2023年《倫理學(xué)》讀后感范文(優(yōu)秀17篇)

讀后感是讀者在閱讀完一本書之后，對(duì)所讀書籍內(nèi)容的感受和思考的表達(dá)。寫讀后感時(shí)，我們可以談?wù)剷薪o予我們的啟示和教益，以及對(duì)自己人生的影響和啟迪。下面是一些優(yōu)秀讀者寫的讀后感，希望能給大家提供一些啟發(fā)和思路。

《倫理學(xué)》讀后感篇一

摘要：道德哲學(xué)家都試圖把自己對(duì)道德語言釋義模式強(qiáng)加于非自然主義或情感主義。而不是靠對(duì)道德語言的經(jīng)驗(yàn)觀察來分析理解他們。正如維特根斯坦所說，“在大多數(shù)情況下――即便不是在所有的情況下――我們使用的‘語義’一詞，可以這樣來下定義：一個(gè)字的含義就是它在語言中的用法?！彼J(rèn)為，我們不可能制定一種對(duì)語言的一切用法都具有共性的語言標(biāo)準(zhǔn)。

關(guān)鍵詞：未決問題論證；情感主義；非認(rèn)知主義。

在漫長的倫理學(xué)發(fā)展史上，規(guī)范倫理學(xué)一直占據(jù)著主導(dǎo)或統(tǒng)治地位，它是研究人們正確的道德行為規(guī)范或行為的應(yīng)然性的理性反思活動(dòng)，它試圖回答究竟什么東西使得一個(gè)行為或規(guī)則成為道德的行為或規(guī)則，它努力發(fā)現(xiàn)在各種道德行為和規(guī)則背后的根本的或者最高的原則，它企圖找出隱含在各種行為背后的共同的道德屬性?？傊?，規(guī)范倫理學(xué)試圖從理論上回答我們道德上究竟應(yīng)當(dāng)怎樣生活的問題。但當(dāng)代西方倫理學(xué)家們大都對(duì)傳統(tǒng)的實(shí)踐倫理學(xué)家們的工作不以為然，認(rèn)為他們的工作是建立在未加分析和未加澄清的概念之上的。

當(dāng)代倫理學(xué)家蓋伯特指出：“規(guī)范倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)缺乏對(duì)倫理學(xué)概念的和認(rèn)識(shí)論的問題的探索。這些問題是人們在考究道德論辯和探索應(yīng)用正當(dāng)或不正當(dāng)?shù)囊?guī)范理論的過程中提出來的。概念問題因道德術(shù)語和主張而生，認(rèn)識(shí)論問題源于道德確證的可能和特性?！眥1}他還認(rèn)為：“元倫理學(xué)可以界定為對(duì)于抽離了具體內(nèi)容的道德規(guī)則，道德標(biāo)準(zhǔn)，道德評(píng)價(jià)之本性證明，合理性，真理的條件和性質(zhì)的哲學(xué)研究。它將道德或道德原則作為其研究對(duì)象。”{2}讓倫理學(xué)研究做出這種從“實(shí)質(zhì)”到“形式”的轉(zhuǎn)向的第一人是g。e摩爾。

19，g。e摩爾（g。e。moore，1873―1958）《倫理學(xué)原理》一書的發(fā)表，是一件“具有劃時(shí)代里程碑意義的事件”{3}，它“標(biāo)志著20世紀(jì)倫理學(xué)革命的開端”{4}。

摩爾的研究和分析指出，早先關(guān)于倫理學(xué)問題的著作中的大部分觀點(diǎn)是極其混亂的，原因在于他們沒有在理解倫理學(xué)問題之前就嘗試對(duì)倫理學(xué)問題作出回答。于是，對(duì)某一具體的說謊行為，不同的人可能會(huì)有不同的結(jié)論：有人認(rèn)為這一說謊行為是善的，有人則不這么認(rèn)為。所以，摩爾認(rèn)為倫理學(xué)的核心問題就是：“善”的含義究竟是什么？如果我們能夠弄清這個(gè)問題，我們就獲得了決定倫理學(xué)判斷真假的證據(jù)，就能解決倫理學(xué)中的爭論，判斷誰是誰非。

《倫理學(xué)原理》中的核心部分是“未決問題論證”，摩爾試圖通過它來證明“善”是一種單純的，不可定義的，非自然的屬性。值得注意的是，雖然摩爾的論述只涉及到“善”（好的）一詞的意義，并且認(rèn)為“善”是不可定義的，但他并未強(qiáng)調(diào)我們不可能對(duì)那些實(shí)際好的東西進(jìn)行描述。摩爾自己就認(rèn)為“房事的快樂是善的”{5}。但“房事的快樂”“快樂”并不就等于“善”的定義。

摩爾的論證有諸多問題，{6}但對(duì)他的最直接的批評(píng)就是：有人提出了對(duì)“善”的定義。如情感主義，規(guī)定主義，準(zhǔn)實(shí)在論等等。

第一個(gè)提出完整理論反對(duì)摩爾對(duì)“善”的不可定義的說法的大概就是文學(xué)評(píng)論家的c。k奧格登和i。a理查茲。奧格登和理查茲寫道：“‘善’被認(rèn)為是一個(gè)獨(dú)特的，不可分析的概念……（這個(gè)概念）是倫理學(xué)的主題，我們認(rèn)為，‘善’的這一獨(dú)特的倫理用法是一種純情感的用法。{7}”他們在1923年首次發(fā)表的《意義的意義》（themeaningofthemeaning）這本著作中，基于他們對(duì)于語言的研究，認(rèn)為用來表達(dá)我們思想的符號(hào)既可以表達(dá)詞的原義，又表達(dá)情感。他們認(rèn)為，科學(xué)的表達(dá)和我們?nèi)粘Ｉ钪械拇罅科胀ū磉_(dá)是象征地使用語言，以便傳達(dá)周圍事物的信息。在這種語言的使用里，有一參照符號(hào)即我們所涉及到實(shí)物。例如我說“長江大橋長x米”，那么我便是在進(jìn)行某種表達(dá)，即在用符號(hào)來記錄或傳達(dá)一個(gè)參照符號(hào)，并且我使用的說明符號(hào)在理論方面應(yīng)該是可以檢驗(yàn)的。然而，在情感語言里，我們并不是在力圖傳達(dá)自己的主張，而僅僅是表達(dá)或試圖激起我們的情感和態(tài)度。這兩位作者認(rèn)為，由于沒有注意到語言可能經(jīng)常從情感上運(yùn)用，而不是象征地運(yùn)用，所以哲學(xué)家已經(jīng)被引入歧途，他們嘗試去發(fā)現(xiàn)如“美”“善”這些詞所涉及的某些事物，而不是去發(fā)現(xiàn)明顯地符合這種準(zhǔn)則的事物。所以，他們不再討論作為唯一的，模糊的，不可分析的，非自然的“善”一詞的含義。奧格登與理查茲認(rèn)為，在具體運(yùn)用方面，由于象征意義和情感意義通常是混在一塊兒的，因而區(qū)分兩者便顯得困難。但他們堅(jiān)持區(qū)分兩者是一種趨勢，會(huì)便于更加清晰地使用和理解我們的語言。

在從奧格登和理查茲到a。j艾耶爾期間的哲學(xué)家一直都在致力將這兩種區(qū)分――價(jià)值判斷與事實(shí)判斷――細(xì)致化。如布雷斯維特（braithwhite），w。h。f巴恩斯。后者認(rèn)為，一個(gè)社會(huì)中關(guān)于價(jià)值判斷的爭論產(chǎn)生于對(duì)同一問題持兩種不同觀點(diǎn)的矛盾。這種爭論不可能通過推理來解決，而只能通過改變對(duì)方的態(tài)度來解決。

受維特根斯坦的影響，維也納學(xué)派即邏輯實(shí)證主義的主要代表，艾耶爾，史蒂文森，它們繼續(xù)發(fā)展了倫理學(xué)情感主義理論。按邏輯實(shí)證主義，一切有意義的命題，或者一切有可能證明或者證實(shí)的命題，要么是經(jīng)驗(yàn)的命題，要么是分析的命題。艾耶爾，邏輯實(shí)證主義的.領(lǐng)軍人物，也是倫理學(xué)情感主義的代表人物，他試圖證明所有的知識(shí)都來自于經(jīng)驗(yàn)，即所有的綜合命題都是經(jīng)驗(yàn)命題，并且一個(gè)命題的意義，是其自身證明的方式。即陳述一個(gè)經(jīng)驗(yàn)命題意味著陳述用來確定命題正確與否的觀察。那么這個(gè)觀點(diǎn)所面臨的難題是：倫理學(xué)命題似乎是綜合命題，但倫理學(xué)話語經(jīng)驗(yàn)上有無法證實(shí)。倫理學(xué)判斷中“道德的”“善”或“錯(cuò)誤的”之類的謂詞所斷定的屬性并不存在與對(duì)象之中，其意義也不包括在主詞的意義當(dāng)中。那么如何解釋看似綜合命題的規(guī)范性的倫理學(xué)命題經(jīng)經(jīng)驗(yàn)上無法證實(shí)呢？艾耶爾對(duì)倫理學(xué)話語考察后的結(jié)論是：倫理學(xué)命題根本就不是有事實(shí)意義的命題，倫理學(xué)語言的目的只是用來表達(dá)或者激起情感。摩爾認(rèn)為倫理學(xué)的基本概念是單純的，不可還原的，非自然的屬性，艾耶爾也認(rèn)為倫理學(xué)判斷里根本沒有有意義的概念。

有許多對(duì)情感主義倫理學(xué)的批評(píng)，但值得注意的是，這些批評(píng)并不關(guān)心對(duì)情感注意的修正，他們只是建立在這樣的信念上：如果情感注意理論被廣泛接受，那它將有損于社會(huì)，它會(huì)損害我們對(duì)文化的傳統(tǒng)道德原則的信心?！叭藗兓蛟S會(huì)認(rèn)識(shí)到一種斷定所有的道德判斷僅是沒有意義的情感的表達(dá)的理論會(huì)加劇人們傳統(tǒng)文化價(jià)值觀點(diǎn)崩潰，但在此，正確評(píng)價(jià)任何哲學(xué)理論對(duì)（非哲學(xué)家）普通大眾的實(shí)踐影響是困難的。并且，在人類歷史上，大部分最具有創(chuàng)造力的進(jìn)步都被許多危及人生存的社會(huì)傳統(tǒng)價(jià)值所拒斥?！眥10}無論對(duì)這個(gè)問題的看法是什么，我想艾耶爾的意圖是正確的，即更清楚地表明什么倫理爭論的本質(zhì)。

只是，艾耶爾的情感主義除了對(duì)之一些不“專業(yè)”的反駁之外，還面臨這樣一些問題：（1）怎么樣避免道德上的對(duì)錯(cuò)完全依賴于大腦狀態(tài)的問題！如果道德上的正確與錯(cuò)誤完全依賴于我們大腦的主觀狀態(tài)。因此，如果我們的情感變了，這是否意味著道德上的正確與錯(cuò)誤也因此改變了。小時(shí)候我并不喜歡吃香菜，但我現(xiàn)在喜歡吃了。這是對(duì)香菜的情感的變化，以前不愛吃香菜葉沒有什么大不了的。但如果我以前覺得說謊（殺人）是正確的，但現(xiàn)在認(rèn)為說謊（殺人）是不正確的，那么我一定會(huì)覺得以前的道德判斷是錯(cuò)誤的，而不單單是一種情感的變化。（2）怎樣解決人們之間的道德分歧！持同一種價(jià)值觀的人們之間可以產(chǎn)生真實(shí)的道德分歧，但這種分歧只不過是事關(guān)事實(shí)問題的分歧，人們可以用論證解決他們之間的分歧，然而在采用不同價(jià)值觀的人們之間，當(dāng)涉及到純價(jià)值問題時(shí)，只能求助于謾罵！“費(fèi)雷格―吉奇”問題，界定道德情感的問題，等等。

繼艾耶爾《語言、真理和邏輯》一書，史蒂文森于1945年發(fā)表的《倫理學(xué)與語言》，它被認(rèn)為是“迄今為止最詳盡，最精確的情感倫理學(xué)理論的代表作”{11}。史蒂文森十分樂意承認(rèn)他的觀點(diǎn)繼承了艾耶爾的情感理論。他的工作也更多的是為艾耶爾的觀點(diǎn)進(jìn)行辯護(hù)而不是中傷和詆毀。但同時(shí)，他也提出了三個(gè)不同于艾耶爾的觀點(diǎn)：

（2）史蒂文森關(guān)于道德問題的論證，會(huì)引起觀點(diǎn)和態(tài)度上的分歧，但這不會(huì)使道德問題成為偽問題。語言的兩種主要用途――描述性和動(dòng)態(tài)性，產(chǎn)生了兩種不同的爭論。一種是關(guān)于信念的爭論，這種爭論關(guān)心“如何真實(shí)地描述和解釋問題”，另一種爭論是關(guān)于態(tài)度的爭論。這種爭論則關(guān)心“如何贊成或反對(duì)，以及如何通過努力逐漸形成態(tài)度”。根據(jù)史蒂文森的觀點(diǎn)，道德爭論表現(xiàn)為態(tài)度的爭論。史蒂文森認(rèn)為態(tài)度的爭論則可能是有信念的分歧所引起的，所以必須解決信念的分歧來消除態(tài)度的爭論。由于理性因素和情感因素的這種聯(lián)系，我們就有可能解決“純價(jià)值問題”的爭論。

（3）艾耶爾認(rèn)為規(guī)范的道德判斷“既不可能是真的，也不可能是假的”，這是因?yàn)樗麤]有看到道德判斷的描述意義。史蒂文森聲稱“更加準(zhǔn)確和清楚的說法是，一個(gè)道德判斷可能是真的或假的?！眥15}史蒂文森發(fā)現(xiàn)，具有共同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的人們進(jìn)行道德爭論，只需訴諸道德判斷的描述性成分，就能夠解決他們之間的爭論?？墒恰耙粋€(gè)祈使句和其證明理由之間的關(guān)系與一個(gè)描述性語句和其證明理由之間的關(guān)系，兩者是不同的。后者是一種邏輯關(guān)系，前者是一種心理關(guān)系”。{16}正因?yàn)橐粋€(gè)道德判斷與其證明理由之間沒有邏輯關(guān)系，所以“任何講話者對(duì)能夠改變態(tài)度的任何事實(shí)的任何陳述，都可用來作為支持或反對(duì)一個(gè)道德判斷的證明理由?！眥17}所以，對(duì)同一事實(shí)陳述具有不同的心理反應(yīng)即態(tài)度――沒有共同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)――的人之間，道德爭論是不可能的。但“假如人們關(guān)于x抱有共同的信念，他們是否對(duì)x持相同的態(tài)度呢？”如果答案是可定的，我們就很有希望取得道德問題爭端的統(tǒng)一嗎？但即使對(duì)任一事實(shí)陳述都具有相同的心理反應(yīng)，相同態(tài)度，是否還是有一些態(tài)度上的分歧并不是有信念的不同造成的？換句話說，具有共同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的人，對(duì)于相同的道德問題是否仍可能持有不同的態(tài)度？這些都是史蒂文森沒有回答的問題。

“史蒂文森最大的貢獻(xiàn)，也許莫過于他說明了規(guī)范倫理學(xué)判斷包含著描述性和情感性兩方面”，{18}“善”除含有一種表示說話者贊同和容易博得聽者贊同態(tài)度的情感意義之外。“這是善的”，這句話還含有這個(gè)東西具有性質(zhì)（或關(guān)系）x，y，z。。。。。。意思。并且史蒂文森發(fā)現(xiàn)了“善”一種他稱之為的“引導(dǎo)性定義”，即我們在情感詞的意義不發(fā)生實(shí)質(zhì)性變化的條件下改變其描述意義。我們可以引用黑爾對(duì)這個(gè)同樣發(fā)現(xiàn)的話：

對(duì)經(jīng)史蒂文森修繕過的情感主義理論的批評(píng)依然是很多的：

首先，對(duì)信念與態(tài)度的區(qū)分，是史蒂文森分析的基礎(chǔ)。但有人就指出史蒂文森的劃分與實(shí)際不符：他們認(rèn)為“史蒂文森沒有認(rèn)識(shí)到信仰的統(tǒng)一或者對(duì)實(shí)際問題的看法，正像依靠道德的統(tǒng)一一樣，也要依靠態(tài)度的統(tǒng)一，至少信念的統(tǒng)一是首先沒有爭論的雙方一直接受邏輯一致性的原則。接受這樣的一個(gè)原則就叫做‘認(rèn)識(shí)的態(tài)度’，因?yàn)樗皇菑倪壿嬙瓌t得出的，正如道德判斷的證明理由一樣，任何支持這種‘認(rèn)識(shí)態(tài)度’的理由與‘認(rèn)識(shí)態(tài)度’本身的關(guān)系，是心理關(guān)系而不是邏輯的關(guān)系。”換言之，按邏輯做出的決定，其本身不是一種邏輯必然性的決定。

r。m黑爾在《道德語言》中一書中，主張“規(guī)定性”作為道德陳述的基本特征。而反對(duì)將“贊成態(tài)度”作為道德陳述的基本特性。并且黑爾將“告訴某人某事”與“使某人做某事”區(qū)分為兩種截然不同的邏輯過程，前一種是命令，是道德語言最基本的特征，而后一種情況則是具有宣傳性，含有“說服”的意思。簡而言之，黑爾認(rèn)為道德判斷更像是一種命令，道德語言是一種規(guī)定語言。

參考文獻(xiàn)：

[1]路德？賓克萊，二十世紀(jì)。倫理學(xué)河北人民出版社，1988（8）。

[2]史蒂文森，倫理學(xué)和語言。中國社會(huì)科學(xué)出版社，1991（4）。

[3]孫偉平，倫理學(xué)之后。江西教育出版社，（5）。

[4]陳真，當(dāng)代西方規(guī)范倫理學(xué)。南京師范大學(xué)出版社，200。

《倫理學(xué)》讀后感篇二

20多年來，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)在中國經(jīng)歷了從引進(jìn)、萌生到發(fā)育、成長的過程，己經(jīng)成為一門有較高關(guān)注度的“顯學(xué)”，但同時(shí)也提出了許多有待商討的問題。一般而言，有爭議、有不同見解有利于新興學(xué)科的發(fā)展。當(dāng)前，為了推進(jìn)科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的健康發(fā)展，應(yīng)當(dāng)積極開展科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的元研究，在一些有爭議的問題上進(jìn)行有效的交流、對(duì)話，盡可能地在更多的方面求大同存小異。本文僅就三個(gè)基礎(chǔ)性問題陳述我們的一些粗淺看法。

一、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的關(guān)系。

“科學(xué)倫理學(xué)’|1]121、“技術(shù)倫理學(xué)”131、“科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)”(含“科技倫理學(xué)”)141這三個(gè)術(shù)語，在期刊文章篇名中出現(xiàn)的時(shí)間分別是1981年、1987年和1988年。在近幾年的學(xué)術(shù)討論中，有學(xué)者提出，科學(xué)是價(jià)值中性的，不存在倫理問題，因此“科學(xué)倫理學(xué)”這個(gè)術(shù)語是不能成立的。還有的學(xué)者認(rèn)為，以基礎(chǔ)學(xué)科為核心的“科學(xué)“其倫理性不足，探討其中的倫理問題似無必要”151，只能以“科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)”之名進(jìn)行相關(guān)的倫理學(xué)研究。

這里，涉及一個(gè)科學(xué)是否存在“倫理性”或“倫理維度’的問題。如果我們認(rèn)同“倫理”是指處理人與人以及人與自然界相互關(guān)系所應(yīng)當(dāng)遵循的道理和規(guī)則，那么科學(xué)活動(dòng)也必然存在著日漸復(fù)雜且不可回避的倫理問題。很顯然，人們對(duì)“科學(xué)倫理”問題是不能視而不見的，科學(xué)倫理學(xué)作為一個(gè)研究領(lǐng)域或一門學(xué)科也有存在和發(fā)展的理由。

就研究內(nèi)容而言，科學(xué)技術(shù)倫理研究在總體上有兩種思路:一是綜合式研究，即以科學(xué)技術(shù)整體的倫理問題作為研究對(duì)象;一是分析式研究，即分別以科學(xué)的倫理問題、技術(shù)的倫理問題作為研究對(duì)象。前者的研究成果集結(jié)為科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)，后者的研究成果分別集結(jié)為科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)。

科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)三者之間的關(guān)系，可以轉(zhuǎn)化為科學(xué)技術(shù)倫理、科學(xué)倫理、技術(shù)倫理三者的關(guān)系，甚至可以歸結(jié)為科學(xué)技術(shù)、科學(xué)、技術(shù)三者的關(guān)系。按通行的理解，科學(xué)技術(shù)與科學(xué)、技術(shù)之間存在著包容關(guān)系，科學(xué)技術(shù)倫理與科學(xué)倫理、技術(shù)倫理之間存在著包容關(guān)系，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)與科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)當(dāng)然也應(yīng)當(dāng)存在著包容關(guān)系。因此，我們討論科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)三者之間的關(guān)系問題，就可以轉(zhuǎn)化為重點(diǎn)討論科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)之間的關(guān)系問題。

1982年陳昌曙發(fā)表《科學(xué)與技術(shù)的差異和統(tǒng)一》161—文，對(duì)科學(xué)與技術(shù)的關(guān)系最早做出了清晰的闡釋。此文被視為中國學(xué)者研究技術(shù)哲學(xué)的始點(diǎn)。此后，還有一些學(xué)者著文討論科學(xué)與技術(shù)的差異或區(qū)別問題171。通過20多年的思考和辨析，人們在科學(xué)與技術(shù)的關(guān)系上己經(jīng)形成基本的共識(shí)，如在兩者的差異方面，都承認(rèn)科學(xué)與技術(shù)是有著不同內(nèi)涵的兩個(gè)范疇，分屬認(rèn)識(shí)與經(jīng)濟(jì)兩個(gè)領(lǐng)域，有認(rèn)識(shí)自然界與改造自然界兩種基本目的，有真理性與實(shí)用性兩種評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，等等。既然科學(xué)與技術(shù)存在差異，當(dāng)然就可以而且也應(yīng)當(dāng)分別進(jìn)行研究，于是就分別形成了科學(xué)史與技術(shù)史、科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)等幾對(duì)既有聯(lián)系又有區(qū)別的學(xué)科。由于科學(xué)與技術(shù)還存在著不能絕然分隔的聯(lián)系，科學(xué)史與技術(shù)史便可以綜合成為一門學(xué)技術(shù)學(xué)，科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)便可以綜合成為一門科學(xué)技術(shù)哲學(xué)。科學(xué)技術(shù)史、科學(xué)技術(shù)學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的存在，并不排除科學(xué)史與技術(shù)史、科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)的獨(dú)立發(fā)展。

同樣的道理，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展也不應(yīng)拒斥科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的分立發(fā)展。在一定意義上也可以說，沒有科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展就沒有科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)只能與科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)攜手并進(jìn)共同發(fā)展。一般而言，科學(xué)倫理學(xué)研究科學(xué)活動(dòng)范圍內(nèi)的各種倫理問題，技術(shù)倫理學(xué)研究技術(shù)活動(dòng)范圍內(nèi)的各種倫理問題。正如科學(xué)與技術(shù)不能完全相互替代、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)不能完全相互替代一樣，科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)也是不能完全相互替代的。因?yàn)榭茖W(xué)活動(dòng)的倫理本質(zhì)、道德關(guān)系、道德實(shí)踐、道德規(guī)范體系與技術(shù)活動(dòng)的倫理本質(zhì)、道德關(guān)系、道德實(shí)踐、道德規(guī)范體系還是有所不同的，對(duì)前者的專門研究是科學(xué)倫理學(xué)的使命，對(duì)后者的專門研究則是技術(shù)倫理學(xué)的任務(wù)。

科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的'關(guān)系，可以類比為兩個(gè)有部分面積重合的圓?？茖W(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的研究內(nèi)容有重合的部分，而且隨著社會(huì)的進(jìn)步和科學(xué)技術(shù)的深化演進(jìn)，這個(gè)重合的部分還有可能進(jìn)一步擴(kuò)大。但是，科學(xué)倫理學(xué)的圓心與技術(shù)倫理學(xué)的圓心卻是永遠(yuǎn)不會(huì)重合的，因?yàn)樽鳛榭茖W(xué)倫理學(xué)研究對(duì)象的科學(xué)倫理與作為技術(shù)倫理學(xué)研究對(duì)象的技術(shù)倫理只可能出現(xiàn)部分重疊，亦即科學(xué)倫理學(xué)的基本問題、核心課題與技術(shù)倫理學(xué)的基本問題、核心課題永遠(yuǎn)不會(huì)重合。

