說：第一，在高中生物教學(xué)中，要注意各個(gè)章節(jié)各本書內(nèi)容的連貫性、整體性。

教學(xué)過程中，我們?nèi)绻蛔⒅馗鱾€(gè)部分內(nèi)容的講解，而不從整體角度出發(fā)就可能使學(xué)生的理解過于片面，那么很多理由很多知識就可能讓學(xué)生無法聯(lián)系，很難構(gòu)成知識網(wǎng)絡(luò)，造成學(xué)生理解上的空缺和漏洞。高中生物課本的每一章節(jié)主要是對生物局部活動(dòng)進(jìn)行研究，如果教師能每節(jié)課的導(dǎo)課或小節(jié)時(shí)都站在整體角度對學(xué)生進(jìn)行引導(dǎo)，也就是簡短的幾句話，就可以引導(dǎo)學(xué)生在生物學(xué)習(xí)完成之后，就可以建立生物體的整體結(jié)構(gòu)和功能（以及植物、動(dòng)物、微生物的生活規(guī)律等）的知識框架，如果建立的這個(gè)框架或網(wǎng)絡(luò)很致密，牽一發(fā)而動(dòng)全身，那么以前的一些不解和疑惑，也會(huì)在整體框架構(gòu)建之后融會(huì)貫通，迎刃而解。

3.利用宏觀與微觀關(guān)系的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。

哲學(xué)講到的宏觀是指從大的方面去觀察，微觀是指從小的方面去觀察。在自然科學(xué)中，微觀世界通常是指分子、原子等粒子層面的物質(zhì)世界，而除微觀世界以外的物質(zhì)世界被稱為宏觀世界。在高中生物教學(xué)中要引導(dǎo)學(xué)生在生物的微觀世界與宏觀世界中穿梭自如，“微”則進(jìn)入細(xì)胞中了解原子與分子是如何完成細(xì)胞代謝的；“宏”則能跳出來了解生態(tài)系統(tǒng)、生物圈是如何維持穩(wěn)態(tài)的其實(shí)高中生物就是從微觀入手的，從組成生物的化學(xué)元素到組成生物的化合物，再到組成生物的細(xì)胞；到了必修3又從個(gè)體水平認(rèn)識生命活動(dòng)的調(diào)節(jié)，從生態(tài)系統(tǒng)的水平認(rèn)識生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定性。這就要求學(xué)生不僅對生物微觀知識的認(rèn)識，還必須注重宏觀角度的理解。

4.利用對立統(tǒng)一的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。

哲學(xué)中的“對立”，是指矛盾雙方相互排斥、相互分離的屬性。哲學(xué)中的“統(tǒng)一”，是指矛盾雙方相互吸引、相互聯(lián)結(jié)的屬性。它有兩種情形：其一，矛盾雙方在一定條件下相互依存，一方的存在以另一方的存在為前提，雙方共處于一個(gè)統(tǒng)一體中；其二，矛盾雙方依據(jù)一定的條件相互轉(zhuǎn)化。

例如必修1講到的細(xì)胞代謝的方式涉及到的同化作用與異化作用，同化是把消化后的營養(yǎng)重新組合，形成有機(jī)物和貯存能量的過程。異化是生物的分解代謝，生物體在新陳代謝過程中，將體內(nèi)的大分子轉(zhuǎn)化為小分子，自身的組成物質(zhì)發(fā)生分解，同時(shí)放出能量。從細(xì)胞到生物體，包含了細(xì)胞的分裂、分化與生長等一系列生命活動(dòng)，在這些生命活動(dòng)中，需要不斷的進(jìn)行能量代謝和物質(zhì)代謝，整個(gè)代謝過程始終發(fā)生著同化作用和異化作用。一般認(rèn)為，當(dāng)同化作用大于異化作用時(shí)，有機(jī)物才能積累，生物才能表現(xiàn)出生長現(xiàn)象。

5.利用外因通過內(nèi)因起作用的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。

哲學(xué)中的外因是變化的條件，內(nèi)因是變化的依據(jù)。學(xué)生利用外因通過內(nèi)因起作用的原理可以很好的理解酶催化作用一例。酶是催化生物化學(xué)反應(yīng)的內(nèi)在因素，但要使酶發(fā)揮其催化作用，外界環(huán)境條件比如說溫度、ph值顯得至關(guān)重要。生物的細(xì)胞發(fā)生癌變是包括物理、化學(xué)和生物致癌因子等外因作用于原癌基因和抑癌基因的內(nèi)因而發(fā)生的變化。學(xué)生在分析光合作用時(shí)得意識到影響光合作用的內(nèi)因有葉綠體色素的含量、酶的種類及含量，外因有光照、溫度和二氧化碳的濃度，外因通過內(nèi)因起作用。這樣，學(xué)生做關(guān)于光合作用的題就顯得不那么難了。此外，高中生物學(xué)中的細(xì)胞核與細(xì)胞質(zhì)的相互關(guān)系、生物進(jìn)化的過程、群落的演替、生態(tài)平衡。

