2023年西方音樂史研究的心得體會實用(實用9篇)

心得體會是一個自我成長的過程，讓我們更加明確自己的目標和方向。那么我們該如何寫一篇較為完美的心得體會呢？首先，我們需要明確心得體會的目的和意義，即對學(xué)習(xí)和工作中的經(jīng)驗和感悟進行總結(jié)和概括，從而提高自己的思考和解決問題的能力。其次，我們需要選擇合適的時機和方式進行心得體會的書寫，可以在一個學(xué)期或一個項目結(jié)束之后，或者在遇到重大事件或挑戰(zhàn)時進行總結(jié)。然后，我們需要根據(jù)自己的實際情況和需求，確定心得體會所涉及的內(nèi)容和范圍，可以包括學(xué)習(xí)的知識和技能，工作的經(jīng)驗和教訓(xùn)，以及對自己和他人的觀察和思考。接著，我們需要用清晰、簡明的語言表達出自己的心得體會，可以結(jié)合具體的案例和實例進行闡述，讓讀者更好地理解和接受。此外，我們還應(yīng)該注重思考和反思，不僅總結(jié)經(jīng)驗和感悟，還要分析原因和結(jié)果，思考改進和提升的途徑。最后，我們需要對心得體會進行評價和反饋，可以請教他人的意見和建議，從而進一步完善和提升自己的心得體會?？傊?，寫一篇較為完美的心得體會需要我們認真思考和總結(jié)，并用適當?shù)姆绞胶驼Z言表達出來，從而實現(xiàn)自我提升和進步。以下是一些有關(guān)工作的心得體會，希望能幫助你更好地面對工作的挑戰(zhàn)。

西方音樂史研究的心得體會實用篇一

西方音樂史是西方音樂文化的寶庫，它既記錄了音樂的演變歷程，也記錄了人類文化的發(fā)展歷程。在學(xué)習(xí)西方音樂史的過程中，我對西方音樂文化發(fā)展的歷史脈絡(luò)有了更加深刻的認識，同時也對西方藝術(shù)音樂的魅力和文化底蘊有了更加深刻的體會。本篇文章將基于我個人的學(xué)習(xí)體驗，談?wù)剬τ趯W(xué)習(xí)西方音樂史的心得和感悟。

第二段：巴洛克時期的音樂。

學(xué)習(xí)西方音樂史的第一個部分是巴洛克時期的音樂。在這個時期，音樂作為一種獨立的藝術(shù)形式得到了極大的發(fā)展，出現(xiàn)了許多如巴哈、亨德爾等音樂大師。我認為這個時期的音樂最大的貢獻在于其對于聲音的運用和處理，如復(fù)調(diào)和賦格等技巧處理都非常的精細和復(fù)雜。同時，巴洛克時期的音樂作品也對人類文化的發(fā)展產(chǎn)生了積極的影響，成為了當時歐洲社會中人們交流的一種重要語言。

第三段：古典主義時期的音樂。

古典主義時期的音樂出現(xiàn)在18世紀，此時的音樂更加注重對于旋律和質(zhì)感的挖掘，同時也更加關(guān)注音樂和人類生活的關(guān)聯(lián)。這個時期的音樂作品更加凸顯了音樂家對于人類生活和人類情感的表達和描繪。同時，此時的音樂也更加平易近人，成為了更廣泛人群喜愛的藝術(shù)形式。

第四段：浪漫主義時期的音樂。

19世紀是西方音樂的黃金時期，這個時期的音樂被稱為浪漫主義時期的音樂。在這個時期，音樂家們追求表現(xiàn)自我情感和感受，對于音樂的發(fā)掘和探索也更加深入。這個時期的音樂成為了西方藝術(shù)文化的代表，同時也為今天的音樂創(chuàng)作和研究提供了豐富的資源。

第五段：總結(jié)。

綜上所述，西方音樂史是一種重要的文化遺產(chǎn)，通過對于它的學(xué)習(xí)，我們可以更加深入地了解音樂和人類文化的演變歷程，同時也可以更加廣泛地了解西方音樂文化的盛衰興衰。在學(xué)習(xí)過程中，我們需要始終保持對于音樂的熱愛和敬畏，同時也需要對于西方文化的其他方面有所了解和掌握。相信這個過程會讓我們更加成熟和全面，也會讓我們對于音樂的發(fā)掘和理解提供更有力的支持。

西方音樂史研究的心得體會實用篇二

音樂是一種豐富多彩的藝術(shù)，而西方音樂歷史作為世界音樂史上不可缺少的一部分，包括了廣泛的古典和流行音樂等。學(xué)習(xí)西方音樂史是理解這種藝術(shù)形式和音樂文化的必要途徑，也是提升音樂欣賞能力的重要手段。在本文中，我將分享我的西方音樂史學(xué)習(xí)心得體會。

第二段：基礎(chǔ)知識的重要性。

在學(xué)習(xí)西方音樂史之前，打好基礎(chǔ)知識的重要性不可忽視。音樂基礎(chǔ)知識的牢固扎實，則有助于更好地理解音樂形式、音調(diào)理論、歌曲結(jié)構(gòu)和曲調(diào)選擇等方面。因此，在學(xué)習(xí)西方音樂史之前，我先花費了一些時間加深了對音樂理論和音樂術(shù)語的理解。這些基礎(chǔ)知識后來在學(xué)習(xí)大師作品，如貝多芬和巴赫的音樂中，幫助我做出更深層次的分析和欣賞。

第三段：模仿的重要性。

模仿某位大師的作品，也是學(xué)習(xí)西方音樂史中的一種重要方式。通過模仿古典樂大師的編曲和旋律，我可以更好地掌握復(fù)雜的和弦和不同風(fēng)格的節(jié)奏。我在模仿的過程中，也體會到音樂的特定元素和美學(xué)特點是如何與情感交融。這種方式可以幫助我提高自己音樂技能，同時增強對音樂理解的深度和廣度。

第四段：了解時代背景和文化背景。

在學(xué)習(xí)西方音樂史的同時，了解作曲家和他們的音樂作品所處的時代和文化背景是非常有益的。例如，浪漫主義時期的音樂是與當時的浪漫主義文學(xué)和藝術(shù)形式有關(guān)聯(lián)的。對于未被廣泛人知的古典作曲家如吉爾伯特·勞倫斯，了解他作曲的時代和他的生活經(jīng)歷，可以剖析他音樂作品的特點和獨特性。這也幫助我更加完整和全面地了解音樂。

第五段：創(chuàng)造性的重要性。

學(xué)習(xí)西方音樂史還包括了探索音樂創(chuàng)造的過程。雖然音樂史的重中之重是深入了解先前的作曲家作品，但是，也要在這個基礎(chǔ)上開展自己的音樂創(chuàng)作研究。在這個過程中，我會慢慢認知到在音樂史上不斷變化的語言和理論，以及如何將這些變化應(yīng)用到自己的音樂創(chuàng)作中。學(xué)習(xí)西方音樂史除了讓我更好地欣賞音樂，也激發(fā)了我創(chuàng)作音樂的熱情和靈感。

結(jié)論：

學(xué)習(xí)西方音樂史對于深入理解音樂、拓展視野并激發(fā)創(chuàng)造性是非常有用的。這項學(xué)習(xí)不僅需要明確目的和計劃，增強基礎(chǔ)知識、模仿大師和了解背景，而且需要不斷嘗試和創(chuàng)新，吸取他人的思想并將其轉(zhuǎn)換、整合，以創(chuàng)作出屬于自己的音樂作品。在學(xué)習(xí)西方音樂史的過程中，我學(xué)到了很多重要的知識，也在音樂創(chuàng)作過程中獲得了更多的靈感和透徹的理解。

西方音樂史研究的心得體會實用篇三

第一段：引言（100字）。

學(xué)習(xí)西方音樂史是對世界音樂發(fā)展歷程的一次深入了解，對于音樂愛好者而言，它不僅是一次學(xué)術(shù)的旅程，更是一次心靈的獨白。通過學(xué)習(xí)西方音樂史，我得以更好地理解西方音樂的發(fā)展脈絡(luò)，提升音樂鑒賞能力，拓展音樂思維及創(chuàng)作理念。

第二段：西方音樂史的重要里程碑（250字）。

西方音樂史上有許多重要的里程碑，如巴洛克時期的作曲家巴赫、古典主義時期的貝多芬、浪漫主義時期的肖邦，他們的音樂琳瑯滿目，影響深遠。通過研究他們的作品，我深刻體會到隨著時代的演進，音樂風(fēng)格的多元化和技巧的日臻完善。比如，巴赫的作品體現(xiàn)了巴洛克音樂的復(fù)雜和精確，而貝多芬的作品則著重表達情感與人性。肖邦則以其浪漫主義情懷和獨特的創(chuàng)新手法，使其作品仍然深受矚目。

西方音樂史對于中西音樂交流有著巨大的影響。學(xué)習(xí)西方音樂史讓我明白到，音樂的傳播和融合始終是跨文化交流中的重要一環(huán)。西方音樂中的和聲體系、管弦樂和音樂劇等形式對中國音樂的發(fā)展有著深遠的影響。人們可以從中西音樂的比較中發(fā)掘出音樂藝術(shù)的共通之處，拓展視野，開闊思維。

西方音樂史的學(xué)習(xí)給予了我許多啟示。首先，它告訴我音樂的發(fā)展是一千條線索、一萬個因素交織而成的。我們需要了解脈絡(luò)，但也需要探索其中的細枝末節(jié)，深入研究每一位作曲家的作品，并從中尋找靈感和借鑒。其次，音樂是情感的表達和思想的交流。每一位作曲家都有自己獨特的創(chuàng)作風(fēng)格和音樂理念，這些藝術(shù)家們以音樂作為媒介，將他們自己的情感、思想和對世界的理解傳遞給聽眾。最后，我深刻認識到音樂是跨越時空的語言。無論時代如何變遷，音樂總能觸動人心，以其獨特的力量傳遞和追求真善美的價值。

通過學(xué)習(xí)西方音樂史，我對音樂的了解更加深刻，對不同音樂流派的發(fā)展和特點有了更全面的認識。我將繼續(xù)保持學(xué)習(xí)的熱情，不斷探索新的音樂領(lǐng)域，提升音樂理解力和創(chuàng)作能力。我相信，學(xué)習(xí)西方音樂史將會給我的音樂之路帶來無限的可能性，將使我在音樂創(chuàng)作和演奏中擁有更加豐富的經(jīng)驗和藝術(shù)表現(xiàn)力。