建立在科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)基礎(chǔ)上的科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)，并不是科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的簡單加和。

一方面，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)要包容科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)科學(xué)技術(shù)史科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)便可以綜合成為一門科倫理學(xué)的內(nèi)容.當(dāng)然也包容科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的重疊部分;另一方面，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)還需要有一些超出科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的“溢出性”研究內(nèi)容，如科學(xué)技術(shù)視角的人與自然界的道德關(guān)系、科學(xué)技術(shù)進(jìn)步與道德進(jìn)步的互動(dòng)機(jī)制、科學(xué)技術(shù)道德與社會(huì)道德的關(guān)系等。

二、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基礎(chǔ)性課題。

2007年4月初，筆者對(duì)《中國期刊全文數(shù)據(jù)庫》收錄的1981~2006年的期刊進(jìn)行檢索，共搜得以“科學(xué)技術(shù)倫理”(含“科學(xué)技術(shù)的倫理”、“科技倫理”)、“科學(xué)倫理”、“技術(shù)倫理”作為篇名關(guān)鍵詞的論文293篇。這些論文的內(nèi)容，涉及科學(xué)技術(shù)倫理思想、科學(xué)技術(shù)倫理意識(shí)、科學(xué)技術(shù)倫理觀、科學(xué)技術(shù)倫理基本范疇、科學(xué)倫理精神、技術(shù)倫理原則、科學(xué)技術(shù)倫理與公共理性的關(guān)系、科學(xué)技術(shù)倫理與法的關(guān)系、科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范、科學(xué)技術(shù)倫理社會(huì)化、科學(xué)技術(shù)人員的倫理責(zé)任、科學(xué)技術(shù)人員倫理態(tài)度、科學(xué)技術(shù)倫理價(jià)值系統(tǒng)、科學(xué)技術(shù)倫理建構(gòu)原則、科學(xué)技術(shù)倫理道德建設(shè)、工程技術(shù)倫理控制、生物技術(shù)倫理、企業(yè)信息技術(shù)倫理、科學(xué)技術(shù)倫理教育、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究等諸多課題。同期，筆者從《中國期刊全文數(shù)據(jù)庫》還搜得以“醫(yī)學(xué)倫理”作為篇名關(guān)鍵詞的論文199篇和以“醫(yī)學(xué)倫理學(xué)”作為篇名關(guān)鍵詞的論文455篇。這些論文的內(nèi)容同上述論文的基本內(nèi)容是大體對(duì)應(yīng)的，主要涉及醫(yī)學(xué)倫理思想、醫(yī)學(xué)倫理意識(shí)、醫(yī)學(xué)倫理觀、醫(yī)學(xué)倫理原則、醫(yī)學(xué)倫理決策、醫(yī)學(xué)倫理模式、醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)、醫(yī)學(xué)倫理建設(shè)、醫(yī)學(xué)倫理(學(xué))教育、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)元研究等問題。

依據(jù)20多年來科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)在中國的實(shí)際發(fā)展?fàn)顩r，可以將其主要研究內(nèi)容概括為如下八個(gè)基礎(chǔ)性課題。

—科學(xué)技術(shù)倫理思想的歷史發(fā)展。技術(shù)的產(chǎn)生先于科學(xué)，因此技術(shù)倫理思想比科學(xué)倫理思想有著更久遠(yuǎn)的淵源。目前，學(xué)者們在中國科學(xué)技術(shù)倫理思想史和國外科學(xué)技術(shù)倫理思想史的研究方面，都不夠系統(tǒng)和全面。今后，我們既要對(duì)自古洎今的科學(xué)技術(shù)倫理思想做通史性的整體爬梳，理清其縱向演進(jìn)的脈絡(luò)，又要對(duì)科學(xué)技術(shù)倫理思想做斷代性的局部剖析，準(zhǔn)確把握每一個(gè)歷史時(shí)期科學(xué)技術(shù)倫理思想的基本特征，另外還需要對(duì)某些代表性人物和重要著述的科學(xué)技術(shù)倫理思想進(jìn)行有深度的評(píng)述和解讀。

—科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基本問題。多年以來，圍繞著倫理學(xué)的基本問題學(xué)者們提出了多種多樣的觀點(diǎn):(1)道德與利益的關(guān)系問題;(2)善與惡的關(guān)系問題;(3)善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關(guān)系問題(4)人的道德責(zé)任問題19;(5)道與德、義與利、群與己的關(guān)系問題10。在科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基本問題上，同樣會(huì)有多種多樣的議論或聲音?？茖W(xué)技術(shù)指向人類對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和改造活動(dòng)，因此探討科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)基本問題的根本意義，在于確認(rèn)其研究基點(diǎn)或著力點(diǎn)，明晰人與自然界之間的倫理關(guān)系。

—科學(xué)技術(shù)倫理的主要范疇?？茖W(xué)技術(shù)倫理的主要范疇依附于倫理學(xué)的主要范疇，是倫理學(xué)主要范疇在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的具體化、應(yīng)用化。在科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)中，對(duì)善與惡、正義與非正義、公正與不公正、平等與不平等、權(quán)利與義務(wù)、道義與利益、群體與個(gè)體、價(jià)值、責(zé)任等主要范疇的闡釋，必須立足于科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的實(shí)踐。

—科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理原則。倫理原則是能夠影響并制約科學(xué)技術(shù)項(xiàng)目的責(zé)任選擇、科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的道德進(jìn)階、科學(xué)技術(shù)成果的價(jià)值評(píng)價(jià)的準(zhǔn)則?？茖W(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理原則，其實(shí)也是對(duì)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理要求。在近年的研究中，學(xué)者們提出了不傷害原則、有利原則、尊重原則、公正原則等若干條倫理原則?？茖W(xué)技術(shù)活動(dòng)到底應(yīng)當(dāng)確立哪些原則，這些原則之間存在怎樣的關(guān)系，這些原則的內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)是什么，諸如此類的問題都需要進(jìn)行深入的研究。

—科學(xué)技術(shù)的倫理預(yù)見和倫理評(píng)價(jià)?？茖W(xué)技術(shù)的倫理預(yù)見，是指在科學(xué)技術(shù)項(xiàng)目的定向、選擇階段，人們對(duì)該項(xiàng)目實(shí)施后和完成后將對(duì)人類社會(huì)可能產(chǎn)生的各種后果所做出的推測?？茖W(xué)技術(shù)的倫理評(píng)價(jià)，是指人們運(yùn)用某些倫理原則對(duì)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)過程、己經(jīng)出現(xiàn)的科學(xué)技術(shù)成果所進(jìn)行的價(jià)值判斷、責(zé)任判斷。今后需要研究的問題，包括倫理預(yù)見與科學(xué)技術(shù)決策的關(guān)系、倫理評(píng)價(jià)與倫理原則的關(guān)系、倫理預(yù)見與倫理評(píng)價(jià)的關(guān)系等。

—科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理調(diào)節(jié)系統(tǒng)和調(diào)節(jié)機(jī)制?？茖W(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理調(diào)節(jié)是對(duì)市場調(diào)節(jié)、政府調(diào)節(jié)的必要補(bǔ)充，目的在于對(duì)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理取向進(jìn)行有效的誘導(dǎo)，調(diào)整或化解科學(xué)技術(shù)活動(dòng)中的利益沖突。科學(xué)技術(shù)活動(dòng)倫理調(diào)節(jié)系統(tǒng)的構(gòu)成、調(diào)節(jié)對(duì)象、調(diào)節(jié)機(jī)制的形成條件和作用方式等，應(yīng)當(dāng)成為今后重點(diǎn)研究的問題。

—科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的倫理規(guī)范建設(shè)和科學(xué)技術(shù)工作者的倫理責(zé)任?？茖W(xué)技術(shù)倫理規(guī)范的作用是引導(dǎo)、酬學(xué)娜動(dòng)主體提高自身的職業(yè)素養(yǎng)、規(guī)范自身的職業(yè)行為，使他們擺脫在科學(xué)技術(shù)活動(dòng)中所遭遇到的倫理困境和道德困惑。科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范建設(shè)與科學(xué)技術(shù)工作者的倫理責(zé)任教育應(yīng)當(dāng)同步進(jìn)行。目前需要探討的問題，包括科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范建設(shè)的內(nèi)容、途徑和科學(xué)技術(shù)工作者倫理責(zé)任的本質(zhì)、科學(xué)技術(shù)工作者的職業(yè)道德及其培養(yǎng)過程等。

—科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究。科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究是指對(duì)科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)這門學(xué)科本身各種問題的研究?？茖W(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究涉及的問題，包括科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的演進(jìn)歷史、學(xué)科定位(同相關(guān)學(xué)科的關(guān)系)、研究范式(基本術(shù)語、研究方法和路徑)、體系結(jié)構(gòu)、演進(jìn)趨勢、發(fā)展方略等。開展科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究，從來都是科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的重要研究內(nèi)容，并且是科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)不斷走向成熟的重要保障條件。

《倫理學(xué)》讀后感篇三

中國正在大踏步地走向全球化的歷史進(jìn)程，加入世界貿(mào)易組織(wto)就是其中具有里程碑意義的一步。毫無疑問，中國進(jìn)入全球化進(jìn)程是必要的、合理的，而且其積極效應(yīng)也不只限于狹義的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，這是一方面。但另一方面，全球化又是一個(gè)充滿變數(shù)的人類文明模式的選擇過程，表現(xiàn)為一系列政治、經(jīng)濟(jì)和文化的挑戰(zhàn)，包括倫理道德的挑戰(zhàn)，要求我們有正確的應(yīng)對(duì)措施，否則也可能掉入“陷阱”。這種狀況，對(duì)于我國倫理學(xué)工作者來說，也就提出了一個(gè)問題：如何實(shí)現(xiàn)當(dāng)代倫理學(xué)的與時(shí)俱進(jìn)，為我國在走向全球化的進(jìn)程中趨利避害做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)？聯(lián)邦德國前總理赫爾穆特?施密特的《全球化與道德重建》一書，其中包含著一些有益于我們應(yīng)對(duì)全球化挑戰(zhàn)的倫理啟示?，F(xiàn)就此談些看法，以就教于各位專家和同行。

施密特的《全球化與道德重建》包括上下兩篇：《全球化――政治、經(jīng)濟(jì)和文化挑戰(zhàn)》和《尋求公共道德――面臨新世界的德國》。上篇是施密特就“全球化：原因和影響以及歐洲應(yīng)從中得出的必要結(jié)論”問題所做的系列講演；下篇?jiǎng)t系統(tǒng)地探討了在全球化的條件下，德國如何重建公共道德的問題。

筆者之所以要比較詳細(xì)地概括施密特的論述，主要目的并不在于對(duì)其合理與否做出評(píng)判，而是基于倫理學(xué)方法論的考慮，即要考察一下：作為當(dāng)代德國一位資深的政治家，施密特是如何考察全球化對(duì)德國形成挑戰(zhàn)的？他又是如何提出相應(yīng)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化和道德對(duì)策的？據(jù)此，從以上的概括可以看到：施密特以敏銳的目光，比較全面而具體地把握了全球化及其對(duì)德國形成的挑戰(zhàn)，并以成熟的思考提出了各種相應(yīng)的對(duì)策，體現(xiàn)了一個(gè)政治家努力把握時(shí)代脈博、積極反映時(shí)代精神、不斷進(jìn)取創(chuàng)新的精神，值得我們在研究現(xiàn)實(shí)道德生活時(shí)借鑒。不能否認(rèn)，我國當(dāng)前的倫理學(xué)研究，雖然早已擺脫了從書本到書本的`教條主義，許多研究者善于抓住熱點(diǎn)問題進(jìn)行倫理思考；但同時(shí)也應(yīng)看到，在全面地而不是局部地、具體地而不是抽象地把握時(shí)代脈博、反映時(shí)代精神方面，我們還必須做出進(jìn)一步的努力。一般來說，由于專業(yè)工作和社會(huì)視野的限制，也由于倫理學(xué)學(xué)科的特殊性質(zhì)（倫理規(guī)范相對(duì)穩(wěn)定不變），一些倫理學(xué)工作者在把握時(shí)代脈博的敏銳性、反映時(shí)代精神的及時(shí)性上，往往有滯后的情況，這是應(yīng)該引起警惕和反思的。

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《倫理學(xué)》讀后感篇四

1月15日，通州潞河醫(yī)院一女急救醫(yī)生接到指派，到一病人家中進(jìn)行急救，經(jīng)急救治療后，患者呼吸恢復(fù)正常。為將患者送到醫(yī)院進(jìn)一步救治，醫(yī)生建議家屬再另外找人將患者抬下樓，此期間病人又開始嘔吐，使得該建議非但沒能得到患者家屬的配合，反而遭到患者家屬的謾罵、侮辱，并大打出手，后經(jīng)其他人制止才作罷。

病人未能轉(zhuǎn)入住院部患者家屬毆打查房醫(yī)生。

2月16日，上海龍華醫(yī)院急診科一名醫(yī)生被病人家屬打傷，原因是住院部病房無床位，該病人被收治急診。當(dāng)天早晨醫(yī)生查房時(shí)，患者的一名家屬突然沖上前，對(duì)醫(yī)生的面部和頭部出手。隨后，幾位患者家屬和醫(yī)護(hù)人員上前勸阻，將打人者拉開。目擊者稱，在被打過程中，“醫(yī)生沒還口，也沒還手”。

館陶女醫(yī)生墜樓身亡生前曾遭患者家屬毆打辱罵。

4月29日晚，河北省館陶縣人民醫(yī)院的一名先天性心臟病患兒，因在醫(yī)院輸液時(shí)感到不適，經(jīng)搶救無效死亡?；純焊改讣坝H屬認(rèn)為患者死亡系醫(yī)療事故，遂到病房樓三樓醫(yī)生辦公室找主治醫(yī)生王萍并在其辦公室對(duì)王萍進(jìn)行辱罵毆打。為防止進(jìn)一步?jīng)_突，醫(yī)院工作人員與另外一部分家屬在醫(yī)生辦公室隔斷外間及門口處交涉解釋，此時(shí)王萍在隔斷里間。21時(shí)35分左右，王萍用床單系住暖氣管，從窗戶離開房間，不料失手墜樓，雖經(jīng)醫(yī)院全力搶救，仍因傷勢過重?fù)尵葻o效，于5月1日2時(shí)18分死亡。

家長因女兒高燒心急打醫(yī)生致腦震蕩。

5月15日凌晨，沈陽兒童醫(yī)院急診室發(fā)生一起醫(yī)生被毆事件。一患兒父親因?yàn)樘^心疼高燒不退的孩子，動(dòng)手毆打了醫(yī)生。事發(fā)時(shí)，被打醫(yī)生剛剛救治了施暴者的孩子。醫(yī)院的監(jiān)控錄像記錄了當(dāng)時(shí)情形。被打醫(yī)生被診斷為腦震蕩。

患兒家長嫌接診太慢掄拳暴揍醫(yī)生。

5月21日晚9時(shí)許，青島市民王先生帶著女兒到婦女兒童醫(yī)院看病，因?yàn)橛X得急診科值班醫(yī)生惠大夫沒有及時(shí)為因發(fā)燒而渾身抽搐的女兒做出診治，和他發(fā)生口角后揮拳相向，當(dāng)場將其打倒在地，惠大夫的耳后、脖子和臉頰，都腫起了一大塊。110民警到場后，將王先生帶走調(diào)查。

桂林醫(yī)生接連被打急診室暴力盼“急診”

5月20日凌晨，一名老人在兒子的陪同下來桂林醫(yī)學(xué)院附屬醫(yī)院就診，值班李醫(yī)生為老人開藥輸液。老人輸液10多分鐘后出現(xiàn)不適癥狀，李醫(yī)生隨即將老人送到搶救室急救。經(jīng)急救，老人并無大礙，但家屬卻非常激動(dòng)，認(rèn)為李醫(yī)生用錯(cuò)藥，將李醫(yī)生一腳踹翻在地。

6月1日凌晨1點(diǎn)多，一名捂著頭的男青年在朋友攙扶下來到桂林醫(yī)學(xué)院附屬醫(yī)院急診科。當(dāng)時(shí)值夜班的劉醫(yī)生正在給一名膝部受傷的孩子進(jìn)行處置，他見男青年傷口已經(jīng)停止流血并有結(jié)痂，不是危重病號(hào)，就交代護(hù)士先對(duì)其進(jìn)行常規(guī)處理，自己則返回處置室繼續(xù)為孩子治療，卻不料處置室的門隨后被受傷男青年及同伴踹開，一記重拳正打中劉醫(yī)生面部。經(jīng)檢查，劉醫(yī)生鼻骨骨折、移位，流血約為100毫升。

正當(dāng)我們還沒從2013年的醫(yī)療事故的陰影中走出來的時(shí)候，一場痛徹心扉的醫(yī)療事故致死案又在我們的創(chuàng)傷上添了一道劃痕。

齊齊哈爾醫(yī)生遇襲面部粉碎性骨折嫌犯系高中生。

2月17日，黑龍江齊齊哈爾市北滿特鋼醫(yī)院耳鼻喉科主任孫東濤，在診室被高中生齊某某用鈍器猛擊頭部致死。這是繼溫嶺殺醫(yī)案、北京同仁堂醫(yī)院醫(yī)生被砍案后，又一起發(fā)生在耳鼻喉科的惡性傷醫(yī)案。這位醫(yī)生自從業(yè)以來，沒有患者對(duì)其醫(yī)德醫(yī)風(fēng)問題的投訴。經(jīng)調(diào)閱相關(guān)病歷調(diào)查，未發(fā)現(xiàn)孫東濤對(duì)齊某某的診療過程存在不當(dāng)之處。

近幾年，許多醫(yī)生已經(jīng)不堪忍受這些屢禁不止的醫(yī)療糾紛的壓力，紛紛放棄從醫(yī)。醫(yī)生是個(gè)治病救人的行業(yè)，然而現(xiàn)在我們卻是在用自己的生命做賭注，來拯救他人的生命。誰會(huì)愿意在一個(gè)無法保證生命安全的崗位上工作呢?如果照這個(gè)趨勢發(fā)展，全國的醫(yī)者都會(huì)懷著不安的心工作，人心不穩(wěn)，工作又怎能一帆風(fēng)順？于是，就造成了連鎖反應(yīng)。但是，我們也不能否認(rèn)，有些醫(yī)療事故是由于醫(yī)生的失職造成的。有些醫(yī)生為了個(gè)人經(jīng)濟(jì)利益，給病人開出價(jià)值不菲的醫(yī)療單。更有甚者，天津多家醫(yī)院搶奪嬰兒的“第一口奶”，奶企以向醫(yī)院人員賄賂的方式，在家長不知情的情況下，讓醫(yī)院給初生嬰兒喂自家品牌的奶粉，讓孩子產(chǎn)生對(duì)某個(gè)奶粉的依賴，達(dá)到長期牟利的目的。百密總有一疏，醫(yī)生本來就是一個(gè)與死神打交道的職業(yè)。醫(yī)生的一個(gè)偶然的失誤，就有可能涉及一條生命。2013年8月31日早上，在北京天壇醫(yī)院接受輸液治療的河南商丘65歲患者王化禮，在換輸?shù)谌克幬飼r(shí)突然發(fā)病不幸離世。家屬發(fā)現(xiàn)掛在王身上的輸液藥瓶上，標(biāo)注的是另一個(gè)患者的名字。事發(fā)后科室護(hù)士長及死者主治醫(yī)生在太平間確認(rèn)藥瓶，承認(rèn)錯(cuò)用藥物。

其實(shí)，重大事件的起因往往是微小的，甚至是微不足道的，正因?yàn)槲⑿?，讓人防不勝防，毫無察覺，讓人麻痹大意，才可能造成意想不到的后果，甚至是非常重大而又悲慘的后果。因此，做為一位白衣天使，醫(yī)生應(yīng)該高度警惕，應(yīng)該有高度的責(zé)任心和兢兢業(yè)業(yè)、一絲不茍的工作作風(fēng)，應(yīng)該做到以病人為中心，以質(zhì)量為核心，全心全意地去為病人服務(wù)。國家的政策沒有對(duì)醫(yī)生實(shí)施高強(qiáng)度的保護(hù)，那么，醫(yī)生就應(yīng)該自己保護(hù)自己，盡職盡責(zé)地做好每一份工作，“懸壺濟(jì)世，救死扶傷”！

《倫理學(xué)》讀后感篇五

我國體育倫理學(xué)的系統(tǒng)研究自八十年代中期起步以來，已取得了重大的進(jìn)展。大量專題研究的基礎(chǔ)上出版了體育倫理專著，并在職業(yè)倫理學(xué)、體育哲學(xué)社會(huì)學(xué)的一些研究和著作中，涉獵了體育倫學(xué)的內(nèi)容。在學(xué)術(shù)組織與活動(dòng)方面，體育倫理學(xué)已是中國體育科學(xué)學(xué)會(huì)體育社會(huì)學(xué)分會(huì)中一個(gè)獨(dú)立的學(xué)組，近年來多次組織了全國性的學(xué)術(shù)研討會(huì)議。這些，無不對(duì)學(xué)科自身的基本建設(shè)和體育工作的實(shí)際推動(dòng)以及在促進(jìn)體育道德文化的廣泛傳播方面，發(fā)揮了積極的作用。

當(dāng)前，體育事業(yè)要完成十年規(guī)劃和“八五”計(jì)劃，實(shí)現(xiàn)我國第二步戰(zhàn)略目標(biāo)，建設(shè)一支有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的又紅又專的體育隊(duì)伍，樹立社會(huì)主義的體育道德風(fēng)尚，充分發(fā)揮社會(huì)主義政治優(yōu)勢，乃是其基本的和重要的條件與保障。今年召開的全國體工會(huì)上，伍紹祖主任的講話和討論的《中國體育發(fā)展與改革綱要》和《體育事業(yè)十年規(guī)劃和“八五”計(jì)劃》等文件中都明確地闡述了這一思想。這無疑為體育倫理學(xué)學(xué)科的建設(shè)與發(fā)展提供了良好的契機(jī)，期待著體育倫理學(xué)的研究產(chǎn)生新的飛躍。為此，本文愿就體育倫理學(xué)學(xué)科的進(jìn)一步建設(shè)與發(fā)展的幾個(gè)問題，談些粗線的想法。

1關(guān)于深化體育倫理學(xué)研究的有關(guān)思路。

近年來，我國體育倫理學(xué)的研究堅(jiān)持了馬克思主義理論的指導(dǎo)，努力從中國的國情和體育實(shí)際出發(fā)，在基礎(chǔ)研究和應(yīng)用研究上都做了許多開拓性的工作，其方向是應(yīng)該充分肯定的?，F(xiàn)在的問題是如何繼續(xù)堅(jiān)持上述方向，將體育倫理學(xué)的研究不斷引向深入。筆者認(rèn)為，首先應(yīng)從指導(dǎo)思想、研究思路上注意這樣幾點(diǎn):。

1.1要牢牢把握和處理好體育倫理學(xué)研究和體育現(xiàn)實(shí)發(fā)展的關(guān)系，即體育倫理學(xué)的研究幼何反映井服務(wù)于我國社會(huì)主義現(xiàn)代化體育實(shí)踐。應(yīng)該承認(rèn)，我們目前的體育倫理學(xué)研究還落后于體育事業(yè)實(shí)際發(fā)展的要求。我們生活在一個(gè)急劇變革、迅速發(fā)展的時(shí)代。變化萬千的現(xiàn)實(shí)生活提出了許許多多復(fù)雜的倫理道德問題，期待著理論工作者做出令人信服的回答。比如，在改革開放、發(fā)展商品經(jīng)濟(jì)的新形勢下，能否和如何解決由此帶來的精神道德領(lǐng)域的負(fù)效應(yīng)?歷史的進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，是以犧牲道德為代價(jià)，還是道德建設(shè)能與其同步發(fā)展?為什么近十年來社會(huì)主義道德建設(shè)在一片加強(qiáng)聲中反倒時(shí)常被忽視、被沖擊、被淡化?這些無不涉及到體育領(lǐng)域。