薩特哲學(xué)論文篇十六

人的“生存”與“生活”的矛盾是人類存在的一對根本性矛盾，有意識的生命活動(dòng)把人類的“生活”方式同動(dòng)物式的“生存”方式區(qū)別開來。文章將從哲學(xué)的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。

生存;生活;馬克思主義;異化。

哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對人類社會(huì)生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價(jià)值。人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個(gè)世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認(rèn)識世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個(gè)世界上的存在。

一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵。

“生存”，是指動(dòng)物(包括人)本能地?zé)o意識地去適應(yīng)環(huán)境來維持其生存的生命活動(dòng)，是一種純粹性的自然反映。古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動(dòng)物。”強(qiáng)調(diào)了人的動(dòng)物性與自然屬性。近代法國哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機(jī)器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動(dòng)物和一些在地面上直立著爬行的機(jī)器而已。人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機(jī)械規(guī)律支配的;人與動(dòng)物的區(qū)別在于多幾個(gè)齒輪，多幾根彈簧而已?！敝赋隽巳说膭?dòng)物性和機(jī)械性。我國戰(zhàn)國時(shí)期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動(dòng)物一樣也具有生理層面的自然反映。動(dòng)物式的“生存”活動(dòng)是沒有意識的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動(dòng)物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在?！吧睢?，是指人類有意識地認(rèn)識自我與世界、改造自我與世界以及能動(dòng)地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動(dòng)，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映?！吧睢笔侨祟愄赜械纳嬖诜绞?，同動(dòng)物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來?！痹缭诠畔ＥD時(shí)期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動(dòng)物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時(shí)萬物存在，不存在時(shí)萬物不存在?！痹撁}雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動(dòng)性，有別于動(dòng)物的本能式反映。古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動(dòng)物之間的區(qū)別，即“人是理性的動(dòng)物?！眲?dòng)物是沒有理性的，它們對世界的認(rèn)知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動(dòng)地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。人類特有的“生活”活動(dòng)是有意識的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識與理性從事著社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，認(rèn)識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來的意識在實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。

二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”

馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。馬克思主義哲學(xué)開創(chuàng)性地運(yùn)用了實(shí)踐的觀點(diǎn)去把握人類世界，指出了人類的生命活動(dòng)是用實(shí)踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動(dòng)，而不單純是動(dòng)物式的無意義的“生存”活動(dòng)。近代機(jī)械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”，每個(gè)人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費(fèi)爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強(qiáng)調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強(qiáng)調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實(shí)的人。馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點(diǎn)。正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義――包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義――的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！瘪R克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點(diǎn)中的錯(cuò)誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義，認(rèn)為人類和人類世界都需要從實(shí)踐活動(dòng)中去理解和把握。實(shí)踐活動(dòng)使人從自然的束縛中解放出來，成為了認(rèn)識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實(shí)踐活動(dòng)來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識、有目的的“生活”方式。首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動(dòng)同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。我國春秋時(shí)期思想家管仲曾提出著名論點(diǎn)：“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱?！睆?qiáng)調(diào)了本能生存需求對高層次道德意識的基礎(chǔ)性作用。無獨(dú)有偶，馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西?！逼浯?，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實(shí)踐則使人類的生命活動(dòng)從“生存”上升到了“生活”。動(dòng)物只是本能地按照“它所屬的那個(gè)物種的尺度”來進(jìn)行生命活動(dòng)，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。因此，動(dòng)物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實(shí)踐改變世界的歷史性的存在。

三、人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”

有意識的、能動(dòng)的生命活動(dòng)把動(dòng)物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會(huì)分工的出現(xiàn)，人的能動(dòng)性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。馬克思認(rèn)為，人的異化是人類通過勞動(dòng)所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會(huì)現(xiàn)象。而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫塞也曾提出一個(gè)重要命題――“單向度的人”，認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)尤其是在資本主義社會(huì)的勞動(dòng)分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴(kuò)大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動(dòng)物的自由自覺性，人類的種種能動(dòng)性與創(chuàng)造性得不到機(jī)會(huì)激發(fā)或生成，其生命活動(dòng)也逐漸淪為了同動(dòng)物一般的單一機(jī)械式的“生存”。美國心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個(gè)層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實(shí)現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求。我國哲學(xué)家馮友蘭則把人的精神分為了四個(gè)境界，認(rèn)為人在超越了本能的自然境界、功利境界之后，才能達(dá)到道德境界和天地境界。而今，在社會(huì)巨大競爭和強(qiáng)制分工的壓力下，人類或多或少地遭到了異己力量的控制，許多人的低層次需求和境界尚得不到滿足，其創(chuàng)造性和能動(dòng)性無法被激發(fā)出來，陷入了只“生存”、不“生活”的僵局。因此，人類必須消除人的異化狀態(tài)，擺脫異己力量的奴役，達(dá)到馬恩設(shè)想的物質(zhì)財(cái)富極大豐富、每個(gè)人自由而全面發(fā)展的共產(chǎn)主義社會(huì)，才能最終脫離動(dòng)物界的“|生存”世界，進(jìn)入人類的“生活”世界。