西方音樂史研究的心得體會實用篇四

近百年來，對于世界各地的不同宗教傳統(tǒng)進行比較研究，已不再僅僅是人類學(xué)家與社會學(xué)家的一個重要工作，也成為擺在哲學(xué)家、倫理學(xué)家、神學(xué)家與歷史學(xué)家們面前的一個迫切任務(wù)?，F(xiàn)在，越來越多的人們認識到，我們已經(jīng)進入了這樣一個時代：在這個時代中，每一種世界性的宗教，無論是規(guī)模宏大的還是范圍狹小的，都已經(jīng)或正在經(jīng)歷著與其他不同宗教傳統(tǒng)的交互作用。在當今人們心目中，宗教的世界不再是由種種不同宗教堆砌而成的松散組織結(jié)構(gòu)，而是變成了一種具有多種框架結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一體。當然，就像不同宗教傳統(tǒng)之間的相互依賴、共同存在那樣，由宗教之間的差異與排斥所導(dǎo)致的宗教沖突與斗爭也在不斷繼續(xù)進行，有時甚至比以往表現(xiàn)得還更為激烈。當我們即將進入公元后的第三個千年之際，尋找一種能夠使不同宗教系統(tǒng)之間和平共處、相互補充的有效方式，已經(jīng)成為經(jīng)濟發(fā)展、社會進步、人類繁榮以至人類生存本身的必要條件。

因為宗教世界自身中存在著差異和相互依賴，所以宗教的比較研究是必要的；由于人類表達其宗教理想的方式是多樣化的，因此宗教的比較研究是可能的。對于現(xiàn)實世界及來世，人們持各種各樣的不同觀點。表面上看來，這些觀點互不相同，但許多學(xué)者堅信，在這些表面上互不相同的觀點下面，一定隱藏著關(guān)于世界、人生和來世的.相似憧憬。這些相似的憧憬，就為對宗教的比較研究提供了堅實的基礎(chǔ)。在對于人類宗教本性持積極態(tài)度的哲學(xué)看來，就像涓涓細流匯聚在一起最后形成奔騰的江河一樣，不同的宗教表達也可以整合為一個綜合體；每一具體的宗教都是這一綜合體的一個組成部分，并為其發(fā)展做出自己的特殊貢獻。這一哲學(xué)認為，各種各樣的種族、民族及人民之間都具有一種共同的基本宗教結(jié)構(gòu)；盡管他們關(guān)于宗教理想的表達方式各不相同，但是，他們所追求的精神目標卻是共同的，或者至少是相似的。正是在這種假定下，人們探索了對于世界各種不同宗教進行比較研究的可能性，并宣稱世界宗教的統(tǒng)一在不久的將來即將成為現(xiàn)實。

另外一些學(xué)者對此持有全然不同的觀點。對他們而言，與其說各種宗教是趨向一致的，倒不如說它們基本上是背道而馳的。不同的宗教之間不僅缺少相互交流的空間，它們之間更難于相互補充。正因為如此，他們對宗教比較研究持一種消極否定的態(tài)度：宗教的價值屬于主觀性領(lǐng)域，評判不同的宗教觀點是不可能的；因為在宗教的領(lǐng)域，并不存在一種像運行于科學(xué)領(lǐng)域的規(guī)律那樣的強制要求普遍一致的規(guī)律。在實證主義哲學(xué)的影響下，一些學(xué)者堅持認為，宗教比較研究只有在人類學(xué)與社會學(xué)研究領(lǐng)域才能開花結(jié)果，而在哲學(xué)與宗教研究領(lǐng)域則不可能有任何收獲。前者是描述性學(xué)科，后者則屬于規(guī)范性的學(xué)科。作為描述性學(xué)科，宗教的社會學(xué)與人類學(xué)研究肯定會增加我們有關(guān)世界各種不同文化與傳統(tǒng)的知識；但是，要對宗教作規(guī)范性研究，這除了增加我們的迷惑與混亂之外，并不能帶來任何新的知識。他們認為，世界宗教的和諧不可能由“哲學(xué)想象”來創(chuàng)造，而只能來自于我們對于各種宗教本身的認知。差異是人類宗教信仰的本質(zhì)，這一本質(zhì)決定了任何使不同信仰和諧共存或把不同信仰粘合在一起的企圖都是不可能成功的。

[1][2][3][4][5]。

西方音樂史研究的心得體會實用篇五

近百年來，對于世界各地的不同宗教傳統(tǒng)進行比較研究，已不再僅僅是人類學(xué)家與社會學(xué)家的一個重要工作，也成為擺在哲學(xué)家、倫理學(xué)家、神學(xué)家與歷史學(xué)家們面前的一個迫切任務(wù)?，F(xiàn)在，越來越多的人們認識到，我們已經(jīng)進入了這樣一個時代：在這個時代中，每一種世界性的宗教，無論是規(guī)模宏大的還是范圍狹小的，都已經(jīng)或正在經(jīng)歷著與其他不同宗教傳統(tǒng)的交互作用。在當今人們心目中，宗教的世界不再是由種種不同宗教堆砌而成的松散組織結(jié)構(gòu)，而是變成了一種具有多種框架結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一體。當然，就像不同宗教傳統(tǒng)之間的相互依賴、共同存在那樣，由宗教之間的差異與排斥所導(dǎo)致的宗教沖突與斗爭也在不斷繼續(xù)進行，有時甚至比以往表現(xiàn)得還更為激烈。當我們即將進入公元后的第三個千年之際，尋找一種能夠使不同宗教系統(tǒng)之間和平共處、相互補充的有效方式，已經(jīng)成為經(jīng)濟發(fā)展、社會進步、人類繁榮以至人類生存本身的必要條件。

因為宗教世界自身中存在著差異和相互依賴，所以宗教的比較研究是必要的；由于人類表達其宗教理想的方式是多樣化的，因此宗教的比較研究是可能的。對于現(xiàn)實世界及來世，人們持各種各樣的不同觀點。表面上看來，這些觀點互不相同，但許多學(xué)者堅信，在這些表面上互不相同的觀點下面，一定隱藏著關(guān)于世界、人生和來世的相似憧憬。這些相似的憧憬，就為對宗教的比較研究提供了堅實的基礎(chǔ)。在對于人類宗教本性持積極態(tài)度的哲學(xué)看來，就像涓涓細流匯聚在一起最后形成奔騰的江河一樣，不同的宗教表達也可以整合為一個綜合體；每一具體的宗教都是這一綜合體的一個組成部分，并為其發(fā)展做出自己的特殊貢獻。這一哲學(xué)認為，各種各樣的種族、民族及人民之間都具有一種共同的基本宗教結(jié)構(gòu)；盡管他們關(guān)于宗教理想的表達方式各不相同，但是，他們所追求的精神目標卻是共同的，或者至少是相似的。正是在這種假定下，人們探索了對于世界各種不同宗教進行比較研究的可能性，并宣稱世界宗教的統(tǒng)一在不久的將來即將成為現(xiàn)實。

另外一些學(xué)者對此持有全然不同的觀點。對他們而言，與其說各種宗教是趨向一致的，倒不如說它們基本上是背道而馳的。不同的宗教之間不僅缺少相互交流的空間，它們之間更難于相互補充。正因為如此，他們對宗教比較研究持一種消極否定的態(tài)度：宗教的價值屬于主觀性領(lǐng)域，評判不同的宗教觀點是不可能的；因為在宗教的領(lǐng)域，并不存在一種像運行于科學(xué)領(lǐng)域的規(guī)律那樣的強制要求普遍一致的規(guī)律。在實證主義哲學(xué)的影響下，一些學(xué)者堅持認為，宗教比較研究只有在人類學(xué)與社會學(xué)研究領(lǐng)域才能開花結(jié)果，而在哲學(xué)與宗教研究領(lǐng)域則不可能有任何收獲。前者是描述性學(xué)科，后者則屬于規(guī)范性的學(xué)科。作為描述性學(xué)科，宗教的社會學(xué)與人類學(xué)研究肯定會增加我們有關(guān)世界各種不同文化與傳統(tǒng)的知識；但是，要對宗教作規(guī)范性研究，這除了增加我們的迷惑與混亂之外，并不能帶來任何新的知識。他們認為，世界宗教的和諧不可能由“哲學(xué)想象”來創(chuàng)造，而只能來自于我們對于各種宗教本身的認知。差異是人類宗教信仰的本質(zhì)，這一本質(zhì)決定了任何使不同信仰和諧共存或把不同信仰粘合在一起的企圖都是不可能成功的。

概而言之，盡管這兩種不同的觀點在有關(guān)宗教比較研究的可能性方面都做出了自己獨特的建樹，但是兩者實際上都只說出了真理的某個部分，沒有道出真理的全部。一方面，并沒有任何強有力的證據(jù)使我們相信，人類宗教信仰的差異性本身會阻礙我們對不同的宗教信仰與不同的宗教觀點進行比較研究。宗教的比較研究，不僅在社會學(xué)與人類學(xué)領(lǐng)域是可能的，在哲學(xué)、倫理學(xué)、宗教研究等領(lǐng)域也是必要的。人類大多數(shù)宗教在表達形式上雖然確實具有明顯的排他性特征，但是，我們不應(yīng)該把這種傾向作為無視其他信仰的借口，也不應(yīng)該將其看成是無需對不同宗教之間的相異與相似性進行比較研究的依據(jù)。當代世界的相互作用已經(jīng)打破了豎在不同傳統(tǒng)之間的籬笆，各種宗教的史實也已經(jīng)表明了不同宗教的共存只能始于人們對于其他信仰之存在的意識和認可。對于其他信仰的忽視將產(chǎn)生誤解，誤解會滋長敵意，而敵意會發(fā)展成為戰(zhàn)爭與毀滅。由信仰間的敵意所導(dǎo)致的這種戰(zhàn)爭與毀滅，是與宗教的本質(zhì)相違背的，因為宗教的本質(zhì)在于通過在不和諧的世界中創(chuàng)造和諧與和平找尋一條實現(xiàn)永恒與永遠幸福的道路。要在世界中創(chuàng)造和平與和諧，我們就必須減少不同傳統(tǒng)間的敵意與誤解；要減少敵意與誤解，就必須促使不同的信仰之間進行對話；要促使不同信仰之間的對話，我們就必須對不同宗教的理論與實踐進行比較研究。

另一方面，盡管我們不同意上述認為宗教比較研究是不可能的消極主義觀點，但是我們也必須承認，消極主義在認識宗教比較研究中與生俱來的困難與問題方面，確實有其可取之處，至少含有部分真理。如果我們能具有這樣的見識，我們就會避免重犯那些在這一領(lǐng)域經(jīng)常出現(xiàn)的錯誤。比如，在過分的熱情驅(qū)動下，有些學(xué)者在進行比較時常常會將他們所研究的課題過分簡單化。在大衛(wèi)?李特爾（davidlittle）及薩母納?b?推斯（sumner）看來，在宗教比較研究領(lǐng)域存在有三種主要的錯誤用法：第一，企圖把“整個宗教傳統(tǒng)”如基督教、佛教及伊斯蘭教等等類型化，然后從宏觀的角度對它們進行泛泛的比較，從而使比較研究呈現(xiàn)出一種過分簡單化的傾向。這樣一種比較研究方法忽視與模糊了每一種傳統(tǒng)內(nèi)部的錯綜復(fù)雜的變化與差異，用這種方法去分析宗教現(xiàn)象，與其說是澄清了錯綜復(fù)雜的宗教現(xiàn)象，還不如說是歪曲了各種不同的宗教現(xiàn)象。第二，宗教比較研究時常具有辯護性，無論這種辯護是以公開的方式還是以隱藏的方式進行，都會使人對其研究結(jié)果的客觀性產(chǎn)生懷疑。第三，在比較研究的基礎(chǔ)上，企圖建立用以解釋宗教起源與發(fā)展為目的的理論。（參見大衛(wèi)?李特爾、薩母納?b?推斯合著的《比較宗教倫理學(xué)》，舊金山haper&row，第17―18頁）。