在體育事業(yè)的現(xiàn)實(shí)發(fā)展中，同樣也面臨著一大堆倫理道德問題，需要得到科學(xué)的說明并解決。其中，急需研究的主要問題之一，是建立在商品經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的現(xiàn)代體育，如何保持體育自身的道德價(jià)值，抵制住金錢的誘惑和泛商品化的侵蝕，克服狹隘的局部私利，以捍衛(wèi)奧林匹克的神圣理想，保證體育運(yùn)動(dòng)的健康發(fā)展。這是資本主義體育發(fā)展中已感受到而無力解決，社會(huì)主義體育可以解決但尚未解決的問題。這些問題既是實(shí)踐向理論的挑戰(zhàn)，又是催發(fā)理論前進(jìn)的壓力和動(dòng)力。為了體育事業(yè)的健康發(fā)展，必須科學(xué)地揭示體育發(fā)展的道德方向，積極促使體育道德對(duì)體育事業(yè)發(fā)展能動(dòng)作用的發(fā)揮。對(duì)此，體育倫理學(xué)的研究工作應(yīng)擔(dān)負(fù)起更艱巨的責(zé)任。

1.2要扎扎實(shí)實(shí)地深化體育倫理學(xué)基礎(chǔ)理論的專題研究。一門新學(xué)科的建立，必須要挖掘獨(dú)特的研究對(duì)象的特殊運(yùn)動(dòng)規(guī)律，并由此建立起自己的基礎(chǔ)理論體系。我國的體育倫理學(xué)研究經(jīng)過這些年的努力，已初步建構(gòu)起一定的理論框架和學(xué)科體系，對(duì)有關(guān)的基礎(chǔ)理論，有一定的專門闡述。

但由于學(xué)科建立時(shí)間尚短，目前對(duì)許多基本理論的研究層次還不夠高深，有些有價(jià)值的理論問題還沒有納入到學(xué)科體系之中，特別是不能滿足于對(duì)普通倫理學(xué)理論的直接搬用和表層移植(盡管這在研究初期是必要的和不可避免的)。比如，體育道德基本原則的表述問題就是至今沒有較好解決的問題。我們應(yīng)努力使體育倫理學(xué)在一般倫理學(xué)的基礎(chǔ)上，有更多的個(gè)性內(nèi)容，真正成為倫理學(xué)的獨(dú)立的分支學(xué)科。所以，當(dāng)前是否可多搞一些較深入、細(xì)致的專題性研究，開拓理論的深度和廣度，提高基礎(chǔ)理論的研究質(zhì)量。切不能以為體育倫理學(xué)作為應(yīng)用倫理學(xué)，就不需強(qiáng)調(diào)基礎(chǔ)理論問題的研究。

1.3要研究體育道德規(guī)范可操作性的方法。體育倫理學(xué)所研究的體育道德現(xiàn)象包括道德意識(shí)、道德規(guī)范和道德實(shí)踐這幾個(gè)有機(jī)聯(lián)系的方面。體育道德規(guī)范是其中。而經(jīng)由道德意識(shí)概括而成的體育道德規(guī)范，只有有效地在體育行為實(shí)踐中產(chǎn)生結(jié)果，才構(gòu)成體育道德活動(dòng)運(yùn)行的全部過程，才能使體育道德的價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)。因此，體育倫理學(xué)的任務(wù)，決不只是提出體育道德規(guī)范，更重要的問題是要研究如何實(shí)現(xiàn)規(guī)范對(duì)實(shí)踐的指導(dǎo)和向?qū)嵺`的轉(zhuǎn)化。

現(xiàn)在，經(jīng)理論研究所提出的和有關(guān)組織所制定的各類各種體育道德規(guī)范已不算少了，但其作用又總是不大令人滿意，存在著要求和效果兩張皮的現(xiàn)象。固然，這不僅僅是理論研究的任務(wù)，但體育倫理學(xué)的研究對(duì)此是否應(yīng)有所作為呢?筆者認(rèn)為，可以廣泛運(yùn)用社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、行為學(xué)的方法和其他科學(xué)方法，深入實(shí)際，調(diào)查研究，認(rèn)真探索體育領(lǐng)域中現(xiàn)實(shí)的道德規(guī)范形成的規(guī)律和人們現(xiàn)實(shí)體育道德意識(shí)發(fā)展變化的規(guī)律，研究與體育道德活動(dòng)相關(guān)的其他因素，進(jìn)而找出較符合實(shí)際的行動(dòng)措施和操作方法。要研究如何通過努力，日益形成保障體育蓬勃發(fā)展的體育道德氛圍、機(jī)制和格局的問題，使體育道德盡可能具有更大的覆蓋面和影響力。

2關(guān)于當(dāng)前體育倫理學(xué)研究的部分內(nèi)容。

基于上述思路，我們可對(duì)當(dāng)前體育倫理學(xué)急需研究的部分內(nèi)容，作出大致的例舉:。

2.1在體育倫理學(xué)基礎(chǔ)研究方面，需繼續(xù)深入和進(jìn)一步展開的研究內(nèi)容可包括:馬克思主義經(jīng)典作家體育倫理思想的研究;體育倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)、地位、體系的研究以及體育倫理學(xué)的基本問題和邏輯起點(diǎn)的研究;體育與道德關(guān)系的研究和體育的道德價(jià)值的研究，體育道德的本質(zhì)、特點(diǎn)和結(jié)構(gòu)層次的研究，體育道德變革發(fā)展規(guī)律的.研究;體育道德意識(shí)、體育道德價(jià)值及其判斷的研究;社會(huì)主義體育道德原則獨(dú)特性的研究;社會(huì)主義體育道德范疇的內(nèi)在必然性和其他范疇內(nèi)容的研究，體育道德實(shí)踐活動(dòng)的主客觀機(jī)制的深入研究等等。

2.2在體育倫理學(xué)的應(yīng)用研究方面，需不斷從現(xiàn)實(shí)體育實(shí)踐發(fā)展中挖掘和充實(shí)的研究課題有:現(xiàn)階段中國體育改革與發(fā)展的道德機(jī)制與道德環(huán)境的總體或分別的研究，我國社會(huì)主義初級(jí)階段體育道德建設(shè)特點(diǎn)與基本模式的研究;近年來體育領(lǐng)域道德價(jià)值導(dǎo)向的反思研究，北京亞運(yùn)精神的內(nèi)涵、形成與社會(huì)效應(yīng)的進(jìn)一步研究;體育隊(duì)伍道德素質(zhì)的調(diào)查研究以及對(duì)其加強(qiáng)的、對(duì)策研究，社會(huì)中的不同地區(qū)、不同群體的體育道德意識(shí)和體育道德行為狀況的調(diào)查分析研究;各個(gè)基層單位、各項(xiàng)體育活動(dòng)中加強(qiáng)體育道德建設(shè)的經(jīng)驗(yàn)與方法的總結(jié)研究，對(duì)各種體育道德問題，如弄虛作假、錦標(biāo)主義、地區(qū)和小團(tuán)體主義、體育競賽中的暴力事件、濫用違禁藥物等的理論分析與對(duì)策研究;對(duì)各體育管理體制、鍛煉訓(xùn)練方法、運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目形式等的道德分析與道德評(píng)價(jià)的研究，規(guī)范體育道德行為和培養(yǎng)體育道德品質(zhì)有效途徑與方法的探討研究;體育道德教育宜傳的陣地、形式、效果方面的研究，為迎接中國舉辦奧運(yùn)會(huì)，對(duì)創(chuàng)造奧林匹克文化氛圍的研究等等。

2.3在體育倫理史和體育倫理學(xué)的比較研究方面，也有不少研究不夠或尚屬空白。至少包括:對(duì)體育倫理史上各人物、思想、國別、階段的分別研究，體育傳統(tǒng)道德文化的批判與繼承的研究，對(duì)古今和不同歷史階段的體育道德思想、活動(dòng)的比較研究;對(duì)各應(yīng)用倫理學(xué)科、各部門道德體系的比較研究，對(duì)中外體育倫理學(xué)、體育道德的比較研究等等。

3關(guān)于充分發(fā)揮學(xué)術(shù)組織作用的問題。

現(xiàn)代科學(xué)研究活動(dòng)的社會(huì)化和組織化，使各種學(xué)術(shù)組織普遍建立，整合并增益著科研能量。中國體育科學(xué)學(xué)會(huì)體育社會(huì)科學(xué)分會(huì)體育倫理學(xué)學(xué)組，作為我國唯一的全國性的體育倫理學(xué)的學(xué)術(shù)團(tuán)體，在我國體育倫理學(xué)的發(fā)展中，做了大量工作，發(fā)揮著不可替代的重要作用。為適應(yīng)體育倫理學(xué)研究發(fā)展的新的需要，學(xué)組需進(jìn)一步加強(qiáng)自身建設(shè)，更好地?fù)?dān)負(fù)起組織、協(xié)調(diào)理論研究，規(guī)劃、引導(dǎo)學(xué)科發(fā)展的艱巨責(zé)任。眾多對(duì)體育倫理學(xué)有研究興趣的同志，都希望能得到學(xué)術(shù)組織的幫助，希望能在學(xué)會(huì)和學(xué)組的帶領(lǐng)下，形成體育倫理學(xué)研究的集體攻關(guān)力量。在現(xiàn)有的條件下，學(xué)組是否可在如下一些方面有所努力，以更好地發(fā)揮其作用:。

3.1健全組織，形成一定人員構(gòu)成的學(xué)術(shù)核心，改變目前組織過于松散的現(xiàn)狀，并逐漸擴(kuò)大隊(duì)伍，為進(jìn)一步建立全國性的體育倫理學(xué)學(xué)會(huì)或研究會(huì)積累條件。

3.2根據(jù)國家體育事業(yè)發(fā)展的規(guī)劃要求和體育運(yùn)動(dòng)的具體實(shí)際狀況以及學(xué)科發(fā)展的需要和特點(diǎn)，適時(shí)地?cái)M定體育倫理學(xué)研究選題指南，供研究者參考選用。

3.3盡可能利用和創(chuàng)造各種條件，多組織一些體育倫理學(xué)的學(xué)術(shù)交流和研討活動(dòng)。

3.4適當(dāng)組織力量，集體申請(qǐng)和承接國家體委有關(guān)的研究課題，力爭在“八五”期間組織搞出幾個(gè)有一定規(guī)模的研究成果。

3.5密切和倫理學(xué)界的廣泛接觸和聯(lián)系，積極吸收聘請(qǐng)倫理學(xué)工作者參加體育倫理學(xué)的研究，力爭盡早在倫理學(xué)界取得，席之地，使我們體育倫理學(xué)組織成為全國倫理學(xué)會(huì)中的成員。

3.6逐步建立體育倫理學(xué)資料庫，繼續(xù)編輯《體育倫理學(xué)通訊》，積累、溝通和發(fā)布理論研究信息，加強(qiáng)研究人員的聯(lián)系，積極提供和反映體育倫理學(xué)的研究狀況與研究成果。

3.7有計(jì)劃地爭取或組織對(duì)外學(xué)術(shù)交流，廣泛建立聯(lián)系渠道，開展有關(guān)學(xué)術(shù)資料的引進(jìn)工作。

《倫理學(xué)》讀后感篇六

a、使臨床診斷質(zhì)量不斷提高。

b、使醫(yī)學(xué)目的及其道德本質(zhì)得到了越來越充分的實(shí)現(xiàn)。

c、使臨床醫(yī)療質(zhì)量不斷提高。

d、對(duì)醫(yī)療人員的醫(yī)德素質(zhì)提出了許多新的要求。

e、使醫(yī)務(wù)人員必須面對(duì)許多新的醫(yī)德問題。

2、下列表述最能全面反映倫理學(xué)概念內(nèi)涵的是。

a、研究職業(yè)道德現(xiàn)象的科學(xué)。

b、研究政治道德現(xiàn)象的科學(xué)。

c、研究道德現(xiàn)象的科學(xué)。

d、研究婚姻家庭道德現(xiàn)象的科學(xué)。

e、研究社會(huì)公德的科學(xué)。

3、下列關(guān)于醫(yī)學(xué)模式的說法，哪一項(xiàng)是錯(cuò)誤的。

a、生物醫(yī)學(xué)模式是建立在近代生物學(xué)、化學(xué)、物理學(xué)和社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)之上的醫(yī)學(xué)模式。

c、醫(yī)學(xué)模式向生物——心理——社會(huì)醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變在本質(zhì)上反映了醫(yī)學(xué)道德的進(jìn)步。

d、生物醫(yī)學(xué)模式對(duì)人類健康、疾病的認(rèn)識(shí)是片面的，沒有對(duì)醫(yī)學(xué)起推動(dòng)作用。

4、下列哪一項(xiàng)不屬于醫(yī)德意識(shí)現(xiàn)象。

a、醫(yī)德觀念。

b、醫(yī)德情感。

c、醫(yī)德信念。

d、醫(yī)德意志。

e、醫(yī)德評(píng)價(jià)。

5、醫(yī)德實(shí)踐的具體內(nèi)容不包括。

a、醫(yī)德評(píng)價(jià)。

b、醫(yī)德規(guī)范體系。

c、醫(yī)德教育。

d、醫(yī)德修養(yǎng)。

e、以上都不是。

6、下列哪一項(xiàng)不是生命神圣論的局限性。

a、有階級(jí)性。

b、有歷史性。

c、影響衛(wèi)生資源的分配。

d、只偏重于人口的數(shù)量。

e、不能把人的自然素質(zhì)同生命存在的價(jià)值相統(tǒng)一。

7、義務(wù)論的局限性表現(xiàn)不包括。

a、忽視了動(dòng)機(jī)與效果的統(tǒng)一。

b、忽視了對(duì)病人應(yīng)盡義務(wù)與對(duì)他人、社會(huì)應(yīng)盡義務(wù)的統(tǒng)一。

c、忽視了醫(yī)患義務(wù)的雙向性。

d、忽視了公正，合理地分配衛(wèi)生資源。

e、以上都不是。

8、當(dāng)妊娠危及胎兒母親的生命時(shí)，可允許行人工流產(chǎn)或引產(chǎn)，這符合。

a、行善原則。

b、不傷害原則。

c、公正原則。

d、尊重原則。

e、自主原則。

9、醫(yī)患關(guān)系要做到真誠相處，最主要的是。

a、關(guān)系和諧。

b、盡職盡責(zé)。

c、平等相待。

d、互相尊重。

e、互相信任。

10、體現(xiàn)醫(yī)患之間契約關(guān)系的有下列做法，但不包括。

a、患者掛號(hào)看病。

b、醫(yī)生向患者作出應(yīng)有承諾。

c、先收費(fèi)用然后給予檢查處理。

d、先簽寫手術(shù)協(xié)議然后實(shí)施手術(shù)。

e、患者被迫送紅包時(shí)保證不給醫(yī)生宣揚(yáng)。

11、醫(yī)患關(guān)系出現(xiàn)物化趨勢的最主要原因。

a、醫(yī)生對(duì)物理、化學(xué)等檢測診斷手段的依賴性。

b、醫(yī)院分科越來越細(xì)，醫(yī)生日益?？苹?。

c、醫(yī)患雙方相互交流的機(jī)會(huì)減少。

d、醫(yī)生降低了對(duì)患者的重視。

e、醫(yī)患交流中出現(xiàn)了屏障。

a、努力使病人受益。

b、努力預(yù)防和減少難以避免的`傷害。

c、對(duì)利害得失全面權(quán)衡。

d、造成有益?zhèn)r(shí)主動(dòng)積極賠償。

e、關(guān)心病人的客觀利益和主觀利益。

a、努力使患者受益。

b、關(guān)于患者的客觀利益和主觀利益。

c、選擇受益最大，傷害最小的行動(dòng)方案。

d、努力預(yù)防或減少難以避免的傷害。

e、把患者的利益看得高于一切。

a、公正原則。

b、有利原則。

c、不傷害原則。

d、生命價(jià)值原則。

e、尊重原則。

15、從總的方面來說，患者享有的保密權(quán)有兩大內(nèi)容。

a、為自己保密和向自己保密。

b、疾病情況和治療決策。

c、軀體缺陷和心理活動(dòng)。

d、個(gè)人隱私和家庭隱私。

e、不良診斷和不良預(yù)后。

16、下面關(guān)于醫(yī)務(wù)人員泄露醫(yī)療秘密，將會(huì)產(chǎn)生不良后果的表述，不包括。

a、會(huì)引起社會(huì)某些人對(duì)患者的歧視。

b、會(huì)使患者對(duì)醫(yī)務(wù)人員產(chǎn)生不信任和恐懼感。

c、會(huì)引起醫(yī)患矛盾、家庭糾紛。

d、會(huì)造成思者沉重心理負(fù)擔(dān)，甚至引發(fā)自殺的嚴(yán)重后果。

e、會(huì)釀成醫(yī)療差錯(cuò)事故。

17、對(duì)醫(yī)師有合理的個(gè)人利益的正確理解是。

a、醫(yī)師的個(gè)人利益都是天然合理的。

b、醫(yī)師的正當(dāng)利益都應(yīng)得到實(shí)現(xiàn)。

c、醫(yī)師的正當(dāng)利益能夠得醫(yī)德的支持。

d、醫(yī)師的正當(dāng)利益必須無條件服從患者利益。

e、醫(yī)師的個(gè)人利益在倫理上是成問題的。

18、關(guān)于臨床科研實(shí)施中的`道德要求的說法，不正確的是。

a、臨床科研設(shè)計(jì)要建立在堅(jiān)實(shí)的業(yè)務(wù)知識(shí)和統(tǒng)計(jì)學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)上。

b、要堅(jiān)持科學(xué)的方法為指導(dǎo)，使之具有嚴(yán)格性，合理性和可行性。

c、要嚴(yán)格按照設(shè)計(jì)要求，實(shí)驗(yàn)步驟和操作規(guī)程進(jìn)行實(shí)驗(yàn)，切實(shí)完成實(shí)驗(yàn)的數(shù)量和質(zhì)量。

e、有些科研課題的設(shè)計(jì)可以缺少對(duì)照組，可以不必遵循隨機(jī)的原則。

a、任何一種疾病都可找到形態(tài)的或化學(xué)的改變。

b、從生物和社會(huì)結(jié)合上理解人的疾病和健康。

c、不僅關(guān)心病人的軀體，而且關(guān)心病人的心理。

d、實(shí)現(xiàn)了對(duì)病人的尊重。

e、對(duì)健康、疾病的認(rèn)識(shí)是片面的。

19、生物一心理一社會(huì)醫(yī)學(xué)模式的基本觀點(diǎn)是。

20、由生物醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變到生物一心理一社會(huì)醫(yī)學(xué)模式，要求臨床醫(yī)生。

21、生物醫(yī)學(xué)模式的基本點(diǎn)是。

a、防病治病，救死扶傷，實(shí)行醫(yī)學(xué)人道主義，全心全意為人民健康服務(wù)。

b、全心全意為人民健康服務(wù)。

d、一視同仁，平等待人。

e、不傷害，有利，公正，自主。

23、我國醫(yī)學(xué)道德規(guī)范的基本內(nèi)容。

a、該醫(yī)生未經(jīng)患者及其家屬同意，自行切除患者右側(cè)乳房，損害了患者的知情同意權(quán)。

b、該醫(yī)生為了防止右側(cè)乳房癌變，切除右側(cè)乳房的做法是正確的。

d、患者及其家屬的賠償要求是無理的。

e、以上說法都不對(duì)。

1、b2、c3、d4、e5、b6、e7、d。

《倫理學(xué)》讀后感篇七

——《公共管理倫理學(xué)》書評(píng)剛剛拜讀完張康之教授的巨著《公共管理倫理學(xué)》，自己起初對(duì)倫理學(xué)茫然無知，漸漸被張老師嚴(yán)密的思維、宏大的視角和深刻的闡述所深深吸引，尤其是公共管理中的德制的部分深深地吸引了我。雖然現(xiàn)在國家提倡依法治國、以德治國，但是自己對(duì)什么是法治，什么是德治始終缺乏準(zhǔn)確和深刻的認(rèn)識(shí)。拜讀了張老師的著作后感到深受啟發(fā)，茅塞頓開。

張老師將社會(huì)治理行為模式分為三種：權(quán)治、法治和德治。在統(tǒng)治型社會(huì)治理模式中，以權(quán)治為主，法治和德治只是輔助手段；在管理型社會(huì)治理模式中，是以法治為主，在法制的規(guī)范下，也有著權(quán)治的內(nèi)容，而德治是受到排斥的；服務(wù)型社會(huì)治理是德治的治理體系，它把法治與德治統(tǒng)一起來。公共管理是一種實(shí)現(xiàn)了法治與德治統(tǒng)一的社會(huì)治理模式。張老師分別就這三種治理行為模式展開論述，最后得出結(jié)論：今天人類社會(huì)對(duì)德制的選擇是歷史的必然，而服務(wù)型社會(huì)治理模式恰恰屬于德治的社會(huì)治理模式。最后，張老師談到了德制建設(shè)問題，主要是從制度層面上提及，將作為治理手段的德治提升為德制。

總的來說，張老師從歷史的演化來論述德制的必要性和可行性，具有很強(qiáng)的理論意義和現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。尤其是張老師的理論與目前我們國家的一些治國方略有某些相似之處，例如張老師論述的法治與依法治國基本方略，德治和我們國家的以德治國基本方略，服務(wù)型社會(huì)治理模式與服務(wù)型政府。但我以前只是望文生義，缺乏理論思考。

由于本人理論水平有限，不能就德治的內(nèi)涵做深刻的思辨性理解與闡述，只能就張老師的觀點(diǎn)與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系起來做一些思考，這也是我讀完這本書后的一些感悟，希望不會(huì)太過幼稚。

以德治為主的社會(huì)治理。

張老師在論及法治時(shí)談到在管理型社會(huì)治理模式中，權(quán)力依然是社會(huì)治理的基礎(chǔ)。但是這種權(quán)力是公共權(quán)力，需要制約，而法制正是出于權(quán)力制約的需要。而服務(wù)型社會(huì)治理模式屬于德治的社會(huì)治理模式，它主要是德治與法治的統(tǒng)一。接著張老師又論述到公共管理是德治、法治與權(quán)治的統(tǒng)一，屬于以德治為主的社會(huì)治理。

來都是相輔相成、相互促進(jìn)的。二者缺一不可，也不可偏廢。法治屬于政治建設(shè)，屬于政治文明，德治屬于思想建設(shè)，屬于精神文明。二者范疇不同。但其地位和功能都是非常重要的。我們應(yīng)始終注意把法制建設(shè)與道德建設(shè)緊密結(jié)合起來，把依法治國與以德治國緊密結(jié)合起來，”江澤民同志的講話主要是從二者的統(tǒng)一方面來論及二者的關(guān)系，但是依法治國與以德治國孰輕孰重則需要我們繼續(xù)探究。