薩特哲學(xué)論文篇十七

讓-保羅·薩特（jean-paulsartre，1905—1980）法國20世紀(jì)最重要的哲學(xué)家之一，法國無神論存在主義的主要代表人物。他也是優(yōu)秀的文學(xué)家、戲劇家、評論家和社會(huì)活動(dòng)家。薩特是西方社會(huì)主義最積極的鼓吹者之一，一生中拒絕接受任何獎(jiǎng)項(xiàng)，包括1964年的諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)。在戰(zhàn)后的歷次斗爭中都站在正義的一邊，對各種被剝奪權(quán)利者表示同情，反對冷戰(zhàn)。

薩特。

1、他人即地獄。

2、世界是荒謬的，人生是痛苦的。

3、人首先是個(gè)把自我向著一個(gè)未來推進(jìn)而且知道自已正是這樣做的生物。

4、我是在書堆中開始我的生活的，就象毫無疑問地也要在書堆中結(jié)束我的生命一樣。

5、他比我大兩歲—他從這兩年中已賺到不少好處。

6、而這一感情究竟能持續(xù)多久，不應(yīng)受到感情以外的因素，諸如法律的干擾。

7、把藝術(shù)作品看作超驗(yàn)的成果，以為每件作品的產(chǎn)生都有益于世人。

8、在我們之間存在著必要的愛情；但同時(shí)我們也認(rèn)識到，需要偶然的愛情。

9、我自稱是受百姓擁護(hù)的救星，其實(shí)私下里為了我自己得救。

10、內(nèi)心貧乏和感到自己無用，促使我抓住英雄主義舍不得放下。

11、人像一粒種子偶然地飄落到這個(gè)世界上，沒有任何本質(zhì)可言，只有存在著，要想確立自己的本質(zhì)必須通過自己的行動(dòng)來證明。人不是別的東西，而僅僅是他自己行動(dòng)的結(jié)果。

12、在年老的人看來，青春美妙，我們可以做許多白日夢，可以失敗，可以哭泣，光芒萬丈。但是，年輕如我們卻不知其中的美好，總是在無病強(qiáng)說愁，或者頹廢消極地殞磨青春……只有待到青春不再，方知其中的可貴。

薩特哲學(xué)論文篇十八

摘要：薩特的存在主義文藝?yán)碚撌且源嬖谥髁x哲學(xué)為基礎(chǔ)的，本文從大的方面把握，主要探討了有關(guān)薩特文學(xué)本質(zhì)、文學(xué)功能、文學(xué)接受三個(gè)方面的問題。

安徽文藝版《薩特文學(xué)論文集》的“編者序”說：“作為一生從事精神生產(chǎn)的知識分子，薩特的經(jīng)歷是比較單純的。”綜觀薩特一生的經(jīng)歷，不僅單純，而且多姿多彩。他以他的存在主義哲學(xué)思想為人文背景，角色意識極強(qiáng)地扮演“知識人的社會(huì)角色”。

作為教師，他是知識的傳播者；作為哲學(xué)家、文藝美學(xué)家，他是真理的發(fā)現(xiàn)者；作為創(chuàng)作家，他是“以故事的形式表達(dá)其思想”的探索者；作為社會(huì)活動(dòng)家，他是追求真理和自由的戰(zhàn)士。身兼多種角色的薩特首先是一個(gè)哲學(xué)家，他的文學(xué)理論以哲學(xué)為基礎(chǔ)，并且在文藝?yán)碚撐恼碌男形暮屠碚撍急娣矫嫣幪幫嘎吨軐W(xué)家的氣質(zhì)。我們探索薩特的文藝?yán)碚撍枷耄x不開他的哲學(xué)思想。

一、薩特文藝思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。

個(gè)突破口，抓住幾個(gè)關(guān)鍵詞，以此來研究薩特以存。

在主義哲學(xué)思想為基礎(chǔ)的文藝?yán)碚撍枷搿?/p>

了解薩特的存在主義哲學(xué)思想，可以選擇以《存在主義是一種人道主義》為突破口，抓住“存在”“、自由”、“人道主義”、“自由選擇”、“道德責(zé)任”