為了防止這些誤用，我們必須時刻牢記人們對于宗教信仰表達的差異性，既不要為過分簡單化的傾向所誤導(dǎo)，也不要被表面上的一般看法所愚弄。對于宗教比較研究的正確態(tài)度是：在相信人類本性具有連續(xù)一貫的確定性的同時，又要注意在比較任何兩種人類傳統(tǒng)的特殊形式時采用審慎的比較研究方法。

只有我們在對宗教進行比較研究時自始至終貫徹不偏不倚的公正原則，我們才能取得比較研究的成功。但在現(xiàn)實實踐中，人們似乎很容易把比較研究建立在自己的宗教信仰的基礎(chǔ)上。這種傾向也沒有什么錯，問題是這種方法時常引導(dǎo)人們在他們自己喜歡的宗教背景下作出判斷。在這類的比較研究中，無論最后得出什么樣的研究結(jié)論，他們總是以各種各樣的形式宣稱某一種宗教比另外一種更為杰出，或者某一種宗教才是獨一無二的。以貶低其他的宗教來抬高某個宗教，或者獨斷地論證“其他的宗教應(yīng)該向這個宗教學(xué)習(xí)”，都是危險的舉動，因為它會產(chǎn)生與比較研究之目的相違背的后果。這種研究方法之所以降低了比較研究的價值，不僅是因為其中滲透了研究者自己的宗教信仰，而且因為它違反了比較研究的基本原則，使得不偏不倚的公正原則讓位于偏見。這種形式的比較，不僅不能產(chǎn)生理論價值，而且在實踐上也是有害的，因為它馬上會招來其他宗教傳統(tǒng)的反對。在相信其他宗教傳統(tǒng)的人們看來，這樣的研究與其說是科學(xué)研究的結(jié)論，不如說是激起人們憤怒的挑。

釁行為。

任何合格的宗教比較研究必須以公正性原則為基礎(chǔ)。公正性原則并不排除研究者自己的宗教信念，也不把研究者個人的價值觀與比較本身的價值相分離。在宗教比較的歷史上，曾經(jīng)有過一段時間人們特別追求比較研究的絕對客觀性，并試圖將研究者與研究對象完全分離開來。為了獲取所謂的絕對正確的結(jié)論，人們不得不割裂此事物與他事物的關(guān)系，在孤立狀態(tài)下對事物加以考察；為了保證研究的客觀性就不允許任何屬于個人的價值進入到他們對于所觀察到的事物的解釋中。這是一種機械客觀主義的研究方法，這種研究方式早已被人們拋棄了。解釋學(xué)理論已經(jīng)超越了自由主義或啟蒙時代對于客觀性的理解，從而產(chǎn)生了這樣一種認識：任何解釋都是在解釋者個人價值的氛圍中做出的。做研究工作，就是要在被觀察對象與觀察者或被解釋的對象與解釋者之間建立一種關(guān)系。因此，任何對于宗教的解釋，如要具有可信性的話，都必須以結(jié)論開放、傾聽、建設(shè)性的批判以及以理解為目的的對話為基礎(chǔ)。

如果像這樣來理解，公正性的原則就是在觀察與闡釋的過程中實現(xiàn)的。世界上并沒有任何一種絕對“完善”的引不起任何批評的宗教，也不存在一種完全“客觀”的評價標準。公正的比較研究，并不意味著研究者不應(yīng)該對這個或者那個傳統(tǒng)作任何的判斷與評論，也不意味著研究者應(yīng)該總是把自己放在所比較的兩個傳統(tǒng)的正中間位置。公正原則指的是研究必須從開始到結(jié)束，都對比較雙方使用同樣的判斷標準。公正原則堅持任何宗教傳統(tǒng)都必須獲得尊重的精神，但它也允許人們拒斥任何經(jīng)典著作或傳統(tǒng)實踐中的某些與人類宗教信仰的原則不相協(xié)調(diào)的東西，從而使人們可以在適當?shù)臅r候根據(jù)認真的思考作出有價值的判斷。沒有這種正與反、有利與不利兩方面的判斷，比較研究將是淺薄和表面的。但是，公正原則限制研究者作出隨意的、片面的以及前后不一致的判斷。在這個意義上，研究者本身的價值與信念也必須得到檢驗與考察。這是一個開放與自我評判的反思過程，而對于這一過程的理解又是實行公正原則的最重要因素，也理所當然地是任何成功的宗教比較的前提。

二、在不同的宗教之間找尋相似點。

一種恰當?shù)淖诮瘫容^研究包括三項任務(wù)：找尋相似點，發(fā)現(xiàn)不同點，并且由于重疊與相互包含的原因，要從相似之中發(fā)現(xiàn)不同，在不同之中找尋相似。

比較研究必須首先在不同的宗教間找尋相似點，這是任何比較的起始點。有兩種找尋宗教間相似點的基本方法：一是考察它們的現(xiàn)象學(xué)框架；另外一種則是考察它們本身的結(jié)構(gòu)。

盡管宗教世界具有多樣性，是由多維空間組成的，但其現(xiàn)象學(xué)的框架結(jié)構(gòu)則非常清楚。就其空間而言，有在世界范圍里被人們實踐的“世界宗教”，也有在特殊區(qū)域由特定人群或民族所信奉的“地區(qū)性宗教”。就其時間而言，有主要以對原始信仰與實踐的歷史記載為基礎(chǔ)根據(jù)的“傳統(tǒng)宗教”，也有通過改革舊信仰與舊儀式或者通過創(chuàng)造一套全新的信仰與禮儀而形成的“改革宗教”或“新宗教運動”。就宗教的本質(zhì)而言，既有依附于一種單一的信仰與實踐并排斥任何其他傳統(tǒng)要素的“單一宗教”，也有通過調(diào)和不同信仰、儀式與倫理觀念而形成的“合成宗教”。通過這樣一種現(xiàn)象學(xué)的描述，我們就能夠馬上發(fā)現(xiàn)兩種宗教之間是否存在有明顯的相似性：例如，它們到底是世界性宗教，還是地區(qū)性的宗教；它們是具有將自己的教義普遍化的潛力，還是完全囿于自己的起源；它們是僅以傳統(tǒng)為依歸，還是能夠適用于現(xiàn)代世界；對于其他的不同宗教傳統(tǒng)，它們是持一種較為開放的態(tài)度，還是基本上堅持它們自己的信仰，對其他的宗教傳統(tǒng)持一種排斥的態(tài)度。發(fā)現(xiàn)類似這樣的種種相似性是非常有趣的事情，但還不足以作為學(xué)術(shù)研究的根據(jù)，它至多可以作為社會學(xué)與人類學(xué)研究的開端。為了在不同的宗教間找到更為基本的共同特性，我們還必須特別詳細地考察我們打算比較的這些宗教傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)特征。

我們所說的結(jié)構(gòu)特征，是指那些能夠反映一個宗教內(nèi)部結(jié)構(gòu)及相應(yīng)功能的本質(zhì)特征，對于宗教結(jié)構(gòu)的分析是與宗教的定義相聯(lián)系的。在試圖比較不同的宗教之前，對于什么是宗教有個清楚的認識是極為重要的。我們給宗教的定義是這樣的：宗教是以尋求克服生命局限的方式為內(nèi)容，并以這種方式來探求對生命的終極意義之理解的學(xué)科。要克服生命的局限性，宗教必須把它的視野由短暫擴展到永恒，必須去發(fā)現(xiàn)生命的終極意義，必須考察人類存在與有限世界以及人類與無限的雙重關(guān)系。我們在人類存在與現(xiàn)實世界的關(guān)系中尋求生命的終極意義，同時又在人類的存在與無限的關(guān)系中才能體會到怎樣克服生命的局限以達到終極或無限。所以，在宗教世界中，人類并非孤立地存在著。他們不僅存在于個人與個人、個人與群體的關(guān)系中，而且還存在于人類與超越、人類與自然的關(guān)系中。超越、人類與自然構(gòu)成宗教大廈基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的三塊基石。

對于宗教結(jié)構(gòu)內(nèi)部的研究可以以極為錯綜復(fù)雜的方式來展開。但是，為了理解這一復(fù)雜結(jié)構(gòu)，我們可以用一個簡單的包括a、b、c三點的三角形來表示。在這個圖形中，a、b、c分別用以表示超越、人類與自然。建立了這個圖形之后，我們就可以在這三點的相互關(guān)系中發(fā)現(xiàn)宗教的結(jié)構(gòu)與功能。（見圖一）。

附圖{圖}。

任何一種成熟的宗教，都具有某種以此三點為基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu)，而這些點所代表的東西在表現(xiàn)形式上又是多種多樣的。這三點中的每一點與其他二點的關(guān)系，都構(gòu)成宗教理論與實踐的三個方面；這三個方面既可以清晰地相互區(qū)分，又十分緊密地相互聯(lián)系。第一方面以a為中心，以起源于a然后再擴展到b與c的各種關(guān)系為內(nèi)容。因為這些關(guān)系都起源于a，又因為a代表著超越，所以，它們經(jīng)常以宗教的“超越”方面為世人所知。“超越理論”與神學(xué)學(xué)說有所不同，后者在基督教、猶太教以及伊斯蘭教文獻和習(xí)慣用語中，指的是關(guān)于上帝的研討。但是，其他宗教并不談?wù)撨@樣一個有意志的上帝或諸神。這樣，宗教中關(guān)于超越的論斷，指的是對“無限”、對有意志的或無意志的“無限”與人類存在和自然世界的創(chuàng)造關(guān)系的理論反思。宗教的超越方面以超越為中心，而超越又幾乎可以表現(xiàn)為任何形式：它可以是一種品質(zhì)（如智慧、愛）、一種關(guān)系（如和諧、統(tǒng)一）、一種特殊的自然實體（如太陽、大地、天、河流、動物等等）、一個特殊的人類個體或群體（如某個國王、死去的人們）、作為一個整體的自然（即大自然）、一種純粹的形式或者純形式領(lǐng)域（如善、真、全部理念）、純存在（如一、存在自身、存在基礎(chǔ)），或者超越的活性人格神（如安拉、耶和華、上帝）。（參見《比較宗教倫理學(xué)》，第58頁）。

所以，雖然或許我們同意并不是每一種形式的世界宗教都有某種上帝的概念，但我們必須承認，許多宗教中都包括有某種超越的方面，無論其關(guān)注的是通過外在于人性力量或人格神的拯救，還是強調(diào)人類自我的超越。一般地說，世界性宗教的超越的典型形式就是一種既高于自然也高于人類的力量、能力或人格。在這樣的超越形式中，人們往往相信超越的人格或力量既能夠控制人類事務(wù)與命運，也能夠決定自然的演化方式。根據(jù)這種超越原則，人類存在及自然在本質(zhì)上是依賴于超越的。