可見依法治國與以德治國統(tǒng)一的治國方略與張老師德治與法治統(tǒng)一的服務(wù)型社會(huì)治理模式思想在某種程度上是一致的。

關(guān)于法律與道德兩者何者應(yīng)成為治國的主要手段，學(xué)者有過討論。但目前比較一致的看法是以德治國為基礎(chǔ)。例如郝鐵川在《社會(huì)科學(xué)》2001年第4期撰文認(rèn)為，（1）依法治國需以以德治國為基礎(chǔ)。這首先是因?yàn)榈赖率橇⒎ǖ幕A(chǔ)，重要和基本的道德規(guī)范是法律規(guī)范的主要來源之一，先進(jìn)的道德規(guī)范是法律規(guī)范的主要價(jià)值目標(biāo)之一，良好的道德規(guī)范是評(píng)價(jià)法律規(guī)范善惡的主要標(biāo)準(zhǔn)之一。其次是因?yàn)榈赖率菆?zhí)法的基礎(chǔ)，法律規(guī)范不可避免地具有一定的模糊性，能否公正地、準(zhǔn)確地把握立法宗旨，取決于執(zhí)法者的素質(zhì)；執(zhí)法者不可避免地具有一定的自由裁量權(quán)，能否恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用這一權(quán)力，則取決于執(zhí)法者的素質(zhì)；執(zhí)法者不可避免地具有證據(jù)采信方面的自由心證權(quán)，能否恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用這一權(quán)力，則取決于執(zhí)法者的素質(zhì)。再次是因?yàn)榈赖率鞘胤ǖ幕A(chǔ)。大多數(shù)人對(duì)法律的認(rèn)同和信仰是法律存在的基礎(chǔ)；權(quán)利是現(xiàn)代法治的核心，如何將法定權(quán)利兌現(xiàn)成為現(xiàn)實(shí)權(quán)利取決于公民的自覺和自愿意識(shí)；與權(quán)利意識(shí)相對(duì)應(yīng)的義務(wù)意識(shí)也與公民的自覺和自愿意識(shí)相關(guān)聯(lián)。（2）以德治國需以依法治國為補(bǔ)充與保障。以德治國著力于通過提高人的內(nèi)心覺悟和建設(shè)人的動(dòng)機(jī)文明，來端正人的文明行為；依法治國則著力于通過約束人的外部行為和建設(shè)人的行為文明，來開掘人的內(nèi)心文明。以德治國著力于建設(shè)個(gè)體文明，通過榜樣的力量促進(jìn)社會(huì)主義群體文明水平的提高；依法治國則著力于建設(shè)群體文明，通過群體文明的提高，防范、震懾個(gè)體的越軌行為。以德治國著力于強(qiáng)調(diào)人的義務(wù)意識(shí)、責(zé)任意識(shí)，依法治國著力于維護(hù)人的權(quán)利，強(qiáng)調(diào)人的權(quán)利意識(shí)，兩者相得益彰。

當(dāng)然，這里所說的依法治國和以德治國與張老師的法治和德治的概念可能會(huì)有些出入，但它們當(dāng)中應(yīng)該有某些內(nèi)涵是相通的。德治高于法治，德治能夠使整個(gè)社會(huì)治理處于一種治者與被治者的互動(dòng)之中，聯(lián)系到現(xiàn)實(shí)中和擴(kuò)大基層民主、擴(kuò)大民主監(jiān)督以及非營利組織的發(fā)展趨勢恰好有異曲同工之妙。治者與被治者的治與被治的關(guān)系會(huì)逐漸淡化，道德不再是服從權(quán)威。正如張老師說的：他在接受那種體現(xiàn)著、凝聚著法律和道德的管理的時(shí)候，其實(shí)是在實(shí)現(xiàn)著自我治理；他在公共管理和公共服務(wù)中既是主體又是客體。

服務(wù)型社會(huì)與服務(wù)型政府。

張老師還論述到服務(wù)型社會(huì)治理模式屬于德治與法治相統(tǒng)一的模式。只有在服務(wù)型社會(huì)治理模式中，德治與法治才獲得了統(tǒng)一的基礎(chǔ)。

張老師的見解不但在理論上很成熟，而且恰與時(shí)代特征吻合。目前我們國家正在推進(jìn)建設(shè)服務(wù)型政府。胡錦濤同志在十七大報(bào)告中指出：“要加快行政管理體制改革，建設(shè)服務(wù)型政府”。國家日漸重視公共治理模式的轉(zhuǎn)變，建設(shè)服務(wù)型政府，致力于公共服務(wù)，符合德治的要求，這是在時(shí)代發(fā)展的大背景下黨和國家做出的正確抉擇。而服務(wù)型政府的建設(shè)應(yīng)該也必須在依法治國和以德治國的大框架下來進(jìn)行?？梢哉f，建設(shè)服務(wù)型政府就是國家根據(jù)基本治國方略的要求而在操作層面對(duì)政府提出的要求。

當(dāng)然，張老師指的服務(wù)型社會(huì)治理模式不光包括服務(wù)型政府，而是一個(gè)廣泛的社會(huì)合作體系，主要包括制度和個(gè)體兩個(gè)層面，以制度為起點(diǎn)，擴(kuò)展到個(gè)體，當(dāng)然主要還是一種道德化的制度安排。我們國家建設(shè)服務(wù)型政府顯然屬于制度層面的建設(shè)，是一種按照道德要求建設(shè)的治理體系的一部分。

所謂服務(wù)型政府是在公民本位、社會(huì)本位理念的指導(dǎo)下，在整個(gè)社會(huì)民主秩序的框架中，把政府定位于服務(wù)者的角色，并通過法定程序，按照公民意志組建起來的以“為人民服務(wù)”為宗旨，以公正執(zhí)法為標(biāo)志，并承擔(dān)著相應(yīng)責(zé)任的政府，是“三個(gè)代表”重要思想在政府管理領(lǐng)域的具體體現(xiàn)。服務(wù)型政府的主要特征是服務(wù)型政府是一個(gè)具有核心競爭力的政府、服務(wù)型政府是一個(gè)民主和負(fù)責(zé)的政府、服務(wù)型政府是一個(gè)法治和有效的政府、服務(wù)型政府是一個(gè)為全社會(huì)提供公共產(chǎn)品和服務(wù)的政府、服務(wù)型政府是一個(gè)實(shí)現(xiàn)了合理分權(quán)的政府。

可見服務(wù)型政府的某些內(nèi)涵如公民本位思想，政府是服務(wù)者、公共服務(wù)等思想體現(xiàn)了服務(wù)型社會(huì)治理模式中德制和公共管理的要求。

當(dāng)?shù)轮伪蛔鳛橐环N制度來加以建設(shè)，才會(huì)成為一種穩(wěn)定的持續(xù)的社會(huì)治理方式。我想這也就是為什么以前國家提倡加強(qiáng)公務(wù)員隊(duì)伍建設(shè)，但是效果總是不理想的原因。因?yàn)橐氲轮沃贫然?，必須要在制度層面上建設(shè)德治，而不能單單從個(gè)體上也就是從公務(wù)員自身的道德修養(yǎng)上來建設(shè)。

總之，拜讀完張老師的著作，使我對(duì)德治這種治理手段有了更深刻的認(rèn)識(shí)，我相信隨著社會(huì)的發(fā)展，道德意識(shí)的覺醒，張老師所倡導(dǎo)的以德治為主的公共管理必將能夠成為現(xiàn)實(shí)，成為一種全新的有效的治理模式。

《倫理學(xué)》讀后感篇八

出現(xiàn)這種趨勢，一方面是由于倫理學(xué)研究的理論水平不斷提髙，另一方面是由于應(yīng)用倫理學(xué)的不斷發(fā)展。如果說60年代的蘇聯(lián)倫理學(xué)是克服片面地對(duì)道德問題進(jìn)行標(biāo)準(zhǔn)的通俗解釋時(shí)期，而70年代前半期是理論課題向深度和廣度大大擴(kuò)展的時(shí)期，那么1976年以后則是倫理學(xué)研究的理論水平進(jìn)一步提高，并在掌握馬克思主義倫理學(xué)的研究對(duì)象方面，揭示了許多新問題。

近年來倫理學(xué)研究探討道德對(duì)現(xiàn)實(shí)的能動(dòng)關(guān)系。道德是從精神和實(shí)踐兩個(gè)方面掌握世界的一種方式。承認(rèn)人這個(gè)道德主體的能動(dòng)本質(zhì)，重視確切說明有關(guān)道德的結(jié)構(gòu)和功能的固有概念。道德結(jié)構(gòu)旣要研究道德意識(shí)與人的活動(dòng)、道德與行為的相互關(guān)系，也要揭示道德意識(shí)的各種內(nèi)在成分——道德命令、動(dòng)機(jī)、個(gè)人立場——辯證的相互作用。只有對(duì)倫理學(xué)的研究對(duì)象持深刻的辯證法立場，才可能揭示上述各個(gè)成分相互作用的特點(diǎn)，并使之在明確行為評(píng)價(jià)方法l具有實(shí)踐意義。

關(guān)于道德關(guān)系的范圍在擴(kuò)大，例如加強(qiáng)了人與自然、文化和科孕進(jìn)步關(guān)系的道跑方面的研究。只有在把道徳s作是社會(huì)普遍利益的特殊表現(xiàn)方式和實(shí)際保障的寸候，人與自然關(guān)系的道德內(nèi)容才能得到正確的理解。當(dāng)代生態(tài)狀況的特點(diǎn)在于，它起碼需要?jiǎng)訂T道德機(jī)構(gòu)來充當(dāng)自然環(huán)境保護(hù)的條件。

在人性和道德問題上，從馬克思主義對(duì)人的理解出發(fā)，嚴(yán)肅批判了許多資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)家和自然科學(xué)家對(duì)人所持的唯心主義和自然主義觀點(diǎn)，特別是批判了他們對(duì)道德做自然主義論證的企圖，對(duì)道德的調(diào)節(jié)功能的研究更全面了。注意到了道德要求是種種矛盾規(guī)定的統(tǒng)一：第一，道德要求必須以自愿的、個(gè)人負(fù)責(zé)的、自覺和獨(dú)立做出的決定和采取的行動(dòng)為前提，并促進(jìn)這類前提；第二，這種要求應(yīng)以普遍利益和下述行為為目標(biāo)：這些行為是非利己主義性質(zhì)的，但又能肯定個(gè)人的價(jià)值.研究者提出了一個(gè)社會(huì)監(jiān)督的道德形式的.特點(diǎn)問題《不能單純將其歸結(jié)為，僅僅保證行動(dòng)符合禁規(guī)。在社會(huì)發(fā)展過程中，某些個(gè)人在習(xí)慣上和傳統(tǒng)上，較之不普遍接受的行為價(jià)值和行為準(zhǔn)則上，更能徹底地和大量地表現(xiàn)社會(huì)需要的東西。因此，道德調(diào)節(jié)整個(gè)來說要超出社會(huì)監(jiān)督作用。因此，研究道德調(diào)解不可能脫離開人這個(gè)道德直接主體的積極性。資產(chǎn)階級(jí)思想家認(rèn)為道德調(diào)解就是個(gè)人屈從于通行的行為規(guī)范的無個(gè)性機(jī)制，并且迚說這足馬克思主義的解釋，這是荒謬的。道德發(fā)揮調(diào)節(jié)人們行為的功能，無非就是參與個(gè)性的一般形成過程，道德的積極的社會(huì)作用，就是發(fā)揮、振動(dòng)和提高個(gè)性的偉大道德力量，近年來的一系列著作都很重視上述個(gè)性形成過程的各個(gè)方面的聯(lián)系，這不是偶然的。

當(dāng)代馬克思主義倫理學(xué)的特點(diǎn)之一，就是要在個(gè)人的水平上探討倫理學(xué)問題。這就使我們有可能對(duì)道德積極性的主體a面，進(jìn)行更加具缽的分析，有可能給“道徳反省”這個(gè)被人忘懷的概念恢復(fù)權(quán)利和做出新的解釋，并對(duì)“個(gè)人道德”、“道德結(jié)構(gòu)”、“交往道德方面”等諸如此類的問題進(jìn)行研究。對(duì)標(biāo)志個(gè)人道德發(fā)展高峰的“個(gè)性的道徳完整性”這個(gè)范疇進(jìn)行研究，是饒有興昧的。

近年來，專事描寫行為規(guī)范或倫理學(xué)的個(gè)別范疇的著作越來越少，研究者提到應(yīng)當(dāng)運(yùn)用普通心理學(xué)和社會(huì)心埋學(xué)的資料，在廣泛的哲學(xué)一社會(huì)學(xué)范圍研究規(guī)范問題。

為了廣泛深入地研究有關(guān)道德的現(xiàn)有科學(xué)觀念，學(xué)者們越來越注重這一復(fù)雜現(xiàn)象的方法論研究。

由于總結(jié)了許多具體調(diào)查材料，從而弄清了造成各界居民道德意識(shí)發(fā)展不平衡的兒種因素a這些因素有：年齡、教育、生活經(jīng)驗(yàn)、工齡、精神伏態(tài)、性格和支配業(yè)余時(shí)間的方式^所有研究人員一致認(rèn)為,蘇聯(lián)各界居民道德發(fā)展水平不一致，這和階級(jí)狀況并無關(guān)系，而足僅僅i'hj接地反映了次要的社會(huì)差別，即表明各社會(huì)集團(tuán)掌握社會(huì)主義精神文化財(cái)富的不平衡.倫理學(xué)界至今也沒有寫出深刻1全面地研究現(xiàn)階段道德領(lǐng)域的矛?的人部頭著作，尤具沒ft研究口頭承認(rèn)的道德規(guī)尥和某一部分人的實(shí)為之間的矛盾的著作。

倫理學(xué)中的管埋問題已經(jīng)提到了道徳教育的首位。理解管理社會(huì)主義社會(huì)的道德進(jìn)程（其屮包占道?教育）的特點(diǎn)，為道徳管理規(guī)定各科“工藝”上的協(xié)調(diào)關(guān)系，這是有重大意義的。應(yīng)用倫理學(xué)不應(yīng)被看作是一種“應(yīng)急的”研究水平，而恰恰是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行的研究。強(qiáng)調(diào)管理問題在應(yīng)用倫理年中占首要地位，認(rèn)為這是應(yīng)用倫理學(xué)地位的最一般的決定者。

《倫理學(xué)》讀后感篇九

合著無比寬廣的愛和尊敬。巴魯克-德-斯賓諾莎于1632年11月24日出生于阿姆斯特丹的一個(gè)猶太商人家庭。在青年時(shí)期對(duì)《圣經(jīng)》和猶太教教義的體驗(yàn)和研究中，斯賓諾莎水星沖冥王相位的特質(zhì)開始初步體現(xiàn)：他精細(xì)敏銳的觀察總能察覺出疑點(diǎn)并付諸思考。而水星天蝎的旺盛好奇心也驅(qū)使他涉足前人屢屢怯步的未知精神領(lǐng)域--他讀的經(jīng)典之作越多，發(fā)現(xiàn)的無法回答的問題也越多，于是對(duì)宗教的單純信仰變成理性發(fā)出的疑問和迷惑。在這個(gè)階段，早期接觸的神學(xué)中給斯賓諾莎留下最深刻印象的是摩西的"上帝與宇宙同一"的觀點(diǎn)。

為了閱讀更多的基督教思想家們關(guān)于命運(yùn)和上帝這類問題的著作，斯賓諾莎開始學(xué)習(xí)拉丁文。其中艱辛自不必說，不過斯賓諾莎意志頑強(qiáng)，最終掌握了拉丁文并接觸大批歐洲古代和中世紀(jì)的文化遺產(chǎn)。

其中對(duì)他的思想結(jié)構(gòu)產(chǎn)生最終決定性影響的是笛卡爾，不過斯賓諾莎對(duì)這位近代主觀唯心主義之父的興趣并不在于引發(fā)大論爭的關(guān)于"我思，故我在"的認(rèn)識(shí)論漩渦，而就像海王空位的近似遁世的玄妙沉思一樣，斯賓諾莎的這個(gè)空相位能夠讓他總是站在一個(gè)旁觀者的角度冷靜分析一切知性。所以他關(guān)注的是笛卡爾體系中當(dāng)時(shí)略微"冷門"的構(gòu)想，即一切物質(zhì)形式和一切精神形勢之下，皆有均質(zhì)的"實(shí)體"，斯賓諾莎從來喜歡迎接來自精神世界的挑戰(zhàn)，這次更不例外，實(shí)際上，笛卡爾在此停下腳步，而斯賓諾莎從此走得更遠(yuǎn)。

年輕的斯賓諾莎獲取的淵博知識(shí)令猶太教會(huì)長老認(rèn)定這個(gè)晚輩有著異端思想，1656年7月中，猶太教會(huì)對(duì)斯賓諾莎殘酷的處罰--終身革除教籍。1660年，斯賓諾莎遷到萊茵斯堡，他的第一部著作也在此處降生。

在《知性改進(jìn)論》這部早期的作品中，斯賓諾莎深刻思考得出的結(jié)論是：人們要從物質(zhì)當(dāng)中獲取長久幸福是不可能的，永恒的幸福只能從對(duì)知識(shí)的不斷渴求和掌握中獲得。那么關(guān)于如何知道我們追求的知識(shí)是正確、可靠的，斯賓諾莎的解答是，在做一切事情之前我們應(yīng)該先想辦法改進(jìn)和澄清我們的知性。他又將知識(shí)的形式按優(yōu)越程度區(qū)分為三種：

1.靠傳聞或純粹經(jīng)驗(yàn)得來的知識(shí)。

2.直接演繹，通過推理得到的知識(shí)。

3.最上乘的，也就是來自推理和感覺兩方面共同的知識(shí)。

下一部著作《倫理學(xué)》中，斯賓諾莎將直覺知識(shí)稱為對(duì)事物的"永恒狀態(tài)和關(guān)系"的認(rèn)識(shí)，直白一些講，就是找出具體事物是否和這個(gè)事件本身背后的規(guī)律，通曉它們共性的永恒關(guān)系。

有關(guān)于《倫理學(xué)》，這樣具有幾何學(xué)形式的被極端壓縮的著作的思想，在短短幾百字的篇幅里是不可能被完全闡述的，更不必說分析。以至于不少人將這種自成一體的哲學(xué)幾何斥為人造的棋局。

不過，斯賓諾莎令這部艱深的著作幾乎涉及了所有的形而上學(xué)或者倫理學(xué)命題，這樣包羅萬象的學(xué)術(shù)珍品自然不是可以瀏覽以作消遣，而是供后世所有熱愛哲學(xué)的人們仔細(xì)研究之用。畢竟，如果想要粗淺地了解一些"裝點(diǎn)門面的知識(shí)"，只消在大百科全書里將有關(guān)斯賓諾莎一欄的文字讀上兩遍便已足夠。

1677年2月20日，斯賓諾莎早逝，斯賓諾莎正像他自己在論永生時(shí)談到的"人類的心靈不會(huì)隨著肉體的消亡而完全消亡，它的某一部分仍將永存"，這就是用永恒的形式看待瞬間事物那一部分得出的令人安寧的結(jié)論，斯賓諾莎的一生有著猶太民族漂泊的投影，人類智慧純度極高的結(jié)晶。他也無愧是在精神上最接近永恒的人。

《倫理學(xué)》讀后感篇十

科學(xué)的危機(jī)是近代科學(xué)與人文分裂的`產(chǎn)物.今天人類面臨的科學(xué)技術(shù)倫理問題,其癥結(jié)不在于科學(xué)本身,而在于人類自身.本文試圖從倫理學(xué)角度,反思科學(xué)技術(shù),使科學(xué)找回失落的人.

作者：吳剛作者單位：湖北大學(xué),人文學(xué)院,湖北,武漢,430062刊名：理論月刊pku英文刊名：theorymonthly年，卷(期)：“”(12)分類號(hào)：b82-05關(guān)鍵詞：科學(xué)價(jià)值評(píng)價(jià)

《倫理學(xué)》讀后感篇十一

第一講（包括3個(gè)章節(jié)）：

第一章緒論。

學(xué)習(xí)有關(guān)基本概念。

1、道德。

2、職業(yè)。

3、職業(yè)道德。

第一節(jié)道德、職業(yè)、職業(yè)道德、醫(yī)學(xué)道德。

一、道德：是人類社會(huì)的一種重要意識(shí)形態(tài)，屬于社會(huì)上層建筑的組成部分。道德是由人們在社會(huì)生活實(shí)踐中形成并由社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)所決定的，是依靠社會(huì)輿論、傳統(tǒng)習(xí)俗和人們的內(nèi)心信念，道德是以善惡評(píng)價(jià)方式在人類社會(huì)中用來調(diào)節(jié)人與人之間，人與社會(huì)之間，人與自然之間關(guān)系的行為準(zhǔn)則和行為規(guī)范的總和。

例如，自古以來人們都知道“欠債還錢，殺人償命”這個(gè)簡單的道理。

道德的構(gòu)成：分為道德意識(shí)，道德規(guī)范，道德實(shí)踐。

道德的歷史類型：有原始社會(huì)道德，奴隸社會(huì)道德，封建社會(huì)道德，資本主義社會(huì)道德，共產(chǎn)主義（初級(jí)階段）社會(huì)道德。

二、職業(yè)：是人類由于社會(huì)分工和生產(chǎn)內(nèi)部分工，而長期從事的有專門業(yè)務(wù)和特定職責(zé)，并以此作為主要生活來源的社會(huì)活動(dòng)。

例如：工人，農(nóng)民，醫(yī)生，作家等等。

三、職業(yè)道德：是指從事一定職業(yè)的人們在特定的工作環(huán)境中或勞動(dòng)中的行為準(zhǔn)則和行為規(guī)范的總和。

四、醫(yī)學(xué)道德（簡稱醫(yī)德）：是指從事醫(yī)學(xué)職業(yè)的人們在醫(yī)療衛(wèi)生工作中的行為準(zhǔn)則和行為規(guī)范的總和。是一種特殊的職業(yè)道德。

醫(yī)德的主體是醫(yī)務(wù)人員，依照醫(yī)學(xué)職業(yè)的分工，又可分為：醫(yī)療道德，護(hù)理道德，醫(yī)技道德，藥學(xué)道德，衛(wèi)生檢驗(yàn)道德，衛(wèi)生管理道德等等。

我們常說的“醫(yī)德”就指醫(yī)療衛(wèi)生工作中醫(yī)務(wù)人員的行為準(zhǔn)則和行為規(guī)范的總和。

“醫(yī)乃仁術(shù)”意譯：醫(yī)者行事就是要對(duì)患者施以友愛、同情心。故“救死扶傷，治病救人”，就是醫(yī)務(wù)人員的天職。

第二節(jié)倫理、倫理學(xué)、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的意義及方法。

一、倫理：是處理人與人之間的關(guān)系的道理或規(guī)則。

二、倫理學(xué)：是研究道德起源本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律及其社會(huì)作用的科學(xué)，是關(guān)于道德的學(xué)說和理論體系，故又稱為“道德學(xué)”或“道德哲學(xué)”。倫理學(xué)可分為：理論倫理學(xué)、應(yīng)用倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)屬于應(yīng)用、規(guī)范倫理學(xué)。

三、《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》：是研究醫(yī)學(xué)道德的科學(xué)，是運(yùn)用一般倫理學(xué)原理和道德原則來解決和調(diào)整醫(yī)療實(shí)踐中人與人之間相互關(guān)系的一門科學(xué)。

1、有利于提高醫(yī)療工作質(zhì)量。（可增強(qiáng)醫(yī)院的信譽(yù)、經(jīng)濟(jì)效益和社會(huì)效益。）。

臨床醫(yī)療事故往往是責(zé)任事故多于技術(shù)事故。例如：

口腔拔錯(cuò)了牙（原因是牙序列左右搞錯(cuò)了）屬于責(zé)任事故；

康復(fù)：因?yàn)樵\斷錯(cuò)誤將腰椎間盤突出診斷為梨狀肌受損，結(jié)果治療方案就錯(cuò)了。老年病人多患有骨質(zhì)疏松癥，我們按摩力度掌握不當(dāng)，就會(huì)引起患者骨折。

2、有利于培養(yǎng)高素質(zhì)的醫(yī)學(xué)人才，推動(dòng)醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展。

職業(yè)醫(yī)師必須具備高超的醫(yī)術(shù)，還要有高尚的醫(yī)德，二者兼?zhèn)洳拍苷J(rèn)真做好“救死扶傷、治病救人”的醫(yī)療工作。

3、有利于推動(dòng)社會(huì)主義精神文明建設(shè)。

良好的醫(yī)德可調(diào)整、優(yōu)化醫(yī)患關(guān)系，提高醫(yī)療質(zhì)量，使有限的衛(wèi)生資源發(fā)揮更大的效益。醫(yī)院是社會(huì)主義精神文明的窗口，醫(yī)務(wù)人員盡職盡責(zé)地做好本職工作，患者在醫(yī)院能享受到優(yōu)質(zhì)高效的服務(wù)，患者康復(fù)出院，回到各自的工作崗位，就把這種精神文明作風(fēng)帶回各自的工作崗位，從而推動(dòng)整個(gè)社會(huì)的精神文明建設(shè)的發(fā)展。

1、堅(jiān)持辯證唯物主義和歷史唯物主義的方法。

2、堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)際的方法，學(xué)會(huì)案例分析的方法。

第二章醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本原則、規(guī)范與范疇。

第一節(jié)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本原則（原則意義指標(biāo)準(zhǔn)或準(zhǔn)則）。