這幾個(gè)關(guān)鍵詞來把握?！洞嬖谥髁x是一種人道主義》。

是1945年10月28日薩特在現(xiàn)代俱樂部作的一次講演，雖然這次講演遭到許多非議，被認(rèn)為將存在主義的某些突出的觀點(diǎn)簡單化、庸俗化了，后來成為薩特否定了其中大部分論點(diǎn)的唯一一部書。但實(shí)際上，這本書對存在主義的基本問題的描述并沒有問題。而且由于是演講，用語通俗，比較好理解。作為了解存在主義的突破口，還是很有工具性意義的。在某種程度上，可以說是了解存在主義思想的一條捷徑。

“自由”是薩特存在主義哲學(xué)的基本概念，指的是以主觀性和超越性為特征的純粹意識活動(dòng)。自由不是人的存在的某種性質(zhì)，而是人的存在本身，人就是自由，自由并不是人追求和選擇得來的，而是人的存在本身注定了人必然具有的。自由是人所不能逃脫的，是被判決給人的。人的一切行為都是自由選擇的結(jié)果，不受任何限制，但是人必須對自己自由選擇的結(jié)果負(fù)責(zé)。“存在主義的第一個(gè)后果是使人人明白自己的本來面目，并且把自己存在的責(zé)任完全由自己擔(dān)負(fù)起來”，而且“當(dāng)我們說人對自己負(fù)責(zé)時(shí)，我們并不是指他僅僅對自己的個(gè)性負(fù)責(zé)，而是對所有的人負(fù)責(zé)”[1（]p113）。存在主義的核心思想就“是自由承擔(dān)責(zé)任的絕對性質(zhì)：通過自由承擔(dān)責(zé)任，任何人在體現(xiàn)一種人類類型時(shí)，也體現(xiàn)了自己———這樣的承擔(dān)責(zé)任，不論對什么人，也不管在任何時(shí)代，始終是可理解的———以及因這種絕對承擔(dān)責(zé)任而產(chǎn)生的對文化模式的相對性影響”[2]（p127）。

至于薩特的“人道主義”，其基本內(nèi)容是這樣的“：人始終處在自身之外，人靠把自己投出并消失在自身之外而使人存在；另一方面，人是靠追求超越的目的才得以存在。既然人是這樣超越自己的，而且只在超越自己這方面掌握客體（objects），他本身就是他的超越的中心。除掉人的宇宙外，人的主觀性宇宙外，沒有別的宇宙。這種構(gòu)成人的超越性（不是如上帝是超越的那樣理解，而是作為超越自己理解）和主觀性（指人不是關(guān)閉在自身以內(nèi)而是永遠(yuǎn)處在人的宇宙里）的關(guān)系———這就是我們叫做的存在主義的人道主義”[3]（p134）。

以《存在主義是一種人道主義》為突破口，抓住“自由”“、存在”“、人道主義”、“自由選擇”、“道德責(zé)任”這些關(guān)鍵詞，就對存在主義的基本思想有一個(gè)了解了。

二、薩特文藝思想的主要內(nèi)容。

薩特的文學(xué)理論是建立在他的哲學(xué)思想基礎(chǔ)上的。他說：“我渴望僅以美的形式，我是指藝術(shù)作品，長篇小說或中篇小說來表達(dá)我的思想。”[4]（p194）薩特不光主張以創(chuàng)作的藝術(shù)作品表現(xiàn)作家的哲學(xué)思想，還主張批評家應(yīng)以找出作品的哲學(xué)觀點(diǎn)為任務(wù)“：一種小說的技巧，總與小說家的哲學(xué)觀點(diǎn)相關(guān)聯(lián)。批評家的任務(wù)是在評價(jià)小說家的技巧之前首先找出他的哲學(xué)觀點(diǎn)”[5]（p25）。薩特的哲學(xué)論文《真理的傳說》的主要的意義在于它向我們揭示了薩特設(shè)想把哲學(xué)與文學(xué)結(jié)合起來的方法，“以故事的形式來表達(dá)其思想?！盵6]（p1）要了解薩特的文藝?yán)碚撍枷?，我們選擇《什么是文學(xué)》為突破口。這是一篇在論戰(zhàn)的環(huán)境之中產(chǎn)生的介入文學(xué)的宣言，他通過對“什么是寫作”、“為什么寫作”、“為誰寫作”這一系列問題的回答和對“1974年作家處境”的分析，奠定了介入文學(xué)的理論和實(shí)踐基礎(chǔ)?！妒裁词俏膶W(xué)》采用了一個(gè)“是什么”、“為什么”、“怎么樣”的三段論思路，思索路徑非常清晰，又結(jié)合當(dāng)時(shí)文藝界現(xiàn)狀進(jìn)行分析，很有說服力。文章對薩特的存在主義文藝?yán)碚摰闹匾拍?，比如“自由”“、介入”等都有清楚闡發(fā)。《什么是文學(xué)》產(chǎn)生于論戰(zhàn)，戰(zhàn)斗氣息濃重，行文暢快，可讀性強(qiáng)，這些都有助于我們在理論研究中抓住關(guān)鍵性問題進(jìn)行深入研究。