以在廣義上也可以在狹義上來使用。廣義的宗教是指宗教主體與宗教客體之間的所有關(guān)系，指與超越生命局限和尋找生命的終極意義有關(guān)的所有宗教理論與宗教實踐。但我們這里所說的“宗教”是在其狹義意義上使用的。狹義的宗教主要是指在宗教結(jié)構(gòu)中的三個方面之一，即作為宗教主體的人類與作為宗教客體的超越及自然的關(guān)系，指宗教主體通過與“無限”交流、通過使生命與自然界相和諧來發(fā)現(xiàn)生命的終極意義的活動。在發(fā)展這些關(guān)系的過程中，人發(fā)明并提升了某種特殊的信仰、感情、崇拜、禮儀、行為與生活方式。由于這一方面集中于從作為宗教主體的人推展到作為宗教客體的超越這一關(guān)系上，所以，我們可以很容易地把它與超越方面相區(qū)別――超越方面以宗教的客體以及從宗教客體到宗教主體的關(guān)系為中心，而“宗教”方面則以宗教主體及從宗教主體到客體的關(guān)系為中心。宗教表述的典型形式是信仰。信仰是一種態(tài)度，是對超越的向往。宗教比較研究的重要問題，是關(guān)于信仰究竟能否適度地發(fā)揮其功能的問題。一個功能適當?shù)男叛觯梢越⑵鹱诮讨黧w與宗教客體之間的交流關(guān)系；一種功能出現(xiàn)故障的信仰，則會堵塞甚至完全破壞這一交流，從而使宗教主體不能夠到達超越的境地。當這種情況發(fā)生時，宗教的“宗教”方面就會開始退化，從而為宗教的超越關(guān)系或倫理關(guān)系所遮蔽。宗教的倫理關(guān)系是我們所要論述的宗教結(jié)構(gòu)的第三個方面。人類不僅存在于他們與超越的關(guān)系中，他們以此得到或者追求生命的終極意義，也存在于他們與自己以及與自然的關(guān)系之中，并通過這些關(guān)系在日常生活中拓展生命的意義。宗教的倫理方面以b為中心，以其與自身的關(guān)系、與a及c的關(guān)系為內(nèi)容。尋求生命的最終意義，必須在關(guān)于人的本質(zhì)及活動的意識中才能得以展開。在這個意義上，宗教的倫理方面是超越方面與宗教方面的合理延伸。在宗教結(jié)構(gòu)的三角形中，倫理之所以是宗教的倫理，是因為人類本性與行為是以其與超越的關(guān)系的方式表達出來的。道德之所以具有指導(dǎo)行為的功能，其原因不在道德自身，而在于道德所追求的是宗教的終極意義。因此，宗教倫理學(xué)與所謂的哲學(xué)倫理學(xué)及人類學(xué)領(lǐng)域的倫理學(xué)不同，因為宗教倫理是以道德準則及觀念的超越價值為基礎(chǔ)。道德的權(quán)威是在人與神圣之間的交流中表現(xiàn)出來的，而神圣是道德權(quán)威的源泉。在尋求生命的終極意義的過程中，人們關(guān)于環(huán)境的倫理意識得以提升，認識到自然與人類是伙伴關(guān)系而不是競爭、敵對關(guān)系；宗教倫理學(xué)的目的，是通過道德的努力來發(fā)現(xiàn)生命的終極意義，從而克服生命的局限性，而不是為人們自己的行為與動機提供理性的辯護。由于人與超越、人與人自己的關(guān)系具有多樣性和復(fù)雜性，所以宗教倫理與純理性倫理的界線有時很難劃分清楚。但是，在宗教傳統(tǒng)的框架內(nèi)，宗教倫理時常不外乎以下兩個類型中的一種：或者是從屬于神學(xué)的倫理，或者是等同于超越的倫理。在前者，倫理對于超越目標而言只具有次要的工具的意義；而在后者，倫理本身則被視為通向超越的唯一途徑。

宗教的三個方面（超越、宗教與倫理）就是這樣分別由三種關(guān)系形成的。超越關(guān)系是從超越（a）到人（b）、到自然（c）的擴展，宗教關(guān)系是從人到超越、到自然的擴展，而倫理關(guān)系則是從人到其他人、到自然的擴展。（見圖二）。

附圖{圖}。

一般說來，任何宗教體系內(nèi)部都包含有這三個方面，且任何宗教傳統(tǒng)的核心概念也都含有這三個方面的內(nèi)容。如果我們能夠恰如其分地區(qū)分這些不同的`方面，那么我們的比較研究就可以避免將兩種宗教簡單地混合在一起，就能夠深入地比較它們的具體方面和內(nèi)容。在這三種不同的方面中，兩種不同類型的宗教的超越概念之間的相似性最小。如上所述，盡管每一種宗教都擁有超越的概念，但這并不意味著其超越觀必然地把關(guān)注點放在上帝或上帝的創(chuàng)造上。我們必須認識到超越可以有多種多樣的表現(xiàn)形式，而不同的宗教在探討超越的特性上也表述各異。在宗教方面即在人類追求超越的過程中，在渴望達到永恒或?qū)K極的崇拜中，我們可以發(fā)現(xiàn)不同宗教之間具有較多的相似性。信仰可以指向不同的客體，不同的宗教傳統(tǒng)在儀式與象征上也可能很不相同。但是，這些不同表述的基本原則在很多方面帶有普遍性，那就是要超越短暫并達到永恒。當我們進入到倫理領(lǐng)域，我們可以看到，盡管不同類型的宗教之間在超越原則與宗教導(dǎo)向上大相徑庭，但還是存在著極多的相似之處。不過，我們不應(yīng)該把這些“相似”理解為“相同”。不同的宗教傳統(tǒng)，在道德學(xué)說的形式、“完善”的理念、構(gòu)成完善的美德以及美德的功能上可能十分地不同，從而使它們不僅在倫理價值的實質(zhì)上相互區(qū)別，而且在道德規(guī)范、規(guī)則與制度的形式和結(jié)構(gòu)上也各具特色。

不同宗教之間的相似點不僅存在于它們相對應(yīng)的方面（諸如此一宗教的超越理論與彼一宗教的超越理念），而且也存在于所有這三個方面的混合方式之中。宗教結(jié)構(gòu)內(nèi)部這三個方面的相互作用與相互影響是所有形式的宗教的基礎(chǔ)，而它們的相互作用和影響的方式大體上也是相似的。在相互依賴關(guān)系中，超越方面往往起著決定性的作用，超越是其他兩個方面的基礎(chǔ)，而其他的兩個方面則被視為超越的延伸或應(yīng)用。但是，在它們的相互作用中，宗教與倫理方面也不是消極的或者完全被其超越原則所先天決定的。一方面，它們可以推動對超越的探討，加深人類對其根本原則的理解；另一方面，它們還能將這一根本原則應(yīng)用到實踐中去，使超越原則不再是外在于人的東西，而是成了人們自身之中的東西。

三、不同宗教之間的區(qū)別。

在宗教比較研究中，我們必須把宗教之間的共性和差異結(jié)合起來進行考察。我們必須在兩種宗教傳統(tǒng)的差異的背景中來討論它們的共性。從某種意義來說，對于宗教比較而言，不同宗教之間的差異比它們之間的共性更為重要，因為正是這些差異導(dǎo)致了兩種全然不同的宗教傳統(tǒng)。如果我們對宗教之間的這些差異沒能給以足夠的注意，我們的比較就會誤入歧途。宗教的共性基于人類的共同本質(zhì)，而宗教的差異則反映了人們對文明、文化以及傳統(tǒng)的多樣化表達。不同的文化，不同的生活方式，甚至不同的語言都會加劇宗教信仰表達方式的差異，都會產(chǎn)生不同形式的世界觀。宗教間的多樣性是為什么要進行宗教比較研究的原因之一，同時也是追求協(xié)調(diào)各種宗教共存這一目標的真正困難所在。要解決這個問題，我們就需要這樣一種宗教分類模型，它既能反映出不同宗教之間的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)上的差異性，又能忽略不計它們在起源與地理等方面的差異。為了建構(gòu)這樣的模型，我們需要返回到上述三角形的宗教結(jié)構(gòu)中去。每一種宗教的基本結(jié)構(gòu)都是由那三點所支撐起來的，而每一個宗教的表達方式也都必然具有三個方面的意義。當然，不同宗教強調(diào)的重點是不同的。這些不同的強調(diào)會產(chǎn)生不同的關(guān)系，而這些不同的關(guān)系又會反過來形成不同的宗教結(jié)構(gòu)。宗教關(guān)系與宗教結(jié)構(gòu)中的這些差異，促使我們把世界宗教劃分為三種原型，每一種原型都通過關(guān)注于三角形中的一點而展現(xiàn)出其獨特的特性；因為在該原型里，所有的關(guān)系，無論是人與人之間還是人與超越之間的關(guān)系都是以這一點為中心而發(fā)展起來的。（見圖三）。

附圖{圖}。

點和終結(jié)點。作為這種宗教之中心的神，是一切富有意義的關(guān)系的源泉，更確切地說，一切關(guān)系的意義和價值都不過是神性存在的具體化，人和自然是通過神性存在的創(chuàng)造和無處不在的恩賜而與神性存在發(fā)生聯(lián)系的。作為宗教崇拜的超越力量，神性存在是人類達到超越的唯一啟蒙者和推動者。b點（人類）和c點（自然）依賴于神的存在，并從神性存在及其創(chuàng)造中獲得其在宇宙中的地位和價值。人類達到超越的希望，只有通過占據(jù)了人們心靈的神性存在才能得以實現(xiàn)。人們對待彼此和對待自然世界的態(tài)度，是基于人們模仿神性的需要而產(chǎn)生的。由于以神為中心的宗教不僅強調(diào)神性，而且也特別強調(diào)人們對于神的恩賜的反應(yīng)的重要性，所以，以神為中心的宗教并不否認人類對于他們自己的存在與行為的責(zé)任。但是，這一類型的宗教堅持人的責(zé)任是由神性的存在而產(chǎn)生的，其根源在于神對人的關(guān)照。沒有神的啟蒙，人不可能做出任何有意義的事情來。以神為中心的宗教將自然與自然存在物看成是神的創(chuàng)造的標志，因此，在整個體系中自然與自然存在物沒有任何獨立的地位。典型的以神為中心的宗教是猶太教。在猶太教中，上帝是所有生命的起點和終點。其他的宗教，如基督教和伊斯蘭教，也具有這一宗教在理論與實踐上的許多特性。