1、防病治病，救死扶傷（是醫(yī)務(wù)人員的基本職責(zé)）。

防病治病體現(xiàn)了預(yù)防為主，防治結(jié)合的醫(yī)學(xué)精神。要求每一個(gè)醫(yī)務(wù)人員和醫(yī)療衛(wèi)生單位，都要正確認(rèn)識(shí)和處理與患者，與健康人群，與生態(tài)環(huán)境和社會(huì)等多重義務(wù)關(guān)系，承擔(dān)起防病與治病的使命。

救死扶傷是醫(yī)務(wù)人員的天職，也是古今中外醫(yī)家的共識(shí)。

2、實(shí)行社會(huì)主義的人道主義（是醫(yī)務(wù)人員工作最普遍和最現(xiàn)實(shí)的要求）。

要求醫(yī)務(wù)人員在社會(huì)主義公有制為主體的條件下關(guān)注全體勞動(dòng)人民利益，尊重人的生命，保障患者的權(quán)利，關(guān)愛人的身心健康。

3、全心全意為人民的身心健康服務(wù)（是醫(yī)德的最高境界）。

是對(duì)醫(yī)務(wù)人員行為的最高要求，即正確處理個(gè)人利益與患者利益，正確處理集體利益與國家利益的關(guān)系，恪盡職守，勇于奉獻(xiàn)和犧牲。

第二節(jié)醫(yī)學(xué)倫理的具體原則：“不傷害原則，有利原則，尊重原則，公正原則”

（一）不傷害原則：是指在醫(yī)療診治活動(dòng)中不使患者身心受到損傷。

※不傷害原則不是絕對(duì)的。“醫(yī)療傷害”在臨床工作中是客觀存在的，絕大多數(shù)醫(yī)療行為在客觀上都會(huì)給患者帶來生理或心理上的傷害。

例如，藥物治療會(huì)出現(xiàn)藥物的副作用，可能會(huì)引起患者肝腎功能變化。診斷治療中檢查、手術(shù)會(huì)伴有不同程度的患者的身心疼痛。

醫(yī)護(hù)人員應(yīng)該最大限度降低對(duì)患者的傷害。

（二）有利原則（香港稱為“行善原則”，臺(tái)灣稱為“仁愛原則”）。

有利原則又稱關(guān)愛原則，使醫(yī)務(wù)人員在醫(yī)療實(shí)踐活動(dòng)中把對(duì)患者健康有利放在第一位，并為患者謀利益的倫理原則。

有利原則要求醫(yī)務(wù)人員為患者提供最優(yōu)化的醫(yī)療服務(wù)，做到使患者利益最大化，費(fèi)用最少，療效最好，傷害最小，痛苦最輕。

（三）尊重原則（又稱“自主原則”）。

尊重原則，是指醫(yī)患交往中要尊重患者的人格和尊嚴(yán)。尤其是患者的“知情同意權(quán)”。“知情同意”是指某人被告知，而知道事實(shí)真相后，自愿同意或應(yīng)允某事。在這里需要特別強(qiáng)調(diào)的“被”告知，即由醫(yī)務(wù)人員主動(dòng)進(jìn)行告知，而不需要以患者詢問為條件。

※臨床醫(yī)療工作中醫(yī)務(wù)人員不注意執(zhí)行“知情同意”，很容易出現(xiàn)醫(yī)療糾紛。

尊重原則對(duì)醫(yī)生的要求：

1、要有寬容的態(tài)度。對(duì)待患者做到一視同仁，平等相待。

2、要有正確的判斷能力。幫助患者辨明其自主決定是否正確。

3、要主動(dòng)維護(hù)患者的“知情同意權(quán)”。

（四）公正原則。

公正原則，是指在醫(yī)療活動(dòng)中對(duì)于有同樣醫(yī)療需要的人給予同樣的待遇。即平等待患，一視同仁。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的公正原則，主要是指衛(wèi)生資源分配上的公正和對(duì)待不同病患時(shí)的公平。具體表現(xiàn)為：人際交往公正，衛(wèi)生資源分配公正。

第三節(jié)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本規(guī)范。

規(guī)范：可分解為規(guī)則、范圍。引義：行為標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本規(guī)范是指醫(yī)務(wù)人員在醫(yī)療實(shí)踐活動(dòng)中應(yīng)遵守的行為標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則。它是依據(jù)一定的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論和原則，用以調(diào)整醫(yī)療人際關(guān)系，約束和控制醫(yī)療行為的道德規(guī)范的總和。是基本原則的具體化。

1988年12月15日中華人民共和國衛(wèi)生部頒布了《醫(yī)務(wù)人員醫(yī)德規(guī)范及實(shí)施辦法》，其中第三條對(duì)醫(yī)務(wù)人員道德行為作出了規(guī)定：

1、救死扶傷，實(shí)行社會(huì)主義人道主義。

2、尊重病人，平等交往，一視同仁。

3、文明禮貌服務(wù)。舉止端莊，語言文明，態(tài)度和藹，同情、關(guān)心和體貼病人。

4、廉潔奉公，遵紀(jì)守法，不以醫(yī)謀私。

5、為病人保守醫(yī)密，實(shí)行保護(hù)性醫(yī)療，不泄露病人隱私與秘密。（謹(jǐn)言慎行，保守醫(yī)密。）。

6、互學(xué)互尊，團(tuán)結(jié)協(xié)作，正確處理同行、同事之間的關(guān)系。

7、嚴(yán)謹(jǐn)求實(shí)，奮發(fā)進(jìn)取，鉆研醫(yī)術(shù)，精益求精。

范疇：是反映事物的特性、方面和關(guān)系的基本概念，是人的思維對(duì)客觀事物普遍本質(zhì)的概括和反映。例如：

《經(jīng)濟(jì)學(xué)》：商品、貨幣、價(jià)值等概念。

《物理學(xué)》：力學(xué)、電學(xué)。

《化學(xué)》：化合、分解。中和等概念。

《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本范疇》：是在醫(yī)療道德實(shí)踐中對(duì)醫(yī)德行為、道德關(guān)系、道德現(xiàn)象的本質(zhì)的概括和反映，是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)領(lǐng)域的基本概念。一般包括：權(quán)利——義務(wù)，情感——良心，審慎——保密，榮譽(yù)——幸福（功利）。

§3-1權(quán)利與義務(wù)。

權(quán)利：是指公民或法人依法享有的權(quán)利和利益。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)范疇中權(quán)力有患者的權(quán)利，醫(yī)務(wù)人員的權(quán)利兩個(gè)方面。

患者的權(quán)利：是人患病期間應(yīng)該享有的衛(wèi)生服務(wù)過程中應(yīng)有的權(quán)利和必須保障的利益。具體有：

1、基本醫(yī)療權(quán)（平等享受醫(yī)療的權(quán)利）。

醫(yī)務(wù)人員應(yīng)將維護(hù)患者生命健康權(quán)放在第一位，不能以任何理由、借口否定、阻礙這種權(quán)利的實(shí)現(xiàn)。（醫(yī)務(wù)人員不能拒絕患者求醫(yī)要求，違背這一點(diǎn)，就違背了起碼的職業(yè)道德。）。

2、知情同意權(quán)：（前面已討論，此處從略）。

3、保護(hù)隱私權(quán)：患者有權(quán)要求醫(yī)務(wù)人員為個(gè)人隱私保密。

4、監(jiān)督權(quán)：（監(jiān)督醫(yī)療收費(fèi)是否合理，個(gè)人醫(yī)療權(quán)是否得到實(shí)現(xiàn)。）。

5、病休權(quán)：患者生病期間可免除一些社會(huì)責(zé)任。

6、訴訟和賠償權(quán)。

§3-1醫(yī)生的權(quán)利與義務(wù)。

（一）醫(yī)生的權(quán)利。

根據(jù)《中華人民共和國執(zhí)業(yè)醫(yī)師法》第21條，對(duì)醫(yī)師在執(zhí)業(yè)活動(dòng)中的權(quán)利有：

2、干涉權(quán)：這是醫(yī)護(hù)人員的特殊權(quán)利。例如：對(duì)傳染病、精神病人可實(shí)行隔離治療；對(duì)服藥自殺拒絕搶救的病人，可采取強(qiáng)行治療措施。

（二）醫(yī)務(wù)人員的義務(wù)。

1、承擔(dān)診治的義務(wù)：救死扶傷，治病救人。

2、保守醫(yī)密和患者個(gè)人隱私的義務(wù)。

3、宣講醫(yī)學(xué)知識(shí)的義務(wù)。

4、解除患者身心痛苦的義務(wù)。

5、承擔(dān)醫(yī)生應(yīng)盡的社會(huì)責(zé)任的義務(wù)。

§3-2情感與良心。

（一）1、情感：是人們在社會(huì)實(shí)踐（工作、學(xué)習(xí)、生活）中對(duì)客觀事物和周圍人群喜怒哀樂所表現(xiàn)出來的一種態(tài)度或體驗(yàn)。表現(xiàn)為愛恨親疏。

(1)體驗(yàn)于外的表情是喜怒哀樂悲恐驚。(2)體驗(yàn)于內(nèi)的感情表現(xiàn)為愛恨親疏。

(3)體驗(yàn)與實(shí)踐過程中的是情緒，如興奮、頹廢、激動(dòng)、平靜等。

2、醫(yī)德情感：是根據(jù)醫(yī)德行為準(zhǔn)則和規(guī)范評(píng)價(jià)別人或自己的言行所產(chǎn)生的愛、恨、信任、同情、痛苦等主觀上的心理反應(yīng)。

醫(yī)務(wù)人員在醫(yī)療活動(dòng)和患者關(guān)系中應(yīng)該具有下列醫(yī)德情感：（1）同情感（心）：這是醫(yī)務(wù)人員最基本的醫(yī)德職業(yè)情感。表現(xiàn)為：“想病人之所想，急病人之所急”“一切為了病人，以病人為中心”。

（2）責(zé)任感（心）：是從同情感上升為職業(yè)的理性和義務(wù)，把患者的利益放在第一位，以減輕患者身心痛苦，挽救生命為己任。

（3）事業(yè)感（心）：是從同情心、責(zé)任心上升的醫(yī)德最高境界，表現(xiàn)為：醫(yī)務(wù)人員自覺做好本職工作、忘我工作，全心全意為人民身心健康服務(wù)。

（二）良心：是道德責(zé)任的自我意識(shí)，是人們在履行對(duì)他人、對(duì)社會(huì)的義務(wù)過程中，對(duì)自己行為應(yīng)負(fù)道德責(zé)任的自覺認(rèn)識(shí)和自我評(píng)價(jià)能力。

醫(yī)德良心的實(shí)質(zhì)由“他律”轉(zhuǎn)化為“自律”。醫(yī)德良心的作用：

1、行為之前：醫(yī)務(wù)人員的選擇作用、選擇動(dòng)機(jī)是不做違背醫(yī)德良心之事。

2、行為之中：醫(yī)德良心有監(jiān)督調(diào)整作用。

3、行為之后：醫(yī)德良心能對(duì)醫(yī)務(wù)人員行為的后果、影響而作出正確評(píng)價(jià)。

醫(yī)務(wù)人員在醫(yī)德良心的作用下，自覺反省、校正自己的行為，改正缺點(diǎn)、錯(cuò)誤，從而不斷提高自己的道德境界。

§3-3審慎與保密。

（一）審慎：即周密思考，謹(jǐn)慎行事。

醫(yī)德的審慎：是指醫(yī)務(wù)人員在實(shí)施診療過程中，嚴(yán)謹(jǐn)、周密思考，認(rèn)真謹(jǐn)慎的服務(wù)。

審慎既是醫(yī)務(wù)人員內(nèi)心信念和良心的表現(xiàn)，也是醫(yī)務(wù)人員對(duì)患者、對(duì)社會(huì)履行道德義務(wù)的高度責(zé)任心和同情心的總體表現(xiàn)。

審慎的運(yùn)用：

1、診斷醫(yī)療要審慎。

全身心投入工作，集中精力為患者的利益考慮，及時(shí)正確診斷，要選擇最優(yōu)化的治療方案。要避免因?yàn)槭韬龃笠庖鸬尼t(yī)療差錯(cuò)、事故，保障人民身心健康和生命安全。

2、醫(yī)療語言要審慎：

由于醫(yī)療、護(hù)理服務(wù)對(duì)象的特殊性，醫(yī)務(wù)人員必須學(xué)習(xí)和善于使用恰當(dāng)?shù)恼Z言與患者溝通，要避免因?yàn)橛谜Z不慎造成對(duì)患者的傷害或不必要的誤解。

（二）保密：保密就是保守秘密，不讓秘密泄露出去。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的保密是指保守醫(yī)療秘密，主要是醫(yī)務(wù)人員為患者保守其個(gè)人隱私和治療方面的秘密。這是醫(yī)學(xué)職業(yè)道德的特殊性，也是醫(yī)務(wù)人員為保障患者利益而必須承擔(dān)的道德責(zé)任。

醫(yī)德保密的主要內(nèi)容：

1、為患者保密：保守患者的個(gè)人隱私或家庭秘密。例如：身體畸形（兩性人），患者病史（艾滋病史）。

注意：為患者保密不得損害他人和社會(huì)的利益。

2、對(duì)患者保密：當(dāng)患有不良預(yù)后疾病患者，初診時(shí)如實(shí)告知會(huì)對(duì)患者治療不利。如癌癥初診確診時(shí)可暫時(shí)不告訴患者本人真實(shí)診斷結(jié)果，但對(duì)其親人家屬一定要及時(shí)告知。這樣可防止患者心理上一時(shí)難以承受，以免影響其正常治療。

主題：《臨床診療道德》。

臨床診療道德：是指醫(yī)務(wù)人員在臨床診療執(zhí)業(yè)活動(dòng)中處理人際關(guān)系和作出診療決策時(shí)所應(yīng)遵循的道德原則與規(guī)范的總和。

第一節(jié)臨床診療道德的原則。

1、知情同意權(quán)；

2、患者自主權(quán)。

二、身心統(tǒng)一原則：指診療活動(dòng)中，既要重視患者軀體疾病，又要理解、關(guān)注患者的心理狀態(tài)、社會(huì)環(huán)境，以身心合一整體觀點(diǎn)來診療疾病，要防止局部、片面的觀點(diǎn)和做法。

三、最優(yōu)化原則：指醫(yī)療整治方案選擇時(shí)要做到：“療效最佳、安全無害、痛苦最小、耗費(fèi)最少”。最好性價(jià)比。

四、協(xié)同一致原則：指診療活動(dòng)中醫(yī)務(wù)人員之間、各專業(yè)科室之間要通力協(xié)作、密切配合、步調(diào)一致，共同做好對(duì)患者的診斷治療工作，努力促進(jìn)患者的康復(fù)。

第二節(jié)問診道德要求。

§2-1問診道德要求。

1、儀表端莊，態(tài)度認(rèn)真。

2、說話文明，語言通俗。

3、耐心傾聽，恰當(dāng)引導(dǎo)?！?-2《臨床治療道德》。

《康復(fù)治療道德》。

1、對(duì)患者理解、尊重，平等相待。

2、熱情關(guān)愛患者，精心治療。《口腔醫(yī)師職業(yè)道德規(guī)范》。

1、尊重病人。

2、救死扶傷，實(shí)行社會(huì)主義人道主義。

3、刻苦鉆研，精益求精。

4、團(tuán)結(jié)協(xié)作，互尊互學(xué)。

5、嚴(yán)肅認(rèn)真，實(shí)事求是。

6、廉潔奉公，遵紀(jì)守法。

第三節(jié)。

執(zhí)業(yè)醫(yī)師執(zhí)業(yè)資格考試《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》復(fù)習(xí)指南。

一、醫(yī)療人際關(guān)系——醫(yī)患關(guān)系。

三、醫(yī)學(xué)道德的評(píng)價(jià)和監(jiān)督。

第四節(jié)。

醫(yī)學(xué)道德評(píng)價(jià)和監(jiān)督。

一、醫(yī)德評(píng)價(jià)：是人們根據(jù)一定的醫(yī)德標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)醫(yī)務(wù)工作者和醫(yī)療衛(wèi)生單位的執(zhí)業(yè)行為和活動(dòng)作出道德與不道德的判斷。

二、醫(yī)德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)：

（一）醫(yī)德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)：

1、療效標(biāo)準(zhǔn)；

2、科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)；

3、社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)。

（二）醫(yī)德評(píng)價(jià)的依據(jù)。

1、動(dòng)機(jī)與效果的統(tǒng)一。

2、目的與手段的統(tǒng)一。

從醫(yī)德要求出發(fā)，依據(jù)醫(yī)學(xué)目的選擇醫(yī)學(xué)手段時(shí)應(yīng)遵循以下4個(gè)原則：

（1）有效原則（2）最佳原則（3）一致原則（4）社會(huì)原則。

三、醫(yī)德評(píng)價(jià)的方式。

1、社會(huì)輿論。

2、傳統(tǒng)習(xí)俗。

3、內(nèi)心信念§4-2醫(yī)德監(jiān)督。

一、醫(yī)德監(jiān)督：是指通過各種有效的途徑和方法，去檢查、評(píng)估醫(yī)療機(jī)構(gòu)及醫(yī)務(wù)人員的醫(yī)療衛(wèi)生行為是否符合醫(yī)德原則和行為規(guī)范，從而督促其樹立良好醫(yī)德風(fēng)尚的活動(dòng)。

醫(yī)務(wù)人員高尚的醫(yī)德品質(zhì)的形成，離不開一定的約束和監(jiān)督。在加強(qiáng)社會(huì)主義醫(yī)德醫(yī)風(fēng)建設(shè)中，醫(yī)德監(jiān)督是不可缺少和替代的重要因素。

二、醫(yī)德監(jiān)督的方式。

1、輿論監(jiān)督：直接、快捷、震懾力大、影響面廣。

2、制度監(jiān)督：依據(jù)醫(yī)德原則和規(guī)范，建立健全有關(guān)醫(yī)德醫(yī)風(fēng)建設(shè)的規(guī)章制度，使醫(yī)務(wù)人員的行為有章可循，違章必究，獎(jiǎng)懲有據(jù)，獎(jiǎng)罰分明。

3、社會(huì)監(jiān)督（又稱群眾監(jiān)督）。

4、自我監(jiān)督：是醫(yī)務(wù)人員加強(qiáng)自身修養(yǎng)的重要方式。

三、醫(yī)德監(jiān)督的原則。

1、綜合監(jiān)督原則。

2、堅(jiān)持標(biāo)準(zhǔn)原則。

3、民主監(jiān)督原則。

4、教育原則。

《倫理學(xué)》讀后感篇十二

當(dāng)代人的市場人格是其在市場經(jīng)濟(jì)環(huán)境下存在的資格和品格,屬于客觀自發(fā)型的、實(shí)然人格;當(dāng)代人的道德人格是一個(gè)人作為道德主體的資格和品格,屬于自覺型、應(yīng)然人格.“市場人格”和“道德人格”的`完善對(duì)于當(dāng)代人是不可分離的,應(yīng)把完善其市場人格與完善其道德人格緊密結(jié)合起來,使其相得益彰、協(xié)調(diào)共進(jìn).

作者：張雨韓飛作者單位：沈陽師范大學(xué),學(xué)生處,遼寧,沈陽,110034刊名：理論界英文刊名：theoryhorizon年，卷(期)：2007“”(12)分類號(hào)：b82關(guān)鍵詞：市場人格道德人格關(guān)系

《倫理學(xué)》讀后感篇十三

摘要：伴隨經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，給人類帶來了不只是生活上的便利和生存的安全感，同時(shí)也帶來了物質(zhì)資源的枯竭和生態(tài)的破壞甚至還有戰(zhàn)爭與貧窮等嚴(yán)重的問題。這些問題是否應(yīng)該為經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的后果，還是由于倫理學(xué)的缺失造成，顯然不能簡單加以斷定，但是沒有經(jīng)濟(jì)學(xué)的應(yīng)用和發(fā)展，就不能有眾多的溫飽和富裕，沒有倫理的社會(huì)就不能有生活的平靜和幸福，因而經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的緊密結(jié)合顯得非常重要。

關(guān)鍵詞：經(jīng)濟(jì)學(xué);倫理學(xué);發(fā)展。

在社會(huì)活動(dòng)和交往中，經(jīng)濟(jì)與倫理都是人類文明的基礎(chǔ)和結(jié)果。在經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)相對(duì)獨(dú)立的發(fā)展中，形成經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)分離，這種分離同時(shí)造成經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)發(fā)展不足和缺陷。促進(jìn)經(jīng)濟(jì)與倫理的共同發(fā)展，增進(jìn)人們的幸福，正確理解經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的關(guān)系，不僅是經(jīng)濟(jì)學(xué)面臨的問題，也是倫理學(xué)研究本身的要求。

經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門獨(dú)立的科學(xué)，是在資本主義產(chǎn)生和發(fā)展的過程中形成的?！敖?jīng)濟(jì)學(xué)之父”亞當(dāng)?斯密的《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》(以下簡稱《國富論》)是近代經(jīng)濟(jì)學(xué)的奠基之作?！秶徽摗分蟮淖杂芍髁x經(jīng)濟(jì)繁榮的背后漸漸顯露出周期性經(jīng)濟(jì)危機(jī)的'必然和社會(huì)財(cái)富分布不均、貧富懸殊的弊端。德國的卡爾?馬克思認(rèn)為，一個(gè)國家的經(jīng)濟(jì)的代表是其勞動(dòng)力，而自由資本主義經(jīng)濟(jì)以追求利潤的最大化為目的。馬克思在其1867年出版的《資本論》中提出“資本主義原始積累”和“剩余價(jià)值”等理論，認(rèn)為資本主義發(fā)展中的階級(jí)的矛盾是不可調(diào)和的。進(jìn)入20世紀(jì)，亞當(dāng)?斯密所主張的自由資本主義已呈現(xiàn)出種種的病態(tài)和危機(jī)。1936年英國經(jīng)濟(jì)學(xué)家約翰?梅納德?凱恩斯發(fā)表了《就業(yè)、利息和貨幣通論》。凱恩斯主義打破了“看不見的手”的教條，成為第二次世界大戰(zhàn)后西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的主流。而凱恩斯本人也被譽(yù)為“戰(zhàn)后繁榮之父”，在資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)界，理論經(jīng)濟(jì)學(xué)通常稱為一般經(jīng)濟(jì)理論。馬克思主義的理論經(jīng)濟(jì)學(xué)，即政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，如前所述，是研究人類社會(huì)各個(gè)發(fā)展階段的生產(chǎn)方式或生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)生、發(fā)展和滅亡的規(guī)律的，包括前資本主義生產(chǎn)方式(原始公社、奴隸制度、封建制度)，資本主義生產(chǎn)方式(壟斷前資本主義和壟斷資本主義)以及社會(huì)主義生產(chǎn)方式三個(gè)部分。馬克思經(jīng)典作家認(rèn)為生產(chǎn)力反映生產(chǎn)過程中人與自然的關(guān)系，是最活躍、最革命的因素，是社會(huì)歷史發(fā)展的最終決定力量。至此，經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展在某種意義上就是人類歷史和思想的進(jìn)程。

同出一人之手的理論，《國富論》與《道德情操論》的問世，更是將邁入現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)中的人們推向了“自利”和“利他”的劇烈沖突的兩難選擇境地。誠如有些學(xué)者談到，亞當(dāng)?斯密在肯定“自利”的同時(shí)并不排斥“利他”，而且認(rèn)為正是人們這種主觀上的“自利”行為，客觀上產(chǎn)生了“利他”的結(jié)果?！霸谶@場合，像在其他許多場合一樣，他受著一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的。也并不因?yàn)槭路浅鲇诒疽?，就?duì)社會(huì)有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)的利益?！盵3]在《道德情操論》中，斯密同樣提到“一只看不見的手引導(dǎo)他們對(duì)生活必需品作出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣分配，從而不知不覺地增進(jìn)了社會(huì)利益?！钡豢煞裾J(rèn)的是“利他”的初衷首先是“自利”。在《國富論》中，斯密談到，“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對(duì)他們有利?！盵4]據(jù)此，斯密以人的“利己心”為基本立足點(diǎn)，構(gòu)建了自己的經(jīng)濟(jì)理論體系。在《道德情操論》第六版中，斯密也談到，“欽佩或近于崇拜富人和大人物，輕視或至少是怠慢窮人和小人物的這種傾向，雖然為建立和維持等級(jí)差別和社會(huì)秩序所必需，但同時(shí)也是我們道德情操敗壞的一個(gè)重要而又最普遍的原因?！盵5]以致“為了獲得這種令人羨慕的境遇，追求財(cái)富的人們時(shí)常放棄通往美德的道路。不幸的是，通往美德的道路和通往財(cái)富的道路二者的方向有時(shí)截然相反。”[5]依此看來，經(jīng)濟(jì)與倫理的關(guān)系不論是否完好的一致，顯然二者在理論的考量上和實(shí)際中都存在著某種對(duì)立。這種對(duì)立的現(xiàn)實(shí)造成了經(jīng)濟(jì)學(xué)的貧困，正如阿馬蒂亞?森的那樣“經(jīng)濟(jì)學(xué)的貧困化主要是由于經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分離而造成的”[2]。

三、經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的緊密結(jié)合。

經(jīng)濟(jì)學(xué)中獨(dú)特于倫理學(xué)的方面考量，不排除能夠更加促進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展自己獨(dú)特的方面，而且經(jīng)濟(jì)學(xué)推理受到“工程學(xué)”方法的影響才取得了非常實(shí)質(zhì)性的發(fā)展，但值得注意的，不是經(jīng)濟(jì)行為或活動(dòng)可以不倫理，遵守倫理的要求是決不能因此含糊的，這是社會(huì)文明發(fā)展前進(jìn)的基本前提，阿馬蒂亞?森指出對(duì)自利行為的假設(shè)的濫用已經(jīng)嚴(yán)重?fù)p害了經(jīng)濟(jì)分析的性質(zhì)，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的嚴(yán)重分離鑄就了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的一大缺陷。經(jīng)濟(jì)學(xué)其實(shí)正如它已經(jīng)表現(xiàn)出的那樣，可以通過更多、更明確地關(guān)注構(gòu)成人類行為和判斷的倫理思考而變得更有解釋力，一些倫理思考也可以用經(jīng)濟(jì)學(xué)正在使用的各種方法進(jìn)行更加深入的分析?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展，倫理學(xué)方法的重要性已經(jīng)被嚴(yán)重淡化了，亞里士多德在倫理學(xué)和政治學(xué)的更加廣泛意義上面論及的經(jīng)濟(jì)學(xué)作用(《尼各馬可倫理學(xué)》，第i卷)。經(jīng)濟(jì)學(xué)問題本身就有可能是極為重要的倫理學(xué)問題，包括蘇格拉底的疑問：“一個(gè)人應(yīng)該怎樣活著?”