薩特的存在主義文藝?yán)碚撘源嬖谥髁x哲學(xué)為基礎(chǔ)，綜合某些馬克思主義觀點(diǎn)形成的，從大的方面把握，薩特主要談了文學(xué)本質(zhì)、文學(xué)功能、文學(xué)接受三個(gè)方面的問題。

1。文學(xué)本質(zhì)論———對人的存在和自由的揭示薩特認(rèn)為，文學(xué)的本質(zhì)是對人存在和自由的揭示，這是文學(xué)的最高理想，而人存在和自由是文學(xué)創(chuàng)作的唯一題材。

薩特說：“藝術(shù)創(chuàng)作的主要?jiǎng)訖C(jī)之一當(dāng)然在于我們需要感到自己對于世界而言是主要的?！盵7]（p95）換言之，就是感到自身的存在。薩特早年的“文學(xué)神經(jīng)癥”實(shí)際上就是通過寫作感受到自身的存在。薩特曾經(jīng)說過：“在我們法國人當(dāng)中唯有一個(gè)人深深地影響了我的思想，他就是笛卡爾，我把自己歸入笛卡爾的系統(tǒng)……”[8]（p210）笛卡爾說“我思故我在”，薩特正是以此為其思想起點(diǎn)。他說“：我生來就是寫作的?！彼囊簧蟛糠衷趯懽髦卸冗^，通過寫作表達(dá)思想，體現(xiàn)其生命價(jià)值，從這個(gè)意義上，可以說是“我寫故我在”。

薩特認(rèn)為，寫作是作家爭取自由的一種方式，在他們不辭勞苦去從事寫作的同時(shí)，“他就承認(rèn)了他的讀者們的自由，既然閱讀者光憑他打開書本這一件事，他就承認(rèn)了作家的自由，所以不管人們從哪個(gè)角度去看待藝術(shù)品，后者總是一個(gè)對于人們的自由表示信任的行為。既然讀者們和作者一樣之所以承認(rèn)這個(gè)自由只是為了要求它顯示自身，對作品就可以這樣下定義：在世界要求人的自由的意義上，作品以想象方式介紹世界”[9]（p114）。因此，不管作家寫的是隨筆、抨擊文章、諷刺作品還是小說，不管他只談?wù)搨€(gè)人的情感還是攻擊社會(huì)制度，作家作為自由人訴諸另一些自由人，他只有一個(gè)題材———自由。

2。文學(xué)功能論———“介入“說。

薩特認(rèn)為，文學(xué)本質(zhì)是對人的存在和自由的揭示。而“自由并不是什么超越人類條件的抽象能力，而是最荒謬、最無法逃避的介入”[10]（p203）。對于所謂“介入”，薩特解釋說：“如果文學(xué)不要求一切，它就毫無價(jià)值可言?！盵11]（p170—171）可見，“介入”就是要求一切、參與一切。薩特充分肯定文學(xué)與社會(huì)生活的聯(lián)系，他說所謂某一時(shí)代的文學(xué)，只能是用文學(xué)體現(xiàn)的這一時(shí)代。作家的責(zé)任就是建立一種自由與解放的積極的理論，用筆說話。“介入作家的真正工作就是……揭示、論證、暴露真相，把神話和偶像統(tǒng)統(tǒng)溶解于批判的酸性溶液中”。[12]（p294）介入是通過具體的文學(xué)作品，在連同甚至是接受一種確定的境況中提出或處理問題，對一切東西的再考察。作家用作品介入社會(huì)生活，自然而然地?fù)?dān)當(dāng)文學(xué)作品與社會(huì)生活的中介。