宗教的第二種類型是人本主義的。人本主義宗教以b（人）為中心點，人的超越被視為是人性的圓滿實現(xiàn)。由于人本主義這一概念已經(jīng)獲得的某種技術(shù)含義常常指的是18與19世紀產(chǎn)生的一種哲學(xué)學(xué)派，我們需要在這里對人本主義作出新的定義。我們這里所使用的人本主義一詞，指的是一種與在神性之中尋找拯救源泉的有神論相對立的傳統(tǒng)。因此，人本主義宗教堅持認為，人類能夠并將通過在其本性與心靈中圓滿實現(xiàn)人性的方式而達到超越。在這類傳統(tǒng)中，人類超越的過程被看作一種通過人自己在道德與政治上的努力而進行的自我修養(yǎng)過程，自我修養(yǎng)因此不僅具有道德意義而且具有超越的意義。人本主義宗教有時也把超越看成是來自神的權(quán)力，有時甚至?xí)姓J超越具有神的尊嚴和權(quán)威，應(yīng)該受到尊敬。但是，與以神為中心的宗教不同，人本主義宗教反對把任何關(guān)系的起源歸結(jié)為神的創(chuàng)造，認為人類關(guān)系始于人類存在，是由圓滿實現(xiàn)的人性所界定和設(shè)計的。人本主義宗教在b點上實現(xiàn)了其結(jié)構(gòu)的平衡，而把超越內(nèi)化為人的本性，并將人性的完滿實現(xiàn)視為達到超越的標志。超越的內(nèi)化產(chǎn)生了一種與以神為中心的宗教類型相區(qū)別的精神性。在人本主義宗教的框架中，超越是在人類智能所建構(gòu)的觀念中得以解釋和理解的，而不是由神的啟示所給與的。人本主義宗教強調(diào)超越（無論是以人格還是以非人格的形式出現(xiàn)）與人類世界的統(tǒng)一，而不是強調(diào)它或他與人類世界的分離。在它看來，維持這種統(tǒng)一，與其說是具有神力的救世主的工作，還不如說是人類的責(zé)任。作為超越之神的功能更多地存在于對宇宙法則與規(guī)律的表現(xiàn)中，而不是存在于對于個人的意志的表達中，所以超越之神并不直接干預(yù)人類事務(wù)，而是間接地通過人的活動而發(fā)揮作用。與此相適應(yīng)，人本主義宗教認為，超越更多地是一種道德活動過程而非來自于神的賜予。人本主義宗教雖然也追求超越，但它拒絕接受超越只能由神來啟蒙的觀點。它把人的超越看作是人的完善，在這種完善中人突破了自己的局限，發(fā)現(xiàn)了人類生命的終極意義。它堅持認為人性與超越的本性是完全一致的，因此，生命短暫而忙碌于世俗世界的人有能力改造自身，從而將自身提升到永恒與神圣的層次。儒家，尤其是理學(xué)和心學(xué)，是這一類型宗教的典型表現(xiàn)?；浇桃裁黠@包含著與人本主義宗教相類似的傾向，因為基督教認為耶穌基督是其中心與焦點，而耶穌基督同時既是真正的神又是真正的人。一些現(xiàn)代的基督教神學(xué)家認為，基督教中存在著重要的人本主義因素，比如強調(diào)耶穌是位道德教化者，基督就是人類的典范，強調(diào)拯救實際上是人類對于耶穌召喚的回應(yīng)等等。我們承認，這些教義確實是基督教教律的組成部分。但我們也將力圖證明，這些所謂的人本主義的教義是以下述事實為基礎(chǔ)的：只有上帝通過耶穌基督才能提供人類拯救的可能性。因此，基督教基本上并在本質(zhì)上是一個以神為中心的傳統(tǒng)而不是一個以人為中心的宗教傳統(tǒng)。

第三種宗教類型是自然主義的宗教，在這一種宗教中，c（自然或者自然法）占據(jù)著中心地位。無論是超越還是人類存在都被看作是自然的一部分或者自然過程的產(chǎn)物。只有跟隨著自然，人才能達到超越。某些自然主義的宗教或許相信有一個高于萬物的神的存在，但這一神的存在的功能與作用最終還是要讓位于自然法則。另外一些形式的自然主義宗教或許會強調(diào)人要參與自然的進化過程，但是，這種參與并不能證明人優(yōu)越于自然。相反，人的價值之所以能夠?qū)崿F(xiàn)，就在于人是自然的一部分；人之所以能夠達到超越也是由于大自然的力量。道教，是這一宗教類型的典型表現(xiàn)。在道教中，作為自然法則的道，不僅是人類的創(chuàng)造者，也是人和神存在的保證。佛教或許也可以看作是自然主義的宗教，但是，在虔信阿彌陀佛的凈土宗那里，佛教則可以視為一種以神為中心的宗教。

以上我們關(guān)于世界宗教的類型分類，清楚地揭示了不同宗教之間結(jié)構(gòu)與關(guān)系的差異。但是，我們不應(yīng)該過分地強調(diào)宗教類型之間的界限。因為如果這樣，我們就會給人這樣一種印象：世界中有某種純粹的以神為中心的宗教、純粹的人本主義宗教或者純粹的自然主義宗教的存在。我們應(yīng)該這樣認為，盡管每一種類型的宗教都有它們自身的獨特特性，因而理所當然地可以與其他的類型相區(qū)別，但是，這些類型中沒有任何一種是絕對的、不能被其他類型所包括的。三種宗教類型時常是交相重疊。以神為中心的宗教中有人本主義的因素，人本主義宗教中有以神為中心的宗教的因素。所以，當我們比較兩種不同的宗教時，我們不僅應(yīng)當區(qū)分它們，把它們劃分為各自不同的類型，比如這一個屬于以神為中心的宗教，而那一個則屬于以人為中心的宗教，我們還應(yīng)當留意到它們之間各種各樣的重疊方式，比如說，我們要特別注意以神為中心的宗教中的人本主義因素以及人本主義宗教中的神性因素。以下正是我們在上面的論述中所著力強調(diào)的：我們必須認真考慮共性中的差異，也必須認真檢查差異中的共性。

綜上所述，不同宗教之間盡管形式不同、結(jié)構(gòu)各異，但對它們之間進行比較不僅是完全可能的，而且是絕對必要的。但是，我們對于不同宗教之間進行比較研究，必須堅持一種正確的態(tài)度，那就是在相信人類本性具有一貫確定性的同時，還必須注意選用不同的恰如其分的、適合不同比較對象的比較方法。在比較研究中，我們應(yīng)該確定一種自始至終得到貫徹的不偏不倚的公正原則。雖然這種公正原則并不等于把研究者價值與比較本身的價值完全相分離的絕對客觀性，但要求比較者必須去掉自己的偏見，必須確保比較在同一價值判斷標準下進行。比較研究具有結(jié)論開放、尊重比較對象傳統(tǒng)、富有建設(shè)性和以理解為目標這樣一些特征。比較的目的就是在不同的宗教之間尋找出共同的相似點和二者的差異所在，注意在共性中找出差異，在差異中找到共性，在兩種不同傳統(tǒng)之間的區(qū)別與聯(lián)系中，挖掘不同傳統(tǒng)的現(xiàn)代價值所在。

西方音樂史研究的心得體會實用篇六

西方政治哲學(xué)界主要存在兩種截然對立的思考正義的方法論原則，一是普遍主義（universalism）原則，另一個是語境主義（contextualism）原則。與普遍主義正義觀在當代西方學(xué)界的主流地位不同，語境主義正義觀往往處于被忽視的邊緣地位。通過考察語境主義正義觀這種經(jīng)常被忽視但十分重要的方法論原則，分析它相較于普遍主義正義觀的獨特之處與內(nèi)在邏輯及其自身所面臨的困境，并借助沃爾澤（walzer）的語境主義正義觀來說明它在當代正義理論中的實際運用。

關(guān)鍵詞：普遍主義；語境主義；正義；方法論；沃爾澤。

一、導(dǎo)言。

自20世紀70年代以來，伴隨著羅爾斯《正義論》的出版問世，政治哲學(xué)再次進入理論家的視野，出現(xiàn)了研究社會或分配正義的理論熱潮，在相關(guān)領(lǐng)域涌現(xiàn)出了大批著名理論家：羅爾斯（）、德沃金（n）、諾齊克（）、森（）、沃爾澤（）、巴里（）、柯亨（）、米勒（）等。正義這個古老問題再次成為當代政治哲學(xué)研究的核心，但理論界關(guān)于究竟應(yīng)該如何理解正義并沒有達成共識，關(guān)于何種正義理論是正當?shù)娜源嬖谥卮蠓制纭Ｒ虼宋覀冃枰伎紝φx進行理論化的關(guān)鍵是什么，我們發(fā)展正義理論就是要對這樣一種直觀信念進行解釋和規(guī)范，即在不同情境下怎樣做才是正義的。不同個體或群體對這種直觀信念的認識至少在某種程度上是不確定的甚至是相互沖突的。如果我們的理論努力只是不斷地提出更多的理論形式，而不能對正義理論的合理適用提供一致性的解釋和規(guī)范，那只會讓已身處競爭性信念的人們更加無所適從。

認真反思理論界出現(xiàn)的這種困境，思考正義的方法論原則的重大差異應(yīng)是重要原因之一。目前，主要存在兩種截然對立的思考正義的方法論原則。一是普遍主義（universalism）原則，另一個則是語境主義（contextualism）原則。普遍主義是當代西方理論界思考正義的主導(dǎo)原則，而語境主義往往處于被忽視的邊緣化地位。本文的主要目的就是考察語境主義正義觀這種經(jīng)常被忽視但十分重要的方法論原則，分析它相較于普遍主義的獨特之處與內(nèi)在邏輯及其自身所面臨的困境，并借助沃爾澤的正義觀來說明它在當代正義理論中的實際運用。

二、思考正義的兩種方法論原則：普遍主義與語境主義。

作為思考正義的兩種截然相反的方法論原則：普遍主義與語境主義，前者關(guān)于正義的認識信念在于主張可以確定適用于所有情境的基本正義原則，這種基本正義原則與所要分配的資源類型或社會制度類型無涉。它并不否認一些正義原則的適用可能取決于不同的情境，但這些原則最終所依據(jù)的基本正義原則是不變的。由此，正義理論的目標就應(yīng)是對基本正義原則進行展現(xiàn)和解釋，基本正義原則本身是與具體情境獨立開來的，它意欲告訴我們普遍的正義是什么，而不僅僅是在特定情境下的正義是什么。

與之相對，語境主義正義觀則主張正義原則是具體情境化的而不是超越情境恒定不變的。也就是，它會首先提出這樣一般形式的問題：誰在何種情境下在向誰分配何種善？只有首先明確了這個問題我們才能進一步考察所適用的正義原則。而且，情境與原則是始終依存的，特定情境下的原則是獨立存在的，并不是某種恒定的基本原則的派生物。在這個意義上，語境主義正義觀所要尋求的理論是一種運用系統(tǒng)化的方式將情境與原則相互勾連的理論，它并不是要列舉出所有情境下的正義原則從而構(gòu)成一種綜合性的正義理論，而是尋求與特定情境相勾連的特定正義原則。由此可見，語境主義正義觀主張為了理解正義，需要在正義原則與其適用的情境之間建立某種系統(tǒng)化的關(guān)聯(lián)，不顧具體情境而試圖發(fā)現(xiàn)或創(chuàng)造一種根本性的適用原則是不可能的，但可以根據(jù)一定的典型情境確定一些適用的核心原則。