必須清楚的是“在討論自利行為問題時(shí)，區(qū)分以下兩種不同性質(zhì)的問題是非常重要的。第一，人們的實(shí)際行為是否唯一地按照自利的方式行事;第二，如果人們唯一地按照自利的方式行事，他們能否取得某種特定意義上的成功，比如這樣一種或者那樣一種的效率。這兩個(gè)問題都與亞當(dāng)?斯密有關(guān)。人們常常引用關(guān)于自利行為的普遍性和有效性的觀點(diǎn)。事實(shí)上，并沒有證據(jù)表明他相信這兩個(gè)命題中的任何一個(gè)?！盵2]經(jīng)濟(jì)學(xué)在理論上需要的假設(shè)，其無倫理的利他考量并非意指經(jīng)濟(jì)學(xué)的不倫理。阿馬蒂亞?森指出“極為狹義的自利行為假設(shè)的廣泛使用，已經(jīng)嚴(yán)重限制了預(yù)測經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的范圍，使其很難分析由行為多樣性所引起的廣泛的經(jīng)濟(jì)關(guān)系?！盵2]而且“根據(jù)‘自我目標(biāo)’的選擇，每個(gè)人都應(yīng)該采取非合作的策略，但其結(jié)果卻比采取合作的策略要差”[2]。如果一個(gè)從社會(huì)策略的角度進(jìn)行行為選擇，關(guān)心“囚徒的困境”中他人的目標(biāo)而采用合作的策略具有一定的適宜性：“它對(duì)我們所有人各自的目標(biāo)都更為有利。”[2]無論社會(huì)關(guān)系或者利己的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，如果毫無利他或合作可能，并不能得到期望的目標(biāo)，而且很可能讓人類走向終結(jié)或者要么走向革命的道路。

阿馬蒂亞?森強(qiáng)調(diào)，更多的關(guān)注倫理學(xué)，福利經(jīng)濟(jì)學(xué)可以得到極大的豐富;同時(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)更加緊密的結(jié)合也可以使倫理學(xué)研究大受裨益，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)是否應(yīng)該有更多的聯(lián)系，卻不能根據(jù)這些事情是否容易做到而定，而要看這樣做是否值得，而且可以期望得到的回報(bào)是相當(dāng)大的。

參考文獻(xiàn)：

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[3][英]亞當(dāng)?斯密.國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究:下卷[m].郭大力，王亞南，譯.北京:商務(wù)印書館，1974:27.

[4][英]亞當(dāng)?斯密.國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究:上卷[m].郭大力，王亞南，譯.北京:商務(wù)印書館，1972:14.

《倫理學(xué)》讀后感篇十四

（湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430062）。

[摘要]在描述西方道德逐漸衰微之歷程的基礎(chǔ)上，回歸倫理學(xué)家把當(dāng)代社會(huì)理解成為道德衰微亦即缺乏道德共識(shí)因而缺乏人類共同的精神家園的“無家可歸”社會(huì)。他們試圖憑借“回歸傳統(tǒng)的德性倫理學(xué)”挽救當(dāng)代社會(huì)的道德危機(jī)。然而，我們認(rèn)為，盡管他們對(duì)于西方倫理學(xué)之發(fā)展歷程和當(dāng)代社會(huì)道德危機(jī)的描述比較正確，但是，他們卻未能充分認(rèn)識(shí)到西方道德發(fā)展歷程的更為重要的進(jìn)步意義，因此，他們并不知道，面對(duì)當(dāng)代社會(huì)無家可歸的狀態(tài)，人類需要的不是返回曾經(jīng)逃出的精神家園，而是重建新的精神家園。

[關(guān)鍵詞]道德衰微；精神家園；回歸；反思。

在當(dāng)今世界“回歸德性倫理學(xué)”的潮流中，江暢教授出版了他的逾70萬字的巨著《德性論》（人民出版社），該書的出版既給“回歸德性倫理學(xué)”的潮流添上了厚重的一筆，又給了源自西方的“回歸德性倫理學(xué)”洪流作出了中國式的回應(yīng)?！盎貧w德性倫理學(xué)”產(chǎn)生于不滿當(dāng)代社會(huì)道德現(xiàn)狀的共同背景之下，它欲通過回歸德性倫理學(xué)的方式重塑人類的共同價(jià)值觀，消除當(dāng)代社會(huì)由于失去共同價(jià)值觀所導(dǎo)致的無家可歸的道德混亂狀態(tài)。然而，通過回歸德性倫理學(xué)真能實(shí)現(xiàn)這些“回歸倫理學(xué)家”的美好愿望嗎？我們有必要對(duì)“回歸德性倫理學(xué)”的潮流進(jìn)行一番反思。

一、道德衰微的共識(shí)。

“回歸德性倫理學(xué)”之所以會(huì)成為一種思潮，無論對(duì)于發(fā)達(dá)的西方國家來說，還是對(duì)于發(fā)展中的國家來說，都基于一種共同的背景，即：他們認(rèn)為當(dāng)代社會(huì)是一種道德衰微的社會(huì)，并且這種道德衰微的社會(huì)乃是西方倫理學(xué)史上道德理論逐步衰微的結(jié)果。其實(shí)，我們在反思“回歸德性倫理學(xué)”的時(shí)候，我們也承認(rèn)回歸倫理學(xué)家對(duì)于當(dāng)代社會(huì)所謂道德衰微的描述。所以，回歸倫理學(xué)家對(duì)于當(dāng)代社會(huì)所謂道德衰微的描述是我們與回歸倫理學(xué)家的“共識(shí)”。但是，一旦我們把這種回歸倫理學(xué)家對(duì)于當(dāng)代社會(huì)所謂的道德衰微的描述納入更為深層的價(jià)值評(píng)價(jià)視野之下，我們便會(huì)出現(xiàn)重大的分歧。既然回歸倫理學(xué)家對(duì)于當(dāng)代社會(huì)所謂道德衰微的描述是我們與回歸倫理學(xué)家的“共識(shí)”，那么，我們便先來了解一下這一“共識(shí)”，然后再來討論我們相互之間對(duì)于這一“共識(shí)”的價(jià)值評(píng)價(jià)的分歧。

根據(jù)麥金太爾的觀點(diǎn)，西方道德的發(fā)展經(jīng)歷了“道德逐漸衰微”的三個(gè)階段：第一階段指的是古代社會(huì)和托馬斯的中世紀(jì)，“在第一階段，坪價(jià)性的理論與實(shí)踐（特別是道德的理論與實(shí)踐）包含真正客觀的、。非個(gè)人的標(biāo)準(zhǔn)，為具體的政策、行為和判斷提供合理的辯護(hù)，反過來它們本身也容易得到合理的辯護(hù)”；第二階段指的是近代（啟蒙時(shí)代）的義務(wù)論和功利主義，“在第二階段，存在著維護(hù)道德判斷的客觀性與非個(gè)人的不成功的嘗試”；第三階段指的則是當(dāng)代的情感主義道德，“在第三階段，由于在實(shí)踐上，普遍地默認(rèn)（盡管不是以明確的理論的方式），客觀性與非個(gè)人性的主張不可能有所作為，各種情感主義類型的理論也就隱然獲得了廣泛的贊同”。(社會(huì)學(xué)論文)上述三個(gè)發(fā)展階段之所以被看成是“道德逐漸衰微”的過程，乃是因?yàn)榈谝粋€(gè)階段的道德理論具有真正客觀的非個(gè)人的標(biāo)準(zhǔn)，第二個(gè)階段的道德理論已經(jīng)開始失去客觀的非個(gè)人的標(biāo)準(zhǔn)，而第三個(gè)階段的道德理論則陷入了完全沒有客觀標(biāo)準(zhǔn)的個(gè)人的情感主義，這種情感主義使當(dāng)代兩方世界的道德現(xiàn)狀呈現(xiàn)為一種典型的無序狀態(tài)，使所有的道德判斷一概成了情感的表達(dá)，從而導(dǎo)致“在我們的文化中似乎沒有任何理性的方法可以確保我們在道德問題上意見一致”。

我們認(rèn)為麥金太爾關(guān)于西方社會(huì)道德逐漸衰微的三個(gè)發(fā)展階段的描述真實(shí)可信。倫理學(xué)家通常把自己的倫理學(xué)建立在人性論的基礎(chǔ)之上，由人性論引出最高道德理想或道德標(biāo)準(zhǔn)；不僅如此，古典的倫理學(xué)家（包括古代倫理學(xué)家和近代倫理學(xué)家）還喜歡進(jìn)一步把人性論建立在本體論的基礎(chǔ)之上，由本體論引出人性論，進(jìn)而引出最高的道德理想或道德標(biāo)準(zhǔn)。古代倫理學(xué)家人性論的本體論基礎(chǔ)是“外在”于人的“客觀”世界（物質(zhì)世界、精神世界或上帝），具體表現(xiàn)為外在的客觀世界的邏各斯（h然規(guī)律、宇宙理性、上帝命令）。正是客觀世界的邏各斯可以直接與人的理性相通，決定著人的本性并且決定著最高的道德理想和道德標(biāo)準(zhǔn)，確保人性論與最高道德理想和道德標(biāo)準(zhǔn)不可動(dòng)搖的客觀性。近代倫理學(xué)家人性論的本體論基礎(chǔ)足“內(nèi)在”于人的“主體性”。笛卡兒的“我思故我在”首次將主體（自我）作為最高的確定性推向了近代哲學(xué)舞臺(tái)，康德的“人為世界立法”則系統(tǒng)地確立了主體（我思）對(duì)于世界的基礎(chǔ)地位。按照海德格爾的意思，黑格爾在18出版的《科學(xué)的體系：第一部，精神現(xiàn)象學(xué)》的前言中首先發(fā)出了“面向事情本身”的呼聲，并且這一呼聲正是關(guān)于“主體性”的呼聲，黑格爾認(rèn)為笛卡兒的“我思故我在”使哲學(xué)首次找到了堅(jiān)固的基地，并使哲學(xué)有了家同之感，所以他的上述呼聲通過“主體就是實(shí)體”的命題回應(yīng)了笛卡兒的“我思故我在”的命題。隨著近代哲學(xué)對(duì)于主體性的確立，近代的規(guī)范倫理學(xué)家便從這種主體性出發(fā)理解人的本性和最高的道德理想和道德標(biāo)準(zhǔn)。例如，康德認(rèn)為，人作為實(shí)踐的主體，他的實(shí)踐理性（自律）乃是道德世界成為道德世界的根據(jù)，當(dāng)然也是最高的道德法則的根據(jù)。盡管康德試圖通過自律的“先天性”來確保最高道德法則的客觀性，然而，正如海德格爾所說：康德對(duì)于形而上學(xué)奠基的真正成果在于把形而上學(xué)與人的本質(zhì)的探討聯(lián)系起來，雖然如此，他卻“在由他自己所奠立的基礎(chǔ)面前退縮了”，換句話說，僅僅提出“人是什么”是不夠的?？档玛P(guān)于人的自律的思想本質(zhì)上仍是一種獨(dú)斷的本體論思想，它的獨(dú)斷性質(zhì)無法保證最高道德法則的客觀性，正是由于近代以來規(guī)范倫理學(xué)對(duì)于最高道德理想和道德標(biāo)準(zhǔn)的保證并不可靠，所以，那與自由主義的個(gè)人主義、多元主義相應(yīng)的道德情感主義隨之而起，并且得到廣泛地認(rèn)同和盛行?！扒楦兄髁x是這樣一種學(xué)說：所有的評(píng)價(jià)性判斷，都無非是偏好的表達(dá)、態(tài)度或情緒的表達(dá)”。

其實(shí)，最高的道德理想和道德標(biāo)準(zhǔn)作為一個(gè)社會(huì)共同的道德理想和道德標(biāo)準(zhǔn)通常就是一個(gè)社會(huì)的基本價(jià)值觀，它是人類生存的精神家園。某個(gè)社會(huì)一旦失去了共同的基本價(jià)值觀，它就會(huì)陷入失去精神家園的危險(xiǎn)。情感主義的興盛意味著人類開始失去共同的基本價(jià)值觀。因此，當(dāng)代社會(huì)乃是一個(gè)人類失去精神家園的無家可歸的社會(huì)，“一個(gè)超感性的、約束性的世界不在場”。

二、回歸性的價(jià)值評(píng)價(jià)。

回歸性的價(jià)值評(píng)價(jià)指的是主張回歸德性倫理學(xué)的倫理學(xué)家們對(duì)于當(dāng)代社會(huì)道德衰微現(xiàn)象的價(jià)值評(píng)價(jià)?；貧w倫理學(xué)家把當(dāng)代社會(huì)的道德衰微現(xiàn)象看成是“衰微”現(xiàn)象，并把西方道德理論的演化看成是一個(gè)道德逐漸“衰微”的過程，他們對(duì)于“衰微”這一概念的使用就已經(jīng)表達(dá)了他們對(duì)于當(dāng)代社會(huì)中的道德衰微現(xiàn)象的價(jià)值態(tài)度。換句話說，從總體上看，他們對(duì)于當(dāng)代社會(huì)的道德衰微現(xiàn)象持根本否定的態(tài)度。根據(jù)麥金太爾的看法，這種道德衰微現(xiàn)象的最大弊病就是人類不僅失去了道德共識(shí)，并且缺乏達(dá)成道德共識(shí)的基礎(chǔ)。他說：“當(dāng)代道德話語最顯著的特征乃是它如此多地被用于表達(dá)分歧；而這些分歧在其中得以表達(dá)之各種爭論的最顯著的特征則在于其無休止性。我的意思是說這類爭論不僅沒完沒了（盡管它們的確如此），而且顯然不可能得出任何結(jié)論。”他還把自己所要否定的這種道德衰微現(xiàn)象與他所推崇的具有美德的道德現(xiàn)象作了對(duì)比。他說：“在自由個(gè)人主義的現(xiàn)代化立場和我所構(gòu)勒的古代和中世紀(jì)的美德傳統(tǒng)的立場看待道德品格與政治共同體的關(guān)系的方式之間，存在著一種根本的區(qū)別。對(duì)于自由個(gè)人主義來說，共同體只是一個(gè)競技場，每一個(gè)人都在追逐其自身所選擇的善的生活概念，而政治體制度機(jī)構(gòu)的存在則提供了使這類自我決定的活動(dòng)成為可能的那一程度的秩序。政府與法律是或應(yīng)當(dāng)是在各種對(duì)立互競的有關(guān)對(duì)人來說善的生活的觀念之間保持中立，并且因此，盡管增進(jìn)對(duì)法律的遵守乃是政府的使命，但按照自由主義的觀點(diǎn)，灌輸任何一種道德觀卻絕非政府的合法功能?！薄跋喾?，按照我所概述的古代與中世紀(jì)的獨(dú)特看法，政治共同體不僅需要美德的踐行以維系自身，而且，使孩子成長為有德性的成年人是父輩的使命之一?！?/p>

相比之下，與發(fā)達(dá)國家的回歸倫理學(xué)家把道德衰微現(xiàn)象主要?dú)w結(jié)為由于缺乏道德共識(shí)并且缺乏形成道德共識(shí)的機(jī)制所造成的道德分歧不同，發(fā)展中國家的回歸倫理學(xué)家盡管也承認(rèn)發(fā)達(dá)國家回歸倫理學(xué)家的結(jié)論，但是，他們實(shí)質(zhì)上卻更加側(cè)重于把這種道德衰微現(xiàn)象歸結(jié)為工業(yè)化和現(xiàn)代化所帶來的社會(huì)道德問題。例如，江暢在自己的《德性論》中強(qiáng)調(diào)：“人們普遍認(rèn)為有了充分自由和完善法則，人類社會(huì)就會(huì)進(jìn)入理想的美好狀態(tài)。然而，實(shí)際情況恰恰相反：雖然人類有了普遍的充分的個(gè)人自由和完善的社會(huì)法制，但并沒有真正進(jìn)入理想的美好狀態(tài)。在自由和法制的現(xiàn)代社會(huì)，充斥著犯罪、恐怖、敵對(duì)、戰(zhàn)爭、環(huán)境污染、生態(tài)平衡、不可再生資源迅速消耗；許多人變得越來越貪得無厭和冷漠無情；社會(huì)和自然環(huán)境惡化與個(gè)人貪婪之心惡性膨脹交互作用，使個(gè)人生活得沉重和痛苦。導(dǎo)致這種狀況的根本原因是，人忽視了內(nèi)在的良好品質(zhì)，只講強(qiáng)力，不講德性?！?，不過，盡管發(fā)展中國家的回歸倫理學(xué)家實(shí)際更為側(cè)重于把當(dāng)代社會(huì)道德衰微現(xiàn)象歸結(jié)為工業(yè)化和現(xiàn)代化所帶來的社會(huì)道德問題，但是，他們討論問題的語境通常采用的仍是發(fā)達(dá)國家回歸德性倫理學(xué)家所使用的語境（盡管他們所指的問題常常有自己的側(cè)重）。

麥金太爾認(rèn)為，造成西方倫理學(xué)史上的道德衰微的原因在于：人們放棄了亞里士多德基于客觀目的論的德性論，正是這種放棄使得倫理學(xué)家們沒能維護(hù)住道德標(biāo)準(zhǔn)的客觀性與非個(gè)人性，最終導(dǎo)致了情感主義道德理論的興起與盛行。他說：在亞里士多德的目的論的體系中存在“一個(gè)三重構(gòu)架，其中，偶然所是的人性（human-nature-as-it-nappens-to-be）（處于未受教化狀態(tài)的人性）最初與倫理學(xué)的訓(xùn)誡相左，從而需要通過實(shí)踐理性和經(jīng)驗(yàn)的指導(dǎo)轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)現(xiàn)其目的而可能所是的人性（human-nature-as-it-could-be-if-it-realized-its-telos）”。在他看來，“這一構(gòu)架的所有三個(gè)要素……其地位和功能都必須相關(guān)乎另外兩個(gè)要素才能理解”。這就是說，在亞里士多德的目的論的倫理學(xué)中，包含著三重構(gòu)架或者三個(gè)要素，亦即“偶然所是的人性”、“實(shí)踐理性和經(jīng)驗(yàn)的指導(dǎo)”與“實(shí)現(xiàn)其目的而可能所是的人性”相互聯(lián)系，缺一不可，只有它們的相互組合才能形成完整的“亞里士多德式”的目的論體系，確保道德理論和道德標(biāo)準(zhǔn)的客觀性與非個(gè)人性。當(dāng)這一理論“被置于某種有神論信仰的框架中時(shí)，這一架構(gòu)就復(fù)雜化并豐滿起來，但實(shí)質(zhì)卻未改變，無論是阿奎那之于基督教，邁蒙尼德之于猶太教，還是伊本·羅什德之于伊斯蘭教，都是如此”。在亞里士多德的目的論的倫理學(xué)中，重要的是三重構(gòu)架（要素）中的中間構(gòu)架（要素），正是這一構(gòu)架（要素）才使“偶然所是的人性”轉(zhuǎn)變成為“實(shí)現(xiàn)其目的而可能所是的人性”。因此，倫理學(xué)的任務(wù)主要就是實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)變，把潛在的人性（偶然所是的人性）轉(zhuǎn)變成為現(xiàn)實(shí)的人性（實(shí)現(xiàn)其目的而可能所是的人性），以便實(shí)現(xiàn)我們的真正目的。所以，麥金太爾指出：“在亞里士多德的目的論的體系中，偶然所是的人與實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)性而可能所是的人之間有一種根本的對(duì)比。倫理學(xué)就是一門使人們能夠理解他們是如何從前一狀態(tài)轉(zhuǎn)化到后一狀態(tài)的科學(xué)。……那些敦促美德而禁絕惡性的訓(xùn)誡，教導(dǎo)我們?nèi)绾伟褲撃茏優(yōu)樾袆?dòng)、如何實(shí)現(xiàn)我們的真實(shí)本性并達(dá)到我們的真正的目的。違抗這些訓(xùn)誡是不會(huì)成功的，也得不到人作為一個(gè)特殊物種所特別追求的合理幸福的善。”然而，根據(jù)麥金太爾的分析，啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，隨著勞動(dòng)走出家庭開始服務(wù)于非人格的資本，勞動(dòng)便逐漸淪為僅僅服務(wù)于人的動(dòng)物性生存、勞動(dòng)力的再生產(chǎn)和制度化了的貪欲的工具，社會(huì)則被看成是由陌生人集合起來的個(gè)人攫取適意的東西的競技場，人們都在最小限度的約束之下追逐個(gè)人利益。這樣一來，人們便不可能在道德上達(dá)成真正的共識(shí)，共同善和美德共同體的觀念遭到排斥，灌輸一種道德觀也不再是政府的合法功能。與這種社會(huì)歷史相適應(yīng)，倫理學(xué)家們放棄了亞里士多德基于客觀目的論的人性論，首先不去關(guān)注真正幸福（善）的問題，而是代之以一種規(guī)范倫理學(xué)，試圖首先關(guān)注人在與別人相關(guān)時(shí)該怎么做的問題，從而解決陌生人在追逐個(gè)人利益的競技場上如何規(guī)范相互之間的行為。因此，近代的許多神學(xué)家和哲學(xué)家都認(rèn)為理性在實(shí)踐領(lǐng)域之中應(yīng)對(duì)目的保持緘默，從而導(dǎo)致了倫理學(xué)中失去了亞里士多德目的論體系之三個(gè)構(gòu)架（要素）中的一個(gè)構(gòu)架（要素），最終只剩下了其余兩個(gè)構(gòu)架（要素），它們作為關(guān)系極不清楚的要素組成了新的兩重道德構(gòu)架，內(nèi)在地威脅著道德理論和道德標(biāo)準(zhǔn)的客觀性和非個(gè)人性。