薩特坦言他的“介入”文學(xué)總是遵命寫作。這倒在某種意義上與魯迅的“遵命文學(xué)”相似。當(dāng)然這個(gè)發(fā)指令者不再是政府，現(xiàn)在它成了每一個(gè)人或某個(gè)人：一個(gè)讓人卷入其中的政治狀況，一個(gè)讓人評論的特殊事件。這些指令的積極意義就是，絕不允許作家“沉溺于自我”。這樣他的讀者群也被潛在地限定了。從這里我們可以看出，薩特是通過“文學(xué)介入”來進(jìn)行“政治介入”，“文學(xué)介入”是“政治介入”的手段。實(shí)際上，在薩特的著作中，他喜歡同時(shí)在哲學(xué)和政治（或道德化的政治）兩種含義上使用“自由”和“介入”這些術(shù)語，而且始終沒有如一地加以區(qū)分，比如他在研究福樓拜的著作里就沒有區(qū)分“政治介入”與“文學(xué)介入”。也許在薩特心里“，政治介入”和“文學(xué)介入”是一回事吧。這顯然有點(diǎn)夸大文學(xué)的社會(huì)功能，帶有空想色彩。薩特用“文學(xué)介入”進(jìn)行“政治介入”，廣泛參與社會(huì)活動(dòng)，甚至成為1968年法國學(xué)生造反的精神領(lǐng)袖，產(chǎn)生了很大社會(huì)影響。而薩特主張的絕對自由，人的一切行為都是“自由選擇”的結(jié)果，明顯與現(xiàn)實(shí)生活相矛盾。自由總是相對的，行為的絕對自由萬萬不可能；精神渴望自由飛升，但“沉重的肉身”總是生活在混沌的地面上；精神高貴而驕傲，但當(dāng)肉身的生存發(fā)生威脅時(shí)，人便不得不喪失尊嚴(yán)，忍受恥辱。假使得到完全的自由，變得毫無負(fù)擔(dān)，人是否就會(huì)變得輕松自在呢？絕對的輕松將使人變得比大氣還輕，高高飛起，離別大地亦即離別真實(shí)的生活，似真非真，運(yùn)動(dòng)自由卻毫無意義，是為“生命中不能承受之輕”。反而有所約束，有所負(fù)擔(dān)是生活最為充實(shí)的象征，負(fù)擔(dān)越沉，我們的生活也就越貼近大地，越趨近真切和實(shí)在。

3。文學(xué)接受論———對讀者、作者自由的雙重肯定文學(xué)接受論是薩特文藝?yán)碚摰闹匾M成部分，薩特說他“總是遵命寫作”，于是他的讀者群也被潛在地限定了。薩特非常重視與他的讀者群的雙向“交流”，他認(rèn)為，寫作是每一個(gè)人都可以感受到的需要，是用于交往那種基本需要的最初形態(tài)?！拔覀儗懽鞑皇侨プ鲆患欣谌藗兊氖虑椋膊皇窍胂蛩麄兘沂灸撤N隱藏的真理；我們只是想同他們交流。我們書的價(jià)值就在人們對它的反響之中。長時(shí)間來我們把文學(xué)看成一種雙重的現(xiàn)象，或者二重性，即作者在一方面，而讀者在另一方面。兩者共同創(chuàng)作了作品，而讀者必須是對等的一部分”。[13]（p41）“作家在創(chuàng)作自己的作品時(shí)，向讀者的自由發(fā)出吁求，要求進(jìn)行合作”[14]（p101），要“他”把自己通過語言所作的啟示化為客觀存在。而在讀者那方面，閱讀應(yīng)該是一種再寫作，是作者引導(dǎo)下的再創(chuàng)造，這種再創(chuàng)造將會(huì)跟第一次創(chuàng)造一樣新鮮，一樣有“獨(dú)創(chuàng)性”，將開掘出有意味的“不言之意”。在這里，薩特對讀者、作者的自由給予了雙重肯定。

薩特厭棄“世紀(jì)末那種貴族的敏感性”，“類似托萊多寶劍或高耶繪畫那樣高雅精致的感受”[15]（p178），他追求的是盡最大可能表達(dá)作為一個(gè)普通人感受到的東西，以期與讀者達(dá)到共鳴。因?yàn)樵谒磥恚骷业臍v史必然是讀者大眾的歷史，脫離讀者感受的創(chuàng)作是沒有生命的。寫作與閱讀兩種行為存在著辨證的聯(lián)系，又需要不同代理者，在這種情況下，作者和讀者必須共同努力，因?yàn)闆]有一種藝術(shù)可以不為別人或沒有別人參加創(chuàng)造的。

此外，薩特還談?wù)摿碎喿x期待與預(yù)測，薩特認(rèn)為閱讀的過程就是不斷假設(shè)，不斷期待，不斷預(yù)測的過程“，沒有了等待，沒有了未來，沒有了無知，那也就沒有了客觀現(xiàn)實(shí)”[16]（p96）。

薩特以哲學(xué)家的睿智較早地認(rèn)識到了文學(xué)接受理論的價(jià)值，非常具有學(xué)術(shù)眼光?？疾焖_特的理論思維邏輯，可以發(fā)現(xiàn)是由于對文學(xué)功能論的思考引發(fā)了對文學(xué)接受論的關(guān)注。在薩特看來，文學(xué)的功能在于政治介入?！敖槿胛膶W(xué)”期待特定讀者群的共鳴，寫作是為爭取自由，是為與讀者交流，必須關(guān)注作者與讀者雙重交流的現(xiàn)象。