普遍主義與語境主義方法論之間的比較區(qū)分應(yīng)該注意避免兩種錯誤的理解：

首先，它們之間的區(qū)分并不是一元論與多元論之間的區(qū)分。關(guān)于正義的一元論的理解認為正義可以以一種唯一原則的形式確立，而多元論的理解則認為正義包括兩種或兩種以上的相互獨立的原則。當然，語境主義的形式一定是多元論形式，而普遍主義的形式既可能是一元論形式，也可能不是一元論形式的。普遍主義的一元論形式主張唯的正義原則可以普遍適用，而非一元論形式的普遍主義也可能主張正義包括多種獨立原則，它們以一種詞典式的順序加以適用，或者彼此可以交替適用。普遍主義的立場關(guān)鍵在于主張同樣的原則適用于所有情形，它主張正義從形式上來講有可能是多元論的，但本質(zhì)上一定不是語境主義的?？傊裕毡橹髁x與語境主義方法論之間的區(qū)別并不同于一元論與多元論之間的區(qū)分。

其次，普遍主義與語境主義正義觀之間的區(qū)分也不同于客觀主義與相對主義之間的分別。語境主義正義觀有時會被指責(zé)為保守主義或相對主義，但從根本上講，正義的語境主義理解認為確定情境下的正義原則在本質(zhì)上是客觀的和普遍的，它們可以在不同社會的諸多情境下不斷重申。而語境主義正義觀也并不是主觀主義的，正義原則與社會情境之間的相關(guān)性并不意味著正義原則就是社會成員主觀意愿的產(chǎn)物，恰恰相反，語境主義的正義原則可以對人們關(guān)于正義的某些錯誤信念進行批判。

語境主義正義觀主張正是分配情境本身才使得某種正義原則得以適用。這些原則之間是彼此獨立的，也就是說它們并不是某個基本原則的具體運用或派生物。語境主義正義觀的關(guān)鍵就在于需要明確“分配情境”這個概念。不同的語境主義者對其有不同的定義方式。沃爾澤有一個很著名的方式，即通過所要分配的社會善（socialgoods）的社會意義來區(qū)分不同的分配情境。按照沃爾澤的主張，我們通過訴諸所要分配的特定社會善的內(nèi)在的“共享理解”（sharedunderstandings）來確定分配的領(lǐng)域，每個領(lǐng)域都有自己獨立的分配原則。例如，政治權(quán)力領(lǐng)域的分配原則與醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域的分配原則是不同的，同樣也不同于教育機會領(lǐng)域的分配原則等。米勒（miller）則主張通過訴諸人們所身處的社會關(guān)系的類型來定義分配情境。他認為，人們可能通過多種方式發(fā)生關(guān)聯(lián)（通過家庭、各種社團、工作單位、體育比賽甚至是完全的陌生人等方式）從而形成不同的社會關(guān)系類型，在不同分配情境下社會善的公正分配應(yīng)該取決于人們所處的社會關(guān)系的類型[1]（pch2）。不同的語境主義者達致正義的方式可能有所不同，但他們的方法論原則是一致的，即在確定分配正義原則時不是自動援引一些既存的固定原則，而是要首先以某種方式闡釋分配情境，再根據(jù)所闡釋的分配情境決定采用何種正義原則。也就是說，語境主義正義觀認為在分配情境與正義原則之間存在著某種契合關(guān)系，不能直接通過獨立援引普遍適用的根本原則來實現(xiàn)分配正義。這就需要對分配情境與正義原則都要進行明確地闡釋。例如，沃爾澤認為稀缺的教育機會應(yīng)按照才能而不是需要的原則進行分配，那他就要對“教育機會”和“才能”分別進行闡釋，說明稀缺的教育機會包括什么，以及在這種分配情境下什么樣的能力和品質(zhì)可以看到是有才能的。這就從根本上決定了語境主義正義觀必須依賴人們之間關(guān)于不同分配情境與不同正義原則之間的關(guān)聯(lián)性所達成的某種共識。也就是說語境主義的正義理論需要達致某種反思的均衡，如果這種反思均衡不能成立，語境主義的正義理論也將不能成立。語境主義正義觀不能做的`就是不能訴諸一些非情境化的基本原則去解釋情境化的特定正義原則的適用，否則很容易陷入普遍主義的境地。境主義正義觀也很容易被錯誤地理解為約定主義（conventionalism）。約定主義主張正義原則就是傳統(tǒng)，它是特定社會環(huán)境的派生物，在特定的時空條件下正義就是意味著如此，沒有進行太多解釋的必要。相較而言，語境主義則主張相關(guān)的分配情境可以跨越不同時空條件不斷地進行重申，無論某種特定的分配情境何時出現(xiàn)，都可以確定它所適用的相關(guān)正義原則。在這種意義上而言，語境主義確定正義原則的有效性本身又具有客觀普遍的特征，它采用的是這種形式：在滿足分配情境a的條件下，根據(jù)正義原則b分配相關(guān)的社會善就總是正當?shù)?。例如，沃爾澤認為古希臘時期的雅典將外邦人排除在公民資格之外的做法就是非正義的，因為就他本人所持的語境主義觀點而言，公民資格作為一種社會善，應(yīng)該平等地分配給永久居住在城邦中的所有人[2]（p.66）。如果從約定主義的觀點來看，雅典人的這種做法就是正義的，從這一點上我們可以大致理解語境主義與約定主義的根本區(qū)別所在。按照約定主義的觀點，正義僅是描述特定社會的一系列原則，這些原則已被選擇來決定分配的實踐。這就使得一個社會中正義被理解的方式與正義實際上是什么之間沒有了批判的距離。反過來，這也意味著正義不再是一個批判性的概念，除非該社會的分配方式違背了它公然承認的原則。不難看出，約定主義具有明顯的保守主義與相對主義傾向。

一種被認可的正義理論應(yīng)該符合羅爾斯提出的反思均衡理念（theideaofreflectiveequilibrium）[3],這種理念意味著正義理論應(yīng)與人們通常做出的關(guān)于制度或?qū)嵺`的正義判斷具有充分緊密的關(guān)聯(lián)，應(yīng)與人們談?wù)摵椭鲝埵裁词钦x時所涉及的原則有緊密的關(guān)聯(lián)。無論是普遍主義的一元論形式還是多元論形式似乎都不能緩和人們實際做出的關(guān)于社會正義的判斷的多樣性，不能以合理的方式解決它們之間的競爭與分歧。之所以會這樣，原因就在于理論的多樣化恰恰反映了人們?nèi)粘Ｉ钚拍畹亩鄻踊?，每一種理論都吸收和擴展了人們?nèi)粘Ｉ钚拍畹哪骋徊糠帧Ｒ云毡橹髁x形式呈現(xiàn)的正義理論實際上是對一些有限類型的情境進行不合理的一般化處理的結(jié)果，沒有認識到特定情境中的正義原則可能并不具有普遍的適用性。相比之下，語境主義正義觀的根本之處就在于將人們關(guān)于正義的多樣性判斷放在其適合的情境中進行理解和整合，然后以一種系統(tǒng)化的方式將情境與原則關(guān)聯(lián)起來形成一種復(fù)合原則的正義理論。與普遍主義相比，語境主義正義觀讓我們更深刻地認識與理解不同社會的分配實踐。

三、沃爾澤的正義理論：語境主義正義觀的一種表達。

普遍主義作為思考正義問題的主導(dǎo)方法論原則歷來受到西方眾多理論家的運用，羅爾斯就是其中之一，但他的正義理論也受到越來越多的批判，沃爾澤就是其中著名的批判者之一，其批判的獨特之處在于，對羅爾斯思考正義問題的方法論原則提出了根本質(zhì)疑，并運用了語境主義的方法論原則來構(gòu)建自己獨特的正義理論。

羅爾斯在《正義論》中，從假定的“原初狀態(tài)”推導(dǎo)出正義原則。假定人們從“無知之幕”之后來進行選擇，人們對于他們自己的角色、利益等均一無所知。同樣，在備受討論的阿克曼（an）的《自由國家的社會正義》一書中，阿克曼則從在一個想象的即將在新世界著陸的宇宙飛船中的對話協(xié)商來推導(dǎo)社會正義原則。一種可替代的稀缺資源“瑪娜”（manna），必須根據(jù)在這種對話協(xié)商中達成的原則進行分配，這種對話由一位掌握完美“正義技術(shù)”（technologyofjustice）的全能指揮官來保持其中立性。在《正義諸領(lǐng)域》這部非常重要的著作中，沃爾澤則提出了一種非常獨特的正義理論。沃爾澤認為羅爾斯和阿克曼的這種正義推導(dǎo)方式，是典型的始于哲學(xué)的傳統(tǒng)方式，也就是“走出洞穴，遠離城市，爬上高山，從一個客觀普遍的立足點出發(fā)進行社會設(shè)計（而不顧人們的現(xiàn)實生活）”。相比之下，沃爾澤認為他的方法是語境主義的而非普遍主義的?！拔沂钦驹诙囱ɡ?、城市中、地面上”[2]（pxiv）。他的正義理論所涉及的對象不是普遍化的類人，而是像他一樣生活在同樣社會類型中的公民。他的目標首先是明確表達出人們所共享的意義，然后再具體說明隱含在那些共享意義之中的分配原則。

沃爾澤堅持認為社會所分配的社會善，首先應(yīng)該是社會性的，因為這些社會善是通過社會過程來進行構(gòu)思、創(chuàng)造與分配的。他相信，在當代西方社會，善的社會意義是多元化的，在某種意義上說，它們都是平等的。相對于封建或種族社會而言，西方社會中社會意義之所以是多元化的，原因就在于社會善是存在區(qū)分性的（differentiated）。這也意味著社會善是獨特的，一種社會善的占有并不必然意味著同時也擁有其他的社會善。社會善的獨特性與區(qū)分性意味著每一種社會善各自獨立地構(gòu)成了“一個分配領(lǐng)域，每個分配領(lǐng)域都有適合自己的獨特的分配標準和安排”。他認為，在存在區(qū)分性的社會中，正義領(lǐng)域主要有：資格、安全與福利、金錢與商品、職務(wù)、艱苦工作、閑暇、教育、親屬關(guān)系與愛、神恩、認同與政治權(quán)力。

沃爾澤還主張正義理論應(yīng)該符合多元化的共享意義，存在區(qū)分性的社會善也應(yīng)該是彼此平等的。正義的社會將是一個“復(fù)合平等”（complexequality）的社會而非“簡單平等”（simpleequality）的社會。這兩種平等形式的區(qū)分關(guān)鍵在于他所提出的“壟斷”與“統(tǒng)治”的概念，當某些人過多地控制某種社會善時就可能出現(xiàn)“壟斷”，如果這種壟斷同時也導(dǎo)致了這些人對其他社會善的控制就出現(xiàn)了“統(tǒng)治”。他認為分配正義的基本問題是“統(tǒng)治”而非“壟斷”。在他看來，大多數(shù)的平等理論都錯誤的專注于“壟斷”而忽視了“統(tǒng)治”。對壟斷的社會善進行平均分配會帶來簡單平等，但這種簡單平等只能通過政治國家的強制干預(yù)才能得以維持，而這種干預(yù)總是存在政治權(quán)力被濫用的危險。沃爾澤認為，我們應(yīng)該致力于追求復(fù)合平等，這種平等觀念允許存在分配領(lǐng)域內(nèi)的不平等，但要根除分配領(lǐng)域間的任意交叉與踐踏。復(fù)合平等可以通過這樣的分配原則來進行表示：“擁有社會善y的人不應(yīng)該僅僅因為其擁有y的緣故而不顧社會善x的社會意義而擁有x?！盵2]（p.24）。