依據(jù)麥金太爾的分析，啟蒙籌劃的失敗本身無非是拒斥亞里士多德傳統(tǒng)的一種歷史后果，既然如此，那么，他也自然會(huì)得出這樣的結(jié)論：“如果有人要為一種前現(xiàn)代的道德和政治觀點(diǎn)辯護(hù)以反抗現(xiàn)代性，那么他要么使用某些類似于亞里士多德主義的術(shù)語，要么什么也不用”。他采用了某些類似于亞里士多德主義的術(shù)語，也就是說，他要在“類似”的意義上復(fù)興亞里士多德主義的德性倫理學(xué)，一方面，他要根據(jù)當(dāng)代社會(huì)的新的變化、針對(duì)亞里士多德倫理學(xué)中值得商榷的內(nèi)容修改亞里士多德的德性倫理學(xué)，另一方面，也是實(shí)質(zhì)的方面，他要恢復(fù)和重新確立亞里士多德德性倫理學(xué)的基本精神。這種根據(jù)新的歷史條件有所變革和補(bǔ)充的復(fù)興的倫理學(xué)就是麥金太爾的回歸意義上的德性倫理學(xué)。他說：“我的美德理論經(jīng)歷三個(gè)階段：首先，將諸美德視為獲得實(shí)踐的內(nèi)在利益所必要的諸品質(zhì)；其次，將它們視為有助于整個(gè)人生的善的諸品質(zhì)；再次，顯示它們與一種只能在延續(xù)中的社會(huì)傳統(tǒng)內(nèi)部被闡明與擁有之對(duì)人來說的善的追求之間的關(guān)系?！币磺卸硷@得那么順理成章！麥金太爾在當(dāng)代社會(huì)失去道德普遍價(jià)值因而人類無家可歸之時(shí)，終于為人類重新找到了自己的精神家園。

三、反思性的價(jià)值評(píng)價(jià)。

反思性的價(jià)值評(píng)價(jià)指的是本文對(duì)于當(dāng)代社會(huì)道德衰微現(xiàn)象的價(jià)值評(píng)價(jià)。我們曾說回歸倫理學(xué)家對(duì)于當(dāng)代社會(huì)所謂道德衰微現(xiàn)象的描述是我們與他們的“共識(shí)”，既然如此，那么，我們也承認(rèn)西方倫理學(xué)從古代到現(xiàn)代的發(fā)展屬于某種道德逐漸衰微的過程。但是，我們的這種承認(rèn)只是有條件的承認(rèn)，也就是說，我們只是認(rèn)為，在一個(gè)相對(duì)并不根本的層面上，西方倫理學(xué)從古代到現(xiàn)代的發(fā)展屬于某種道德逐漸衰微的過程，而在一個(gè)相對(duì)更為重要亦即根本的層面上說，西方倫理學(xué)從古代到現(xiàn)代的發(fā)展則屬于某種道德逐漸進(jìn)步的過程。不錯(cuò)，西方倫理學(xué)從古代到現(xiàn)代的發(fā)展確實(shí)造成了道德分歧頻現(xiàn)、道德共識(shí)漸去，乃至難以形成道德共識(shí)的現(xiàn)象，并且最終使人類失去了精神家園，導(dǎo)致了某種意義上的人類無家可歸現(xiàn)象，但是，另一方面，它卻喚醒了人們的理性，解放了人的個(gè)性，使人能夠按照自己的偏好多元發(fā)展。

西方倫理學(xué)從古代到現(xiàn)代的發(fā)展并非出于某些倫理學(xué)家偶然的心血來潮，它是西方倫理學(xué)史（乃至整個(gè)人類歷史）發(fā)展的必然。表面看來，古代倫理學(xué)確實(shí)憑借某種完美的'形式保證了最高道德理想和道德標(biāo)準(zhǔn)的客觀性和非個(gè)人性，因?yàn)樗炎罡叩赖吕硐牒偷赖聵?biāo)準(zhǔn)建立在人性論的目的論之上，同時(shí)又把人性論的目的論建立在外在世界的邏各斯之上。但是，由于哲學(xué)家和倫理學(xué)家都不可能完全確定地認(rèn)識(shí)外在世界的邏各斯，所以，任何基于傳統(tǒng)形而上學(xué)的對(duì)于外在世界邏各斯的確定斷言都是一種沒有事實(shí)根據(jù)的獨(dú)斷，因此，倫理學(xué)家對(duì)于人性論的客觀基礎(chǔ)（亦即邏各斯）的解說歸根到底都僅僅是他們自己的個(gè)人理解，更進(jìn)一步，他們在客觀邏各斯“名義”之下闡釋的人性論、以及在人性論“名義”之下闡述的“客觀的”（非個(gè)人的）最高道德理想和道德標(biāo)準(zhǔn)，也都只能是他們自己的個(gè)人理解（盡管其中可能包含了很多真知灼見）。既然如此，當(dāng)倫理學(xué)家們把自己的“個(gè)人的”理解說成是來自客觀外在邏各斯的見解時(shí)，他們“客觀上”是在進(jìn)行一種“欺騙”，這種“欺騙”的結(jié)果便會(huì)造成少數(shù)道德精英對(duì)于全體社會(huì)公眾的“道德統(tǒng)治”。麥金太爾曾說：“說某人應(yīng)該做什么，也就是說在這些事實(shí)環(huán)境之下什么樣的行為過程會(huì)通往人的真正目的，同時(shí)，也等于說，由上帝所頒布的、由理性所把握的法律命令了什么。”上帝頒布的法律其實(shí)就是外在世界邏各斯的一種表現(xiàn)形式，當(dāng)麥金太爾說這樣的話的時(shí)候，他可能沒有意識(shí)到，所謂“上帝頒布的法律”其實(shí)只是某某倫理學(xué)家所說的“這是上帝頒布的法律”。隨著近代社會(huì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的興起，哲學(xué)家們把人提升到了“主體”的地位，認(rèn)為人的理性不僅僅是一種能夠認(rèn)識(shí)外在世界邏各斯的理性，而且更是一種給予外在世界邏各斯的理性，人的理性乃是可以為世界立法的理性。這些哲學(xué)家們和倫理學(xué)家們所說的理性不是少數(shù)的道德精英的理性，而是全體人類的理性，因此，他們的這一做法不僅把超人間的外在世界邏各斯所擁有的規(guī)定人的本質(zhì)以及最高的道德理想和道德標(biāo)準(zhǔn)的權(quán)力交還給了人類，而且（實(shí)質(zhì)上）更是把少數(shù)道德精英所擁有的規(guī)定人的本質(zhì)以及最高的道德理想和道德標(biāo)準(zhǔn)的權(quán)力交還給了全體人類自身。顯然，啟蒙運(yùn)動(dòng)背景下的倫理學(xué)的發(fā)展是一個(gè)巨大的歷史進(jìn)步，它在把人的理性理解為道德立法理性的基礎(chǔ)之上，肯定了人在規(guī)定最高道德理想和道德標(biāo)準(zhǔn)面前的平等權(quán)力。隨著近代社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展，近代的規(guī)范倫理學(xué)則受到了情感主義倫理學(xué)的挑戰(zhàn)。由于人的理性實(shí)際上并不是像康德所說的那樣，屬于某種有著“先天的”因而是“客觀的”共同的理性，而是有著各自不同的主觀偏好的理性，所以，在近代啟蒙運(yùn)動(dòng)把規(guī)定最高道德理想和道德標(biāo)準(zhǔn)的權(quán)力從外在世界的邏各斯轉(zhuǎn)交還給人類，并進(jìn)而從少數(shù)道德精英手中交還給全體人類自身之后，那些體現(xiàn)了個(gè)人自主的自由個(gè)人主義和價(jià)值多元主義便逐漸興起和盛行起來。這樣一來，情感主義倫理學(xué)便在近代倫理學(xué)實(shí)現(xiàn)了“道德面前的人人平等”的基礎(chǔ)之上，更為徹底地解放了人的個(gè)性，使人能夠按照自己的偏好多元發(fā)展。

不錯(cuò)，在價(jià)值判斷上，回歸倫理學(xué)家確實(shí)看到了西方道德演化給西方道德理論和道德現(xiàn)狀帶來的一些負(fù)面影響，這些負(fù)面影響不僅包含了由于個(gè)人主義和多元主義的泛濫所導(dǎo)致的一定程度上的共同價(jià)值觀的缺失和道德無序，以及由此引起的形成道德共識(shí)的某些困難，甚至還包含了由于近代以來的規(guī)范倫理學(xué)過度重視公共規(guī)范而導(dǎo)致的對(duì)于德性倫理學(xué)所關(guān)注的有關(guān)私人特殊道德體驗(yàn)（例如個(gè)人的道德動(dòng)機(jī)和個(gè)人的道德判斷等等）的忽視。然而，回歸倫理學(xué)家卻沒有更進(jìn)一步地看到：西方道德演化的過程雖是一個(gè)“道德逐漸衰微”的過程，更是一個(gè)“道德逐漸進(jìn)步”的過程，啟蒙運(yùn)動(dòng)并非是一場失敗的運(yùn)動(dòng)，而是一場取得了巨大成功的運(yùn)動(dòng)。因此，西方道德演化所具有的負(fù)面影響只是道德進(jìn)步中的負(fù)面影響，道德進(jìn)步是主流，負(fù)面影響則是支流，我們不能為了消除負(fù)面影響而否定整體的進(jìn)步，也不能由于支流而否定主流。其實(shí)，在當(dāng)代社會(huì)中，人類雖然處于失去精神家園的“無家可歸”狀態(tài)，但是與此同時(shí)，大多數(shù)人還處于“無家可歸”和“有家不歸”并存的狀態(tài)，也就是說，人類（西方人類）曾經(jīng)居住在由古代和中世紀(jì)倫理學(xué)家所確立的精神家園之中，但是，由于他們并不滿意這個(gè)精神家園，所以，他們便從這個(gè)精神家園逃了出來，盡管新的精神家園沒有很好地建立起來，但是，他們寧肯無家可歸，也不愿意再次回到已經(jīng)逃出的精神家園。實(shí)際上，他們也不可能重新住進(jìn)昔日的精神家園。因此，盡管恢復(fù)古代德性倫理學(xué)中的某些因素（例如注重個(gè)人德性培養(yǎng)，注重私人特殊的道德體驗(yàn)等等）誠屬必要，但是，從根本的意義上說，若要解決當(dāng)代社會(huì)的道德衰微現(xiàn)象，不是需要（也不可能）返回到古代的德性倫理傳統(tǒng)，而是需要在道德立法權(quán)力平等的基礎(chǔ)之上探索新的尋求道德共識(shí)的途徑，人類面對(duì)無家可歸的狀態(tài)，不是需要（也不可能）返回到曾經(jīng)逃離的精神家園，而是需要在新的地基之上建立新的精神家園。

四、結(jié)論。

回歸倫理學(xué)家所描述的西方倫理學(xué)史上的“道德逐漸衰微”現(xiàn)象是我們與回歸倫理學(xué)家共同承認(rèn)的“共識(shí)”。從表面上看，我們與回歸倫理學(xué)家對(duì)于這一“道德逐漸衰微”現(xiàn)象有著某種共同的價(jià)值評(píng)價(jià)，但是，一旦穿透這一“道德逐漸衰微”現(xiàn)象的表層并且進(jìn)入更為深層的歷史領(lǐng)域，我們與回歸倫理學(xué)家對(duì)于“道德逐漸衰微”現(xiàn)象的價(jià)值評(píng)價(jià)便會(huì)截然相反。我們反對(duì)把“道德逐漸衰微”的現(xiàn)象看成是一種歷史的退步，我們僅僅承認(rèn)，“道德逐漸衰微”的現(xiàn)象不過是歷史進(jìn)步中的一個(gè)次要的負(fù)作用，因此，歷史需要的不是回歸傳統(tǒng)倫理學(xué)（盡管我們也需要傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)的某種矯正），而是繼續(xù)前進(jìn)！

【參考文獻(xiàn)】。

【1】麥金太爾，追尋美德[m].南京：譯林出版社，.

【2】海德格爾，海德格爾選集：下卷[m].上海：三聯(lián)書店，.

【3】海德格爾，海德格爾選集：上卷[m].上海：三聯(lián)書店，1996.

【4】江暢，德性論[m].北京：人民出版社，.

《倫理學(xué)》讀后感篇十五

（一）應(yīng)該坐救生小艇的6人及順序如下：

1、精于航海的船長：他擁有航海技術(shù)和航海經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)與技術(shù)，是救生艇安全抵達(dá)的前提，也是保證救生艇上各成員生命安全和日后實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的重要保障。同時(shí)，社會(huì)的發(fā)展離不開有技能之人的推動(dòng)，老船長在日后還可以將他的技術(shù)和經(jīng)驗(yàn)傳授給其他人。

2、青年模范工人：他作為模范工人，對(duì)社會(huì)的發(fā)展作出了重大貢獻(xiàn)，我們應(yīng)該充分肯定他的成就；他思想觀念和價(jià)值理念高尚，能為他人起榜樣作用；他年輕力壯，也正值其人生最輝煌的時(shí)刻，也是他實(shí)現(xiàn)其自身價(jià)值、回報(bào)社會(huì)的時(shí)候，對(duì)未來社會(huì)的發(fā)展將有巨大的推動(dòng)作用。

3、企業(yè)經(jīng)理：企業(yè)作為社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的基本主體，對(duì)促進(jìn)就業(yè)和創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富有著巨大的作用。而企業(yè)經(jīng)理精通企業(yè)的經(jīng)營與管理，他為企業(yè)界和社會(huì)作出了卓越貢獻(xiàn)，我們應(yīng)當(dāng)予以肯定和承認(rèn)；科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力，企業(yè)經(jīng)理的這些寶貴經(jīng)驗(yàn)與技術(shù)，對(duì)日后發(fā)展企業(yè)、促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富將起著直接的推動(dòng)與促進(jìn)作用。

4、72歲的老醫(yī)生：救生艇在逃險(xiǎn)過程中，隨時(shí)都可能遭遇突發(fā)事件和意外事故，而這時(shí)就需要急救。老醫(yī)生精通醫(yī)術(shù)，可以及時(shí)提供相關(guān)幫助，從而確保小艇上各人員的生命安全。逃生成功后，他還可以將自己畢生所學(xué)醫(yī)學(xué)知識(shí)傳授給后代，將健康帶給更多的人。

5、自己：每個(gè)人都是自私的，都有求生的愿望，都有求生的本能。況且我還是學(xué)生，一方面，國家花費(fèi)了很大一部分資金投入到我的學(xué)業(yè)中、家人也為我的成長付出了太多，而這些我都還沒有予以回報(bào)。并且我也還沒有投身社會(huì)，我的價(jià)值還沒有實(shí)現(xiàn)。另一方面，我還正值青年時(shí)期，還沒有實(shí)現(xiàn)自己的理想，我人生中的輝煌時(shí)期還沒有到來，所以我認(rèn)為自己應(yīng)該留下。

6、天主教神父：他是信仰的代表與象征。人不能沒有信仰，尤其是在逃生過程中，信仰的積極作用就更加凸顯了。作為信仰象征的神父，可以為處于驚慌和絕望中的人們帶來生存的希望和對(duì)美好未來的期盼，他是促進(jìn)人們活下去的精神支柱。

（二）不應(yīng)該坐救生艇的6個(gè)人及排序如下：

1、精于航海、脫逃的勞改犯：他雖然擁有航海技術(shù)，有較高的智商和聰明的頭腦，但他卻選取了錯(cuò)誤的價(jià)值觀和人生觀，選擇了與人民和社會(huì)背道而馳，在實(shí)現(xiàn)其個(gè)人價(jià)值的問題上，他選擇了錯(cuò)誤的方式和手段。社會(huì)和人民也給予了他改過自新的機(jī)會(huì)，但他卻沒有一個(gè)正確的認(rèn)錯(cuò)態(tài)度，不是認(rèn)罪伏法，反而逃跑。這種屢教不改的人，始終會(huì)威脅到人民的利益和社會(huì)的安定團(tuán)結(jié)，所以不應(yīng)該留下。

基礎(chǔ)上，用非法手段獲取更多的財(cái)富，而這一行為是應(yīng)該受到懲罰的?，F(xiàn)在輪船遇險(xiǎn)，也正值他為人民、為社會(huì)作出應(yīng)有回報(bào)的時(shí)候。

3、妓女：每個(gè)人都有生存的權(quán)利，我也尊重妓女的生存權(quán)，但是我不贊成她的求生手段。我認(rèn)為她的職業(yè)取向觀違背了社會(huì)的基本道德標(biāo)準(zhǔn)，也是社會(huì)大眾所不贊成的。

4、新近的暴發(fā)戶：也許此人是因自己抓住了某個(gè)機(jī)遇而大發(fā)橫財(cái)，甚至是未經(jīng)任何努力而得到的一筆意外財(cái)富，而不是通過自身勞動(dòng)所得。此外，既然他是一個(gè)暴發(fā)戶，那說明之前他是一個(gè)一般平民，甚至是一個(gè)窮人，這類人在一夜暴發(fā)之后，可能不會(huì)去珍惜這筆財(cái)富，去資助那些急需幫助的人，為社會(huì)作貢獻(xiàn)。反而，他們會(huì)將這些資金大筆地消費(fèi)，以滿足自己原本的虛榮心，在別人面前顯闊，甚至揮霍掉。這不僅對(duì)資源造成學(xué)浪費(fèi)，而且還會(huì)對(duì)社會(huì)風(fēng)氣形成不良影響。如果他在此次風(fēng)浪中不幸遇難，他的財(cái)產(chǎn)還可以為社會(huì)所用，為社會(huì)的發(fā)展作出貢獻(xiàn)。

5、弱智男孩：雖然他也有坐救生艇的權(quán)利，但社會(huì)是發(fā)展的，這種發(fā)展也是以人的推動(dòng)為前提的。在這關(guān)鍵時(shí)刻，應(yīng)該衡量這些人對(duì)未來社會(huì)發(fā)展的貢獻(xiàn)的大小，而弱智男孩對(duì)未來社會(huì)的發(fā)展幾乎沒有什么促進(jìn)作用。同時(shí)，如果讓他上救生艇，他不僅不會(huì)對(duì)整個(gè)逃險(xiǎn)過程起到促進(jìn)、幫助作用。相反，他還會(huì)給小艇上的其他人員帶來麻煩。

6、患絕癥的女孩：她身患絕癥，死亡離她很近。社會(huì)在發(fā)展，她的存在對(duì)整個(gè)逃險(xiǎn)和未來社會(huì)的發(fā)展起不到促進(jìn)、推動(dòng)作用。

二、選擇的主要標(biāo)準(zhǔn)及理由。

（一）主要標(biāo)準(zhǔn)。

1、從個(gè)人自身價(jià)值量的大小來衡量。這里的價(jià)值量，既包括這些人在遇險(xiǎn)前對(duì)社會(huì)所作出的貢獻(xiàn)，也包括這些人對(duì)日后社會(huì)發(fā)展的推動(dòng)力。一方面要對(duì)這些先前對(duì)社會(huì)所作出的貢獻(xiàn)予以肯定，另一方面又要估量這些人對(duì)未來社會(huì)發(fā)展的推動(dòng)作用的大小。

2、從這些人所從事的職業(yè)來衡量。我認(rèn)為從一個(gè)人所從事的職業(yè)，可以在一定程度上反應(yīng)出他的“三觀”（世界觀、人生觀、價(jià)值觀）。如本案中的妓女，雖然她也是為了求得自身的生存，這可以理解，但是我不贊同她的求生手段。

3、從他們的道德價(jià)值觀來評(píng)價(jià)。在當(dāng)今多元化道德價(jià)值觀念的環(huán)境下，我主要對(duì)這些人道德價(jià)值取向是否違背了基本的道德規(guī)范進(jìn)行考查。如這些人個(gè)人利益的獲得是否合法、合理，對(duì)于自身錯(cuò)誤的認(rèn)知是否正確等。

（二）理由。

我之所以要從以上幾個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行選擇，主要基于以下理由：首先，要從基本的道德規(guī)范來對(duì)這12個(gè)人進(jìn)行評(píng)判，如是否遵守法律法規(guī)，所從事的職業(yè)是否能為大眾所接受，是否遵守職業(yè)道德等，這是對(duì)一個(gè)人最基本的道德要求。凡是不符合此要求的，我都會(huì)予以淘汰；其次，在輪船遇險(xiǎn)時(shí)，每個(gè)人都有上救生艇的權(quán)利，他們都有生存的權(quán)利，這是對(duì)生命的尊重。但是在這個(gè)時(shí)候，我們只能12個(gè)人當(dāng)中選擇6個(gè)人。那么，我們就必須從其他方面進(jìn)行評(píng)判。我認(rèn)為社會(huì)是發(fā)展的，能上救生艇的人，要符合以下三個(gè)要求：

1、他們之前對(duì)社會(huì)作出過貢獻(xiàn)的，我們應(yīng)該予以肯定和承認(rèn)；

2、他們在上救生艇之后，能在小艇逃生過程中起幫助作用；

3、能上救生艇的人，要能對(duì)未來社會(huì)的發(fā)展起推動(dòng)作用。

三、

應(yīng)有的道德理念。

在道德理念上，我認(rèn)為總體上應(yīng)該遵循最基本的道德規(guī)范，即“愛國守法、明禮誠信、團(tuán)結(jié)友善、勤儉自強(qiáng)、敬業(yè)奉獻(xiàn)”。除了這些，我認(rèn)為還應(yīng)該具備以下道德理念：

（一）要肯定和承認(rèn)他人的價(jià)值。每個(gè)人都有其自身價(jià)值，不分其崗位的平凡與偉大，不看其付出的轟轟烈烈還是默默無聞，只要他為社會(huì)作出過貢獻(xiàn)，我們都應(yīng)該對(duì)其價(jià)值予以肯定和承認(rèn)。

（二）不能違背法律法規(guī)和基本的道德規(guī)范。首先，當(dāng)今社會(huì)是法制社會(huì)，每個(gè)公民不僅要學(xué)法，也要守法，對(duì)于違法行為更要嚴(yán)厲查處。這是促使社會(huì)有序發(fā)展的前提，也是維護(hù)個(gè)人權(quán)利的保障。其次，我們也要遵守最基本的道德規(guī)范。如尊老愛幼、真誠相待、善惡分明、有責(zé)任心、有孝心等。

（三）遵守職業(yè)道德要求。常言道“行有行規(guī)、家有家法”，無論從事哪種職業(yè)，我們都應(yīng)該遵守最基本的職業(yè)道德，做到愛崗敬業(yè)。

（四）權(quán)利與義務(wù)并舉。權(quán)利的取得是以履行義務(wù)為前提的，我們不能只是一味地索取，而要積極地履行義務(wù)。一個(gè)人可以放棄權(quán)利，但絕不能不履行義務(wù)。

（五）個(gè)人利益的取得不以損害他人利益為前提。我們在獲取自身利益的同時(shí)，不能損害到別人的利益。這是使每個(gè)人合法利益得到保障的前提。

四、社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期道德價(jià)值多元化問題之我見。

道德是社會(huì)價(jià)值觀和行為規(guī)范的總和，其基礎(chǔ)是全社會(huì)形成的共識(shí)。一般來說，道德是隨著人類歷史進(jìn)步不斷發(fā)展的一種特殊的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，是依靠社會(huì)輿論、傳統(tǒng)習(xí)俗、人們的內(nèi)心信念等力量來不斷調(diào)整、完善的一種公眾認(rèn)可并自覺履行的行為規(guī)范。任何道德如果建立在社會(huì)共識(shí)的基礎(chǔ)之上，成為全社會(huì)成員共同遵守的準(zhǔn)則，就會(huì)成為一種價(jià)值觀為人們所信仰。道德價(jià)值觀不僅影響個(gè)人的行為，還影響著群體行為和整個(gè)組織行為。

處在深刻轉(zhuǎn)型時(shí)期的我國，社會(huì)結(jié)構(gòu)、利益格局、利益關(guān)系都發(fā)生了深刻變化，利益主體的增多、利益來源的多樣、利益訴求的公開、利益關(guān)系的復(fù)雜和利益差距的擴(kuò)大等。尤其改革開放以來，利益主體的多元化及利益觀念的多元化，使人們的道德價(jià)值取向也日益多元化。

如何看待社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的道德價(jià)值觀多元化現(xiàn)象？人們可能會(huì)站在不同的立場，給予不同的解答。