綜觀薩特建立在存在主義哲學(xué)基礎(chǔ)上的文藝?yán)碚?，他的文學(xué)本質(zhì)論和文學(xué)功能論散發(fā)著理想的光輝，雖有將人的“自由”和文學(xué)的社會(huì)功能推向極端化的傾向，但充分代表了知識分子要求自由、要求自主的呼聲，有一定的積極意義，可供借鑒。而他的文學(xué)接受論體現(xiàn)了對讀者、作者自由的雙重肯定，比較早也比較完整地探討了閱讀期待與預(yù)測，作者、讀者雙向交流及讀者再創(chuàng)造一系列理論問題，是接受美學(xué)研究史上不可缺失的一筆。

薩特秉承了法國大革命以來的自由主義傳統(tǒng)，是一個(gè)站穩(wěn)民間立場的自由主義知識分子，他對“精英文化”及“文化精英”都持蔑視態(tài)度，而實(shí)際上他就是創(chuàng)造、傳播“精英文化”的“文化精英”。薩特的一生活動(dòng)充分實(shí)踐了“知識人的社會(huì)角色”，他的思想或許偏激，他的行為或有出格，但他對真理及自由的執(zhí)著追求讓我們認(rèn)識到了一個(gè)知識分子真正的思想獨(dú)立。

薩特哲學(xué)論文篇十九

班主任工作論文：淺談班主任工作的辯證法。

合浦縣石康中學(xué)廣西北海536100。

說到理論，最為高層建瓴者，就是哲學(xué)道理了，筆者在班主任工作中體會(huì)到，對問題的處理如果僅就事論事，未必找到好辦法，如能上升到哲學(xué)理論高度，復(fù)雜問題可以簡單化。哲學(xué)理論中，辯證法用得較為普遍。辯證法的理論包括全面、聯(lián)系、發(fā)展、矛盾的觀點(diǎn)。

1教師要用全面的觀點(diǎn)，分析事物和看待學(xué)生。

全面的觀點(diǎn)，要求我們看問題堅(jiān)持兩分法，一分為二地看問題。有這樣一則故事，母親問五歲的兒子：“如果媽媽和你在一起出去玩，我們都渴了，又沒有帶水，你的書包里恰有兩個(gè)蘋果，你會(huì)怎么作？”兒子想了一會(huì)，高興地說：“我會(huì)把兩個(gè)蘋果都咬上一口?！蹦赣H很失望，本想像有父母那樣，將孩子訓(xùn)斥開導(dǎo)一番，然后再教孩子應(yīng)該怎么做，可就在話即將出口的那一刻，她突然改變了主意，摸摸兒子還微笑著的臉蛋，溫柔地問：“能告訴媽媽，你為什么要那樣做嗎？”“因?yàn)槲覈L后就知道哪個(gè)甜，我想把最甜的那個(gè)給媽媽！”媽媽感動(dòng)得滿眼淚花。一個(gè)調(diào)皮的`孩子的有搗蛋的一面，可不能因?yàn)檫@一面兒抹殺了他純真的心。學(xué)生也一樣，每一個(gè)學(xué)生都有其優(yōu)缺點(diǎn)，對平時(shí)表現(xiàn)好的學(xué)生，當(dāng)然要給予肯定，鼓勵(lì)，但不要忘了及時(shí)發(fā)現(xiàn)指出其缺點(diǎn)、落后的方面，并幫助改正；對所謂的“后進(jìn)生”，除了幫其改正錯(cuò)誤外，更多的是要挖掘其閃光點(diǎn)加以表揚(yáng)，激勵(lì)其努力向上。我曾遇到這樣一位學(xué)生，平時(shí)遲到、早退、破壞公物，是班中的“眾惡”，但在一次清理學(xué)校水溝的勞動(dòng)中，當(dāng)其他同學(xué)面對一堆臭淤泥或束手無策，或刻意回避時(shí)，他一馬當(dāng)先，硬是用鏟一鏟一鏟地處理完那堆淤泥，大家尷尬極了。因此，我們不論對待什么類型的學(xué)生，都不能片面地評價(jià)。班集體、老師也不例外，當(dāng)我們?nèi)〉眠M(jìn)步時(shí)，別忘了不足，當(dāng)我們處于逆境中，要看到光明的前途，自身的優(yōu)勢。