沃爾澤運用了大量的人類學(xué)和歷史學(xué)上的實例以及相當細致化的論證，來說明社會善的意義和他所歸納的各個分配領(lǐng)域的分配原則。盡管他所設(shè)計的分配原則以及這些原則的具體內(nèi)涵還存在頗多爭議，但他這種語境主義正義觀對我們認識和理解不同社會中的“共享理解”深具啟發(fā)意義。例如，他主張所有的社會都是福利國家，都在或試圖在為其成員提供基本的需要。盡管基本需要在不同的社會中存在不同的理解，但安全與福利領(lǐng)域的分配原則都是：“每一個政治共同體都應(yīng)該按照對基本需要的共同理解來滿足成員的需要；應(yīng)該按照對應(yīng)于需要的比例進行分配；這種分配必須承認并支持對平等的成員資格的理解。”[2](p.66)。

此外，在《厚與?。夯趪鴥?nèi)外的道德論證》一書中，沃爾澤通過提出存在兩種道德語言進一步擴展了他的語境主義方法論主張，一種是“稀薄”（thin）的道德語言，另一種則是“厚重”（thick）的道德語言，后者根源于地方化的條件與情境，它會追問：我的歸屬是什么，誰與我擁有相似的歷史、語言與文化？相比之下，“稀薄”的道德語言則是普遍化的，它可以適用于所有人，但實際上又不適用于任何特定的人。從沃爾澤的觀點來看，沒有任何一種道德哲學(xué)或道德實踐是系統(tǒng)規(guī)制的，不存在任何情況下都可以指導(dǎo)我們怎樣做和做什么的規(guī)則。道德是實用主義的，我們只有在事實之后才能知道什么是正確的，才能知道我們是否選擇了正確的道德結(jié)構(gòu)去表達一種特定的道德需要。沃爾澤這種方式的極大優(yōu)勢在于它承認道德是一種人們的選擇。與涂爾干（durkheim）相同，沃爾澤也主張人類擁有一種二元角色。因為我們能夠進行自我批判，可以清楚地知道我們的主觀需要，并能夠從一個客觀的立場來對我們的需要進行認知和評價。雖然沃爾澤沒有進行詳細地闡述，但一個公正的社會一定是一個給予個體最大自由來發(fā)展自己內(nèi)在道德愿望的社會。社會的多元主義一定要有自我的多元主義相伴隨?！拔业亩嗝嫦虻淖晕倚枰粋€厚重的有區(qū)分的社會，在其中我可以表現(xiàn)我多樣性的能力與才華，構(gòu)成關(guān)于我是誰的多樣性認識”[4]（p.85）。

境主義正義觀自身的困境，正是沃爾澤的這種語境主義方法論，即主張正義原則必須是文化特殊性的這一觀念，決定了其對于任何體現(xiàn)普遍主義方法論的正義理論的批判。特別是他的正義理論是以善為導(dǎo)向的而不是以人為導(dǎo)向的，他從沒有援引任何支持他反對羅爾斯正義理論的那些有關(guān)人的觀念，而是專注于特定的社會善對于參與其分配的人的意義，并把它們與某種人的觀念以及什么是他們的利益或福祉所在這一點更為直接地聯(lián)系起來。但這也使得《正義諸領(lǐng)域》一書受到很多爭議，有些人將此書視為極端的相對主義，由于強調(diào)立基于“共享理解”的正義原則，沃爾澤似乎放棄了對適用于所有社會的普遍分配原則的追求。在沃爾澤的正義理論中，自然權(quán)利或人權(quán)的位置是相當有限的，這一點他本人也承認。但是如果正義原則只能適用于特定的時空，那我們將如何能夠衡量不同社會的分配實踐呢？又有什么正當理由認為特定情境下就適用某種特定的正義原則呢？又為什么所有這些特定情境化的原則一定都是正義的原則，脫離特定情境我們就一定不能對正義原則進行考察嗎？這些問題都是沃爾澤的正義理論需要面對的困難，同時也暴露了語境主義作為一種思考正義問題的方法論原則自身可能存在的困境。

首先，在正義原則適用出現(xiàn)沖突的情況下，語境主義正義觀并不能提供實踐上的指導(dǎo)。語境主義正義觀主張正是分配情境本身才使得某種正義原則得以適用。而且，這些原則之間是彼此獨立的，也就是說它們并不是某個根本原則的具體運用或派生物，在它們之間不存在詞典式的價值優(yōu)先性排序。這樣一來，語境主義正義觀就無力解決這些原則在適用時所可能面臨的沖突。而且，在很多情況下分配情境本身就有可能是不明確的。比如，沃爾澤所主張的分配正義理論的根本之處就在于不同社會善的社會意義決定正義分配的原則。這通常就會出現(xiàn)這樣的困境，即社會善本身就沒有這樣的決定意義或者至少是它們的意義本身就不明確或存在爭議。

要想有效規(guī)避這種困境，語境主義正義觀就必須有效地說明如何處理分配情境所可能出現(xiàn)的這種不確定性。最有效的方法就是詳細地闡釋那些適用正義原則清晰無疑義的分配情境，通過詳細闡釋這些正義原則是如何系統(tǒng)性地運用于那些分配情境的，就可以給那些不是很確定的分配情境中的正義原則適用提供指導(dǎo)，即通過指出分配情境之間的強相關(guān)性：在a1情境中一致同意適用b原則進行分配，那么在與a很相似的a1情境中也一定是應(yīng)該適用b原則。但總有一些沖突是不能通過這種方式進行解決的，在這種情況下，語境主義正義觀主張正義理論的核心任務(wù)就是對這種困境進行闡釋：為什么在某種分配實踐中人們關(guān)于正義分配出現(xiàn)如此深刻的分歧。通過這種闡釋就有可能得出合理的情境化的分配方案。

在這一點上可能必須訴諸更廣泛的反思均衡來進一步解決這種困境。正義并不是政治道德的全部，正義原則相互矛盾的時候，其他的價值可能會提供某種有效的解釋。例如，在沃爾澤的正義理論中，平等就發(fā)揮著這樣的作用：正義諸領(lǐng)域之間出現(xiàn)沖突時（這等于說某種社會善的社會意義是相沖突的），我們就可以以總體的社會平等（復(fù)合平等）作為一項參照標準。需要強調(diào)的是，這種做法并不是要將正義歸入某種其他的政治價值之下，只是在出現(xiàn)正義本身不能解決的困境時，訴諸其他的價值來尋求一種合理的解決。

其次，語境主義正義觀所面臨的另一種困境在于它很有可能將不可避免地陷入相對主義，也就是由于正義分配原則的有效性取決于其所適用的分配情境，無論這種分配情境是通過社會善的社會意義來確定或是通過社會關(guān)系的類型來確定，語境主義都使分配正義原則相對化了。按照語境主義正義觀的理解，一旦社會采納一定形式的分配情境，在這個過程中它也就必然（通過語境主義的推理）選擇了一定的正義原則。這也就暗示了正義從來不是社會實踐的永恒的調(diào)節(jié)器，相反，它只是表明了在既存的一定的社會形式下怎樣做是正當?shù)?，這明顯是一種相對主義的姿態(tài)。

為有效地規(guī)避相對主義，語境主義正義觀就必須說明相關(guān)于正義的社會形式是受到諸多方式制約的，社會不能任意塑造這些形式。限于本文篇幅，筆者在此不再詳細展開。但可以肯定的是，語境主義正義觀并非一種簡單的相對主義，相反，它的核心主張是具有客觀主義特征的。它更接近一種多元論的立場,即承認分配情境與正義原則的多樣性，但并不認為這種多樣性之間是完全不可通約的。語境主義正義觀并不否認確定情境下的正義原則的客觀性和合理性，它反對的是超越情境的普遍主義意義上的正義原則的客觀性。語境主義正義觀認為，正義的客觀性和合理性都是植根于實踐之中的。

四、結(jié)語。

在普遍主義正義觀遭到越來越多的非議、面臨無法擺脫的困境之時，思考正義的語境主義策略受到越來越多的關(guān)注。盡管不同理論家的研究進路大相徑庭，語境的含義不盡相同，但它們都為形成一種新的正義分析視角――語境主義的正義觀，提供了豐富的解釋資源。

以上我們分別從一般理論與理論例證的角度分別討論了語境主義正義觀的基本問題。語境主義正義觀的基本觀點在于：第一，正義原則的發(fā)現(xiàn)和辯護具有其特定的情境，這種情境包括歷史條件、文化背景、群體價值觀和利益關(guān)系等。第二，正義是隨著我們創(chuàng)造性參與而正在生成的東西，不是固定的、普遍的，更不是在任何時間、一切場合都能擁有并有效的東西。這也就是海德格爾所說的ongoing――在途中。第三，語境主義正義觀絲毫不意味著“封閉性”。它向一切參與開放，向一切實踐開放。地方性情境永遠是動態(tài)的、開放的?；谶@樣一種認識，就不難理解“正義原則都是地方性的，正義是一種實踐活動”的觀點。它是實踐互動的結(jié)果。

盡管語境主義正義觀仍存在諸多尚待解決的問題，諸如相對主義的困境和再語境化的問題，但是，反觀今日包括哲學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)等在內(nèi)的各個學(xué)科，無論是在理論的定位、知識的構(gòu)造還是方法的使用上，語境主義方法論的思想都已經(jīng)深刻地滲入到了這些學(xué)科的方方面面之中?？梢哉f，“所有的經(jīng)驗和知識都是相對于各種語境的，無論物理的、歷史的、文化的和語言的，都是隨著語境而變化的”[5]（）,這正是語境主義方法論思維的要旨所在。

參考文獻：

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[5]schlagel,richardtualrealism[m].newyork:paragonhousepublishers，1986.

西方音樂史研究的心得體會實用篇七

音樂是人類的共同語言，通過音樂可以感受到不同文化背景下的情感交流和藝術(shù)表達。學(xué)習(xí)西方音樂史不僅可以幫助我們更好地欣賞西方音樂作品，還能夠拓寬我們的音樂視野和提升我們的審美素養(yǎng)。在學(xué)習(xí)西方音樂史的過程中，我收獲了許多心得體會，這些體會不僅讓我對西方音樂有了更深刻的理解，也讓我對音樂的意義有了更深入的思考。

首先，在學(xué)習(xí)西方音樂史的過程中，我意識到音樂作為一種藝術(shù)形式，具有豐富的歷史和文化背景，每一個作曲家和作品都有其獨特的創(chuàng)作背景和風(fēng)格特點。通過學(xué)習(xí)西方音樂史，我了解到了許多偉大的作曲家，如巴赫、莫扎特、貝多芬等，以及他們的音樂創(chuàng)作風(fēng)格和對音樂的影響。我發(fā)現(xiàn)，這些作曲家的音樂不僅是他們個人情感和想法的表達，更是歷史背景和文化傳統(tǒng)的反映。比如，貝多芬的音樂具有濃厚的浪漫主義色彩，反映了當時社會的不平等和人民的追求自由和尊嚴的心聲。這些對作曲家和作品的了解，讓我對音樂有了更深刻的認識，每一首音樂作品都有其獨特的內(nèi)涵和魅力。

其次，學(xué)習(xí)西方音樂史讓我明白了音樂的發(fā)展不是孤立的，而是與歷史、社會和文化有著密切的聯(lián)系。比如，在中世紀，教會音樂是主導(dǎo)著音樂創(chuàng)作和表演的力量，大部分音樂作品都是以宗教為主題，體現(xiàn)了當時教會的宗教儀式和道德觀。而隨著文藝復(fù)興和啟蒙運動的興起，音樂開始越來越多地表達個人情感和對人性的探索。在巴洛克時期，音樂開始強調(diào)對情感的準確表達和音樂形式的完美。出現(xiàn)了許多魅力的作曲家，如巴赫和亨德爾，他們的音樂充滿了激情和表達力。這些歷史背景對于音樂的發(fā)展和演變起到了重要的影響，通過學(xué)習(xí)西方音樂史，我深刻地認識到音樂與人類社會和文化的緊密聯(lián)系。

此外，學(xué)習(xí)西方音樂史也讓我發(fā)現(xiàn)了不同音樂風(fēng)格和形式的美。西方音樂歷史上有許多不同的風(fēng)格和形式，如古典音樂、浪漫音樂和現(xiàn)代音樂等。每一種風(fēng)格都有其獨特的特點和審美價值。古典音樂以其嚴謹?shù)慕Y(jié)構(gòu)和精巧的創(chuàng)作手法聞名，從巴赫到貝多芬，每一位作曲家都為世人留下了許多不朽的作品。浪漫音樂強調(diào)情感的表達和對音樂形式的突破，如肖邦的浪漫主義鋼琴曲和柴可夫斯基的浪漫交響曲?，F(xiàn)代音樂則更加注重實驗和創(chuàng)新，如斯特拉文斯基的現(xiàn)代管弦樂作品和德彪西的印象派音樂。通過欣賞和研究不同風(fēng)格的音樂，我對音樂的美感有了更全面和深入的體會。

最后，在學(xué)習(xí)西方音樂史的過程中，我也對音樂的意義有了更深入的思考。音樂不僅是一種藝術(shù)形式，更是人類情感和思想的表達。音樂有著獨特的力量，可以撫慰心靈、激發(fā)激情和傳遞信息。比如，巴赫的音樂可以讓人深入思考生命的意義，貝多芬的音樂可以激發(fā)人們對自由和尊嚴的追求。音樂能夠無需語言的溝通，跨越時間和空間的界限，讓人們共同感受到美和情感。通過學(xué)習(xí)西方音樂史，我對音樂的意義有了更加深刻和全面的理解，也更加珍惜音樂給予我的美好體驗和情感共鳴。

總之，學(xué)習(xí)西方音樂史是一次充滿收獲和體會的旅程。通過學(xué)習(xí)西方音樂史，我對音樂有了更深刻的認識，對不同音樂風(fēng)格和形式有了更全面的理解，對音樂與歷史、社會和文化的關(guān)系有了更深入的思考。音樂是人類的共同語言，通過學(xué)習(xí)西方音樂史，我更加明白了音樂的力量和意義。無論是創(chuàng)作還是欣賞，音樂都是一種獨特的藝術(shù)形式，能夠帶給人們無盡的快樂和心靈的寄托。

西方音樂史研究的心得體會實用篇八

第一段：引言（150字）。

學(xué)習(xí)西方音樂史是一項艱巨而有趣的任務(wù)。在過去的幾個月里，我深入學(xué)習(xí)了西方音樂的起源、發(fā)展和演變，并對其對世界音樂的影響有了更深刻的了解。通過了解西方音樂史，我不僅對西方文化有了更全面的認識，而且還對音樂的發(fā)展和演變有了更深入的理解。在這篇文章中，我將分享我學(xué)習(xí)西方音樂史過程中的心得和體會。

第二段：了解西方音樂的傳統(tǒng)（250字）。

在學(xué)習(xí)西方音樂史的過程中，我了解到它的傳統(tǒng)非常豐富多樣。從古希臘的音樂起源到巴洛克時期的復(fù)雜和精確的作曲技法，再到浪漫主義時期的情感表達和印象主義時期的想象力，每個時期都有其獨特的音樂特色。了解這些不同的音樂傳統(tǒng)幫助我更好地理解作曲家的創(chuàng)作動機和音樂風(fēng)格。例如，巴赫的音樂風(fēng)格精確而有條理，莫扎特的音樂充滿了優(yōu)雅和情感，肖邦的音樂充滿了浪漫和詩意。通過研究這些音樂傳統(tǒng)，我感受到了西方音樂發(fā)展的多樣性和變化。

第三段：西方音樂對世界音樂的影響（250字）。

學(xué)習(xí)西方音樂史還讓我認識到，西方音樂對世界音樂的影響深遠而廣泛。西方音樂通過交流和傳播，對其他文化音樂產(chǎn)生了重要的影響。例如，西方音樂的和聲和節(jié)奏的概念在許多非西方音樂中得到了吸收和發(fā)展。在中國的古典音樂中，我們可以看到一些西方音樂元素的影子，如用琵琶演奏西方音樂的曲目，或是結(jié)合中國傳統(tǒng)樂器演奏西方古典音樂。這一點使我更加珍惜西方音樂對音樂世界的貢獻，并深入思考如何在傳統(tǒng)音樂中融入西方音樂元素。

第四段：西方音樂的美學(xué)與人生境界（300字）。

學(xué)習(xí)西方音樂史提升了我對音樂的審美和人生的理解。西方音樂家追求的不僅僅是音樂的表面美，而是用音樂傳達情感、表達生活和思考哲學(xué)。通過欣賞他們的音樂，我能感受到音樂對人的精神世界以及對生活的詮釋。西方古典音樂作曲家如貝多芬通過他們的作品呈現(xiàn)了對人類存在的深刻思考，他們既是藝術(shù)家，也是哲學(xué)家。隨著音樂的進步和演變，西方音樂的美學(xué)理念也發(fā)生了變化。例如，印象派音樂強調(diào)的是感覺和想象力，這與以前的音樂理念形成了鮮明的對比。這些美學(xué)理念的轉(zhuǎn)變使我更加深入地思考音樂對人的意義和影響，以及人類審美的多樣性。

第五段：結(jié)語（250字）。

通過學(xué)習(xí)西方音樂史，我體會到了西方音樂的多樣性和豐富性，以及它在世界音樂中的重要地位。了解音樂的歷史和發(fā)展有助于更好地理解作曲家的創(chuàng)作動機和音樂風(fēng)格，也有助于欣賞和理解不同音樂傳統(tǒng)之間的聯(lián)系。此外，西方音樂對世界音樂的影響無處不在，通過音樂交流和融合，不同文化的音樂得以發(fā)展和演變。學(xué)習(xí)西方音樂史還提升了我對音樂的審美和人生的理解，使我深入思考音樂對人的意義和影響。通過學(xué)習(xí)西方音樂史，我對音樂和世界有了更深刻的認識，也對自己的音樂表達能力有了更高的追求。

西方音樂史研究的心得體會實用篇九

西方音樂是一個廣闊的領(lǐng)域，它包括了古典音樂、流行音樂、搖滾音樂、爵士樂等各種風(fēng)格。在學(xué)習(xí)西方音樂史的過程中，我深深地感受到了它的無窮魅力。通過學(xué)習(xí)西方音樂史，我不僅掌握了西方音樂的發(fā)展歷程，了解了不同時期的音樂特點，還深入了解了西方文化和歷史。

【Bodyparagraph1】。

首先，學(xué)習(xí)西方音樂史讓我更好地了解了音樂的發(fā)展。從古希臘時期開始，西方音樂發(fā)展歷經(jīng)數(shù)個時期，包括了巴洛克、古典、浪漫、現(xiàn)代等等。在不同時期中，音樂不僅僅是簡單的樂曲，它代表著社會、歷史和文化等多方面的特征。通過學(xué)習(xí)西方音樂史，我逐漸了解到不同時期的音樂特點、音樂家和音樂流派。這些知識不僅增加了我的文化素養(yǎng)，也幫助我更好地理解音樂作品，欣賞音樂時更能領(lǐng)略其中蘊含的文化和歷史背景。

【Bodyparagraph2】。

其次，學(xué)習(xí)西方音樂史讓我意識到了音樂與文化的緊密聯(lián)系。西方音樂史經(jīng)歷了多個時期、眾多的音樂流派，這些都是歷史和文化背景的反映。在音樂作品中，我們也能看到音樂家對當時歷史和社會的思考和反思。例如，印象派音樂家對法國文化和社會的描述，以及浪漫樂派對個人情感的呈現(xiàn)。從音樂作品中，我們可以深入了解不同文化背景下，音樂家的心路歷程，這也讓我對西方文化有了更廣泛的認識。

【Bodyparagraph3】。

西方音樂史也教給了我如何欣賞音樂。不同的音樂流派和時期都有不同的表現(xiàn)手法和音樂元素，學(xué)習(xí)西方音樂史不僅提高了我對音樂的聆聽理解能力，也拓寬了我的音樂視野。深入了解后，我可以更全面地理解音樂作品中蘊含的情感和思想，從而更好地欣賞音樂。同時，學(xué)習(xí)西方音樂史也讓我學(xué)會了欣賞多種風(fēng)格的音樂，無論是古典音樂還是流行音樂，我都能通過西方音樂史的學(xué)習(xí)，更好地欣賞和理解。

【Bodyparagraph4】。

除此之外，學(xué)習(xí)西方音樂史還讓我有了更廣泛的學(xué)習(xí)和思考。音樂是人類文化和藝術(shù)的一種體現(xiàn)，通過學(xué)習(xí)西方音樂史，我也學(xué)會了從音樂的角度思考不同的文化和社會。這讓我能夠向更多的方向?qū)W習(xí)和探究，從而擁有更廣泛的視角和思考能力。

【Conclusion】。

總之，學(xué)習(xí)西方音樂史既豐富了我的知識儲備，又提高了我的文化素養(yǎng)和學(xué)習(xí)能力。通過學(xué)習(xí)，我不僅擁有了更好的欣賞音樂的能力，更深入了解了不同時期的文化和社會。學(xué)習(xí)西方音樂史讓我從音樂的視角來看待歷史和社會，這也讓我對人類文化和藝術(shù)有了更加深刻的認識。