2分析事物的內(nèi)部矛盾，找出最佳的解決辦法。

事物內(nèi)部，事物之間都充滿了聯(lián)系，要求我們在看問題、辦事情時(shí)堅(jiān)持聯(lián)系的觀點(diǎn)。個(gè)人是集體中的一部分，集體是由個(gè)人組成的。個(gè)人的力量是有限的，其成長離不開集體。就如雷鋒所說：一滴水只有放進(jìn)大海和能永不干涸。當(dāng)兩者發(fā)生矛盾時(shí)，個(gè)人應(yīng)服從集體，將集體利益放在第一位。在校應(yīng)的文藝匯演前，負(fù)責(zé)大合唱領(lǐng)唱的三位女同學(xué)因意見不同，一人揚(yáng)言退出。如果真是這樣，那合唱將受到影響。因此，我找到她，曉之以理：一個(gè)人不參演還可以找其他人代替，但參與其中能分享集中的榮譽(yù)，否則，脫離集體，可能會(huì)弄到無地自容。她接受了勸告，回去參演，取得好名次。處理部分與整體的聯(lián)系外，因果聯(lián)系也是一種重要的聯(lián)系。世界上一切事物都處于因果聯(lián)系之中，學(xué)生犯錯(cuò)誤，作出過急行為等，班主任要調(diào)查清楚事情的來龍去脈，所謂“事出有因”，學(xué)生輟學(xué)了，是自身原因，還是家庭原因，抑或人際關(guān)系，還是多因促成一果？一定要弄清原委，處理一件事情除了查明原因外，還要預(yù)料做一件事的結(jié)果。對班里的盜竊行為，大家都很憤慨，但未找到證據(jù)證據(jù)之前，不能輕舉妄動(dòng)。前兩年我所帶的班級發(fā)生了一件事：一同學(xué)錢包被偷了，在追查之下，一同學(xué)站出來承認(rèn)是自己偷的，可是決定通知家長來批評教育時(shí)，她卻賭氣要跳樓。為此，我決定先讓大家靜下來，讓調(diào)查暫停，否則，如出人命，后果不堪設(shè)想，后來經(jīng)過深入調(diào)查，事情的真相大白：錢不是她偷的，她只是想讓此事盡快了結(jié)，以免影響大家的備考。

3根據(jù)事物變化發(fā)展的趨勢，積極采取相應(yīng)的對策。

事物不是一成不變的，班主任應(yīng)根據(jù)事物變化發(fā)展的趨勢決定對策，不能總是老一套，平時(shí)要多深入了解，學(xué)生出現(xiàn)各種異常情況，有的學(xué)生成績下降，表現(xiàn)不好，有的學(xué)生家庭出現(xiàn)困難，想退學(xué)等等思想情況。如果視而不見，麻痹大意，釀成大錯(cuò)就悔之晚矣。對暫時(shí)落后的學(xué)生，我們作了足夠的耐心教育之外，要注意多鼓勵(lì)學(xué)生，幫助學(xué)生樹立信心，對他們的閃光點(diǎn)，哪怕是一點(diǎn)點(diǎn)也要加以肯定表揚(yáng)，以促進(jìn)其轉(zhuǎn)化。把發(fā)展的觀點(diǎn)應(yīng)用在實(shí)際工作中，才能把工作做好。

事物都是矛盾體，事物內(nèi)部、事物之間都處于對立統(tǒng)一的關(guān)系之中。雙方既相互聯(lián)系，又各具特點(diǎn)，地位不同，在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化。傳統(tǒng)上我們把優(yōu)點(diǎn)明顯的學(xué)生稱為好學(xué)生，把缺點(diǎn)明顯的學(xué)生稱為差生，但在一定條件下，好生也可能變差，差生也可以轉(zhuǎn)化為好學(xué)生。自由與紀(jì)律是一對矛盾，有人認(rèn)為，守紀(jì)律就沒有了自由，實(shí)際上，強(qiáng)調(diào)紀(jì)律可以保證自由。給學(xué)生一定自由可提高他們守紀(jì)的積極性，使班集體充滿活力，不至一潭死水。班主任工作千頭萬緒，有的班主任為了省心，用同一辦法對待不同的學(xué)生和事件，搞一刀切，是不妥的。矛盾是有特殊性，對待個(gè)性特點(diǎn)不同的學(xué)生，只有因人而異，因材施教，“一把鑰匙開一把鎖”才能收到好效果，對待不同事物也只有根據(jù)事的特點(diǎn)有針對性地處理，才是好辦法。在班主任工作中，抓學(xué)生的學(xué)習(xí)，提高學(xué)習(xí)積極性和學(xué)習(xí)成績就是重點(diǎn)、娛樂、勞動(dòng)、思想教育等都是為了學(xué)生的成長，班主任工作要有頭緒，有輕重緩急，工作有的放矢，才能把班主任工作做好。

綜上所述，筆者在班主任的工作中，對辯證法運(yùn)用的一些體會(huì)。當(dāng)然工作方法只是一個(gè)方面，而工作態(tài)度要積極認(rèn)真完成學(xué)校交給的各項(xiàng)工作任務(wù)。班主任要熱愛教育，平時(shí)做到關(guān)心、熱愛學(xué)生，養(yǎng)成良好的心態(tài)，那么，班主任工作就會(huì)越做越好。