有人認(rèn)為，道德價(jià)值觀念多元化是社會(huì)發(fā)展的必然。在改革開放以后，政策的調(diào)整，所有制結(jié)構(gòu)和分配方式的多元化，導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)利益的分化和利益結(jié)構(gòu)的多元化。這就使得利益主體日益多元化，個(gè)人利益的取得也更合法、合理。個(gè)人利益的追求不僅是社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力，而且也推動(dòng)了多種所有制經(jīng)濟(jì)的蓬勃發(fā)展。他們認(rèn)為社會(huì)道德價(jià)值觀念的多元化，是與人們思想文化觀念多元化相統(tǒng)一的，也適應(yīng)了社會(huì)利益主體多元化的發(fā)展要求。

也不可避免地和現(xiàn)實(shí)社會(huì)產(chǎn)生了一些新的沖突。

現(xiàn)實(shí)生活中，太多的人在獲取自己的利益時(shí)，從來不會(huì)考慮是否對(duì)別人的合法利益進(jìn)行了侵害。這些人不僅不會(huì)因此而感到慚愧，反而覺得無比光榮，認(rèn)為自己很聰明、很有“能力”。此時(shí)，我只會(huì)為他們用錯(cuò)其聰明才智而感覺可惜。在個(gè)人利益的獲取上，我認(rèn)為應(yīng)該不以損害他人利益為前提。正如經(jīng)濟(jì)學(xué)家帕累托在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)手冊》中所寫的一樣：“如果某種經(jīng)濟(jì)變化改善了某些人的境遇，同時(shí)又不使其他人蒙受損失，這就意味著社會(huì)福利的進(jìn)步增進(jìn)?！彼倪@一理論被稱為帕累托最優(yōu)。我想，這一理論也同樣適用于社會(huì)道德價(jià)值體系中，將其作為評(píng)價(jià)人們在追求個(gè)人利益合理性的一個(gè)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。

此外，很多人認(rèn)為，集體利益總是高于個(gè)人利益，當(dāng)個(gè)人利益與集體利益發(fā)生沖突時(shí)，我們必須要犧牲個(gè)人利益，以保全集體利益。但對(duì)于這一說法，我并不完全贊同。我我不否認(rèn)以集體利益為重，但不是說事事都以集體利益為先，時(shí)時(shí)都以集體利益為重。當(dāng)個(gè)人利益的追求合法、合理時(shí)，我們就不能一味地將個(gè)人利益讓步于集體利益。試想，如果一個(gè)社會(huì)的集體利益時(shí)時(shí)都是以犧牲個(gè)人利益為前提的，那么我們每個(gè)人都不得不心驚膽戰(zhàn)地生活，因?yàn)槲覀兊膫€(gè)人利益隨時(shí)都有被“合法”剝奪的可能。

總之，道德價(jià)值觀念的多元化，是社會(huì)發(fā)展的必然趨勢。但是在這種背景下，我們還是要遵守最基本的道德規(guī)范。我們可以不同意別人的道德價(jià)值觀念和行為方式，但我們應(yīng)該堅(jiān)持自己的道德價(jià)值理念。只有這樣，才能讓多元化的道德價(jià)值觀念更好地促進(jìn)人類社會(huì)的發(fā)展。

《倫理學(xué)》讀后感篇十六

既然存在著上述問題或者缺陷，是不是傳播（學(xué)）研究“亞洲中心論”就沒有什么出路了呢？其實(shí)不然，一直以來，美式技術(shù)－控制－效果研究范式（這種范式被當(dāng)作歐洲中心的）占據(jù)傳播學(xué)研究主導(dǎo)地位，但是其理論潛力受到了來自多方的質(zhì)疑，甚至有人認(rèn)為在美國傳播學(xué)研究是個(gè)正在“凋零”的領(lǐng)域。面對(duì)這種情況，人們開始想像亞洲（實(shí)際并非亞洲獨(dú)有，也沒有這樣一個(gè)同質(zhì)化的亞洲），因?yàn)榻?0年來，亞洲的一些本土思想和文化傳統(tǒng)被作為西方文化和現(xiàn)代化進(jìn)程的解毒劑或者中和劑而寄予了厚望，許多研究者希望在亞洲能夠?qū)ふ业綆硇蚂`感的思想資源，亞洲傳播研究或者“亞洲中心論”背后實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵就是傳播倫理學(xué)，是源于一種求知?jiǎng)?chuàng)新的熱望，只不過這種傳播學(xué)發(fā)展的新方向借由“亞洲”的名義得到了彰顯（或者是亞洲的本土文化傳統(tǒng)為傳播學(xué)的新發(fā)展作出了有益的貢獻(xiàn)）。雖然傳播倫理并非專屬亞洲傳統(tǒng)，卻是在亞洲的各種主要思想傳統(tǒng)中表現(xiàn)的最突出；也恰恰在東西方的二元對(duì)比和歷史性關(guān)系中亞洲的道德性等到了強(qiáng)調(diào)，亞洲的一些傳播理念、方式和風(fēng)格看來能夠有效的彌補(bǔ)西方過分強(qiáng)調(diào)線性傳播效果的不足。

現(xiàn)在來看，miike提出（2002）關(guān)系/聯(lián)系、循環(huán)、和諧、互惠性、他人導(dǎo)向性五大主題，并由此衍發(fā)的五大亞洲傳播理念無一不是從倫理角度來考慮傳播的問題。比如miike（2004）指出通過感覺加以體驗(yàn)、能夠察覺和體會(huì)到別人的喜怒哀樂是亞洲傳播的一個(gè)顯著特點(diǎn)，并被賦予了極高的道德評(píng)價(jià)。這種同情式的傳播是在充分意識(shí)到萬物的聯(lián)系基礎(chǔ)上，對(duì)他者的認(rèn)可和接納，是一種崇高的道德情感。

陳國明就明確的指出亞洲的傳播行為強(qiáng)調(diào)三種道德特性：互依、尊重和誠實(shí)。（chen&starosta，2003）陳國明還提出了一種“和諧傳播理論”。（chen，2001/2004）這里的和諧并非手段而是一種傳播的目標(biāo)，它表現(xiàn)了一種道德追求，能激發(fā)人們與他者進(jìn)行合作的責(zé)任感；這不是憑借傳播者的策略性語言，而是依靠對(duì)他人真心誠意的關(guān)切之情來實(shí)現(xiàn)的。

總而言之，亞洲的一些思想傳統(tǒng)和傳播特色確實(shí)能夠?yàn)閭鞑惱韺W(xué)的發(fā)展提供更多的甚至是主要的理論資源。但我們也許可以考慮放下“亞洲中心”或者“亞洲主義”這樣過于沉重和含混的概念，通過傳播倫理學(xué)的理論建構(gòu)，大膽創(chuàng)新，把亞洲的各種語言、宗教、智慧和歷史文化傳統(tǒng)充分發(fā)揚(yáng)光大。

首先，應(yīng)該通過對(duì)傳播思想的重新追溯，結(jié)合亞洲一些重要的思想傳統(tǒng)，全面探索傳播的意義，盡力豐富“傳播”這個(gè)概念的內(nèi)涵。我們必須搞清楚傳播現(xiàn)在是什么，具有怎樣的可能性，我們才可能調(diào)動(dòng)一切的思想資源為深入發(fā)展傳播學(xué)服務(wù)，包括亞洲的或者歐洲的，歷史的或者現(xiàn)代的。

其次，傳播倫理學(xué)既是傳統(tǒng)傳播學(xué)的深入發(fā)展，又是一次革新意義的范式轉(zhuǎn)換，應(yīng)該有觀念、理論、思路和方法上的全面改觀，我們確實(shí)應(yīng)該考慮miike（）對(duì)歐洲中心式“理論建設(shè)”和知識(shí)基礎(chǔ)提出徹底的質(zhì)疑，全面思考創(chuàng)建新的“游戲規(guī)則”和對(duì)話原則。那么，亞洲的思維方式、一些原來處于邊緣的文化思想和傳播理論和一些來自它學(xué)科的知識(shí)將為我們提供幫助。

最后，把注意力投向與傳播相關(guān)的現(xiàn)實(shí)和問題，讓問題牽引研究的視線和注意力，這是建構(gòu)新的理論架構(gòu)的重要的動(dòng)力源。亞洲還有許多處于各種文化交匯的混雜地區(qū)都會(huì)成為很好“樣本”和“媒介”，為理論轉(zhuǎn)變提供足夠新鮮的靈感、素材和舞臺(tái)，當(dāng)然這些研究不惟實(shí)證，方法總是多元的，特別在面對(duì)混雜的現(xiàn)實(shí)問題，方法是綜合甚至的對(duì)照式，需要足夠的復(fù)雜性和靈活性。

[注釋]。

[1]比如miike、chen,g.m.、dissanayake、ishii、asante等人在理論思考和方法設(shè)計(jì)上作過初步的努力和貢獻(xiàn)。

[2]一般來說，啟蒙思想往往和理性（功能角色觀）、個(gè)人自由、民主和科技進(jìn)步等觀念聯(lián)系在一起，這里面自然蘊(yùn)涵著對(duì)人性的基本界定，這種界定又往往被用來衡量和評(píng)價(jià)其他文化的人性狀態(tài)。

《倫理學(xué)》讀后感篇十七

隨著數(shù)字電子媒介的蓬勃興起、計(jì)算機(jī)與國際互聯(lián)網(wǎng)的日益普及，以及種種信息處理技術(shù)的不斷發(fā)展和應(yīng)用，各種不斷涌現(xiàn)的信息技術(shù)正在迅速地影響和改變著我們傳統(tǒng)的認(rèn)知渠道、思想觀念和生活方式。信息化帶給我們的不僅僅是一種技術(shù)層面的影響，它同時(shí)也以技術(shù)負(fù)載倫理的方式對(duì)社會(huì)產(chǎn)生廣泛而深遠(yuǎn)的文化層面的影響，因?yàn)楸韺拥募夹g(shù)所掩蓋的恰恰是深層的人與人之間的關(guān)系。為了滿足信息社會(huì)的倫理需要，作為信息技術(shù)與倫理學(xué)交叉學(xué)科的信息倫理學(xué)informatiethic應(yīng)運(yùn)而生。按照大家公認(rèn)的理解，信息倫理學(xué)是指以傳統(tǒng)倫理學(xué)的基本理論，研究現(xiàn)代迅猛發(fā)展的信息技術(shù)在當(dāng)代社會(huì)中產(chǎn)生的倫理問題，它涉及信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準(zhǔn)則、倫理規(guī)約，以及在此基礎(chǔ)上形成的新型的倫理關(guān)系。

倫理本質(zhì)上是發(fā)端于生活中的沖突和失序，西方學(xué)術(shù)界對(duì)信息倫理的研究是同信息技術(shù)應(yīng)用導(dǎo)致的社會(huì)生活的沖突和失序緊密聯(lián)系在一起的。本文把這一研究大致分為計(jì)算機(jī)倫理、網(wǎng)絡(luò)倫理和現(xiàn)代意義的信息倫理三個(gè)基本階段，該研究總的來說是一個(gè)從關(guān)注具體信息技術(shù)所產(chǎn)生的倫理問題到關(guān)注整個(gè)信息社會(huì)的倫理問題的發(fā)展過程。

第一階段是20世紀(jì)70年代到80年代初，隨著計(jì)算機(jī)技術(shù)的產(chǎn)生和應(yīng)用，西方學(xué)術(shù)界最先開始了對(duì)計(jì)算機(jī)倫理問題的研究。計(jì)算機(jī)的出現(xiàn)極大地改進(jìn)了人們認(rèn)識(shí)、改造自然和社會(huì)的手段，也深刻地改變了人與人之間的交往關(guān)系。較早關(guān)注計(jì)算機(jī)倫理問題的是美國教授w?曼納，他最先將倫理學(xué)理論應(yīng)用到生產(chǎn)、傳遞和使用計(jì)算機(jī)時(shí)所出現(xiàn)的倫理問題，從而開拓了一個(gè)應(yīng)用倫理研究的新領(lǐng)域一一計(jì)算機(jī)倫理研究。1985年，j*h?穆爾在《元哲學(xué)》雜志上發(fā)表《什么是計(jì)算機(jī)倫理學(xué)》的論文，對(duì)計(jì)算機(jī)技術(shù)運(yùn)用中的一些“專業(yè)性的倫理問題”進(jìn)行了系統(tǒng)的探討。07隨后一個(gè)時(shí)期，大量關(guān)于計(jì)算機(jī)倫理的論文和專著不斷涌現(xiàn)，為今后豐富和發(fā)展信息倫理的研究提供了較為充分的理論準(zhǔn)備。

但是，早期的信息倫理研究僅限于計(jì)算機(jī)現(xiàn)象本身，使得其研究范圍十分有限，缺乏研究的理論深度，我們從美國計(jì)算機(jī)協(xié)會(huì)早期制定的一些職業(yè)道德行為規(guī)范就可以看出這一局限。該協(xié)會(huì)規(guī)定：人們不應(yīng)用計(jì)算機(jī)去傷害別人;不應(yīng)干擾別人的計(jì)算機(jī)工作;不應(yīng)窺探別人的文件;不應(yīng)用計(jì)算機(jī)進(jìn)行偷竊;不應(yīng)用計(jì)算機(jī)作偽證;不應(yīng)使用或拷貝沒有付費(fèi)的軟件;不應(yīng)未經(jīng)許可使用別人的計(jì)算機(jī)資源;不應(yīng)盜用別人的計(jì)算機(jī)成果;應(yīng)該考慮所編程序的社會(huì)后果;應(yīng)該以深思熟慮和慎重的方式使用計(jì)算機(jī)等。分析這些“戒律”我們發(fā)現(xiàn)，這些對(duì)使用計(jì)算機(jī)的初淺道德要求，缺乏全面深入的倫理學(xué)理論思考，正如一些國外學(xué)者所指出的，這些研究“對(duì)與信息技術(shù)和信息系統(tǒng)有關(guān)的倫理問題和社會(huì)問題，以及解決這些問題的方法缺乏深層次的研究和認(rèn)識(shí)”。537當(dāng)然，這種理論研究的缺陷在計(jì)算機(jī)應(yīng)用的早期可以說有其客觀的必然性，因?yàn)閷?duì)某一事物的理論研究往往受制于該研究對(duì)象本身的發(fā)展?fàn)顩r，在計(jì)算機(jī)本身的發(fā)展都處于起步階段時(shí)，我們不能對(duì)計(jì)算機(jī)倫理學(xué)的研究提出過高的要求。事實(shí)證明，隨著后來互聯(lián)網(wǎng)的興起，這種研究的缺陷得到了全面的彌補(bǔ)。

第二階段始于20世紀(jì)90年代。這一時(shí)期，以計(jì)算機(jī)為基礎(chǔ)的計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)迅速興起，網(wǎng)絡(luò)帶來了人際交往關(guān)系和信息傳播方式的全方位變革。相對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活而言，網(wǎng)絡(luò)空間將人置于“虛擬空間”或“虛擬共同體”之中，給人提供了一個(gè)包括信息、知識(shí)、情感等的另一種虛擬生存環(huán)境。人際交往由直接的現(xiàn)實(shí)交流轉(zhuǎn)變成間接的人機(jī)交流，網(wǎng)絡(luò)帶來的首要問題就是身份認(rèn)同(identi抑，身份認(rèn)同是交往活動(dòng)的基礎(chǔ)，它是每個(gè)人對(duì)自身和他人的身份和角色的理解和把握。網(wǎng)絡(luò)空間使身份認(rèn)同問題變得復(fù)雜起來，因?yàn)樵谔摂M環(huán)境中，每個(gè)人都可以制造出多重身份，“在因特網(wǎng)上，完全沒有人知道你是誰，沒有人知道你的真實(shí)種族和性別，這種膚色盲和性別盲對(duì)很多人具有積極意義”。[4]正是這種交往的匿名性和隱蔽性，使人可以在虛擬的生活中不承擔(dān)任何責(zé)任和義務(wù)，也可以不受任何道德規(guī)范的約束而為所欲為。同時(shí)，極具互動(dòng)性和開放性的網(wǎng)絡(luò)也徹底改觀了傳統(tǒng)的信息傳播方式，人們可以隨意地從網(wǎng)上獲取需要的各種信息，而且任何人在任何時(shí)候都可以在網(wǎng)上發(fā)布任何信息，網(wǎng)絡(luò)消解了傳統(tǒng)的中心觀念，就如傳播學(xué)大師麥克盧漢所言，“無處是邊緣，處處是中心。”[5]網(wǎng)絡(luò)使每個(gè)人都可以成為中心，人的主體性得到了充分的張揚(yáng)，但同時(shí)道德他律變得十分松馳，道德自律水平也大幅度降低。

在計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)中，人際交往以及隨之產(chǎn)生的道德活動(dòng)，在廣度和深度上，都是現(xiàn)實(shí)社會(huì)無法比擬的。這種變化使傳統(tǒng)倫理學(xué)在面對(duì)網(wǎng)絡(luò)時(shí)顯得力不從心，傳統(tǒng)倫理學(xué)已無法容納和概括在網(wǎng)絡(luò)中發(fā)生的直接和間接的道德關(guān)系。因此，建立一種新的、適應(yīng)現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)生存的倫理的迫切性顯現(xiàn)出來，這就是信息倫理學(xué)發(fā)展的網(wǎng)絡(luò)倫理階段。網(wǎng)絡(luò)倫理雖然突破了早期計(jì)算機(jī)倫理的局限性，將研宄的對(duì)象明確定位于信息領(lǐng)域的倫理問題，并直接使用“信息倫理”這個(gè)術(shù)語，但實(shí)際上主要還是研宄網(wǎng)絡(luò)倫理，將視點(diǎn)集中于網(wǎng)絡(luò)的倫理方面，因此，這一時(shí)期的倫理規(guī)范也更多地關(guān)注網(wǎng)絡(luò)的不道德行為，如“有意地造成網(wǎng)絡(luò)交通混亂或擅自闖入網(wǎng)絡(luò)及其相連的系統(tǒng);商業(yè)性或欺騙性地利用大學(xué)計(jì)算機(jī)資源;盜竊資料、設(shè)備或智力成果;未經(jīng)許可而接近他人的文件;在公共用戶場合作出引起混亂或造成破壞的行為;偽造電子郵件信息等?！?當(dāng)然也包括我們所關(guān)注的如侵犯個(gè)人隱私、瀏覽黃色網(wǎng)站、發(fā)布不健康信息等不道德現(xiàn)象。總的說來，網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)極大地豐富了信息倫理學(xué)的研宄內(nèi)容，對(duì)促進(jìn)信息倫理的發(fā)展起了重要的作用。

信息倫理學(xué)發(fā)展的第三階段大致始于20世紀(jì)90年代末期和本世紀(jì)初。這一階段信息倫理學(xué)所研宄的范圍已不再僅僅限于計(jì)算機(jī)、互聯(lián)網(wǎng)等信息技術(shù)所產(chǎn)生的倫理問題，而是越來越多地關(guān)注整個(gè)信息社會(huì)的倫理問題。德國的信息科學(xué)家拉斐爾?卡普羅教授是這種轉(zhuǎn)變的代表。他的研宄主要偏重于在科學(xué)、技術(shù)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)知識(shí)等背景下探討信息研宄、信息科學(xué)教育、信息工作領(lǐng)域中的倫理問題，他強(qiáng)調(diào)信息倫理學(xué)應(yīng)是信息社會(huì)的倫理問題，而不是計(jì)算機(jī)倫理，也不僅僅是網(wǎng)絡(luò)倫理。他在論著中詳細(xì)地列舉了信息倫理學(xué)應(yīng)研宄和探討的內(nèi)容：信息領(lǐng)域的道德價(jià)值觀的發(fā)展;信息領(lǐng)域新的道德權(quán)利的建立;信息神話;信息理論和實(shí)踐中隱藏的矛盾和意識(shí);信息領(lǐng)域道德沖突的發(fā)展等。1]卡普羅之后，眾多信息倫理研宄專家都開始把目光轉(zhuǎn)向整個(gè)信息社會(huì)的倫理問題。這一轉(zhuǎn)變將信息倫理學(xué)提高到了一個(gè)新的理論發(fā)展水平，使之成為真正意義上的現(xiàn)代信息倫理學(xué)。值得一提的是，網(wǎng)絡(luò)一直以來都是信息社會(huì)的重要內(nèi)容，盡管現(xiàn)代信息倫理學(xué)已把研宄領(lǐng)域擴(kuò)展到了信息社會(huì)的各個(gè)方面，但對(duì)網(wǎng)絡(luò)倫理的研宄仍是其主要內(nèi)容之一。

現(xiàn)代意義的信息倫理學(xué)的形成是滿足信息社會(huì)倫理需要的結(jié)果，它用傳統(tǒng)倫理學(xué)的觀點(diǎn)審視現(xiàn)代飛速發(fā)展的信息技術(shù)在信息社會(huì)中產(chǎn)生的倫理問題，除了繼續(xù)關(guān)注計(jì)算機(jī)倫理、網(wǎng)絡(luò)倫理外，它還廣泛研宄信息社會(huì)中諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和應(yīng)用等方面的倫理準(zhǔn)則和規(guī)范，涉及信息犯罪、信息濫用、個(gè)人隱私、知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)、信息傳播以及國家信息安全等多方面的問題?，F(xiàn)代信息倫理學(xué)以信息技術(shù)和信息社會(huì)為依托，已經(jīng)發(fā)展成一門由信息學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、傳播學(xué)和倫理學(xué)等學(xué)科相互交叉融合的新興應(yīng)用倫理學(xué)科。

作為一門正在形成和發(fā)展中的新興應(yīng)用倫理學(xué)科，信息倫理學(xué)旨在以傳統(tǒng)倫理學(xué)的觀念和原則為基礎(chǔ)，通過建立信息社會(huì)的倫理道德規(guī)范，協(xié)調(diào)信息社會(huì)中人與人之間的關(guān)系，規(guī)范信息社會(huì)中人的行為，從根本上塑造信息社會(huì)的倫理道德和價(jià)值觀，促進(jìn)信息社會(huì)的良性發(fā)展。

信息倫理學(xué)研宄作為應(yīng)用倫理學(xué)研宄的一個(gè)分支，它把傳統(tǒng)倫理學(xué)的觀念和原則運(yùn)用于解決當(dāng)代信息社會(huì)人類生活和實(shí)踐中出現(xiàn)的實(shí)際問題。因此，從總體上看，信息倫理學(xué)仍然是一種倫理學(xué)研宄，它對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)的繼承主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：其一，信息倫理學(xué)所致力于解答的是信息社會(huì)的價(jià)值問題，所致力于確立的是信息社會(huì)的價(jià)值原則和行為準(zhǔn)則，它的整個(gè)研宄屬于價(jià)值領(lǐng)域而非事實(shí)領(lǐng)域;其二，信息倫理學(xué)立足并著眼于信息社會(huì)人類自身的需要構(gòu)建倫理體系，它的理論主要不是描述性的、解釋性的，而是導(dǎo)向性的、規(guī)范性的;其三，信息倫理學(xué)的生命和活力在于批判和反思精神，它始終堅(jiān)持對(duì)信息社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活持反思、批判的態(tài)度，不斷致力于現(xiàn)實(shí)的新創(chuàng)造和構(gòu)建。

與此同時(shí)，信息倫理學(xué)研宄作為應(yīng)用倫理學(xué)研宄的新領(lǐng)域，并不只是倫理理論的單純應(yīng)用和推廣，而且是一種創(chuàng)造和構(gòu)建的過程。它通過這種新的創(chuàng)造和構(gòu)建把倫理理論具體化，正是這一具體化過程，不斷發(fā)展和完善了理論倫理研宄，使倫理學(xué)成為富有活力和現(xiàn)實(shí)感的完整理論價(jià)值體系。信息倫理學(xué)拓寬了倫理學(xué)的研宄范圍，開辟了倫理學(xué)研宄的新領(lǐng)域。

作為一門相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科，信息倫理學(xué)已經(jīng)具備了自己特有的研宄對(duì)象和研宄要素。首先是信息社會(huì)道德意識(shí)。信息社會(huì)為其成員提供了充分的自由和充足的選擇機(jī)會(huì)，個(gè)人可以最大限度地去發(fā)展自己、實(shí)現(xiàn)自己。同傳統(tǒng)社會(huì)的道德意識(shí)相比較，信息社會(huì)的道德意識(shí)摒棄了以往的各種限制和其他社會(huì)因素的影響，而顯得更加淡薄。這種淡薄的道德意識(shí)要求行為主體增強(qiáng)道德自律性，不斷提高自身修養(yǎng)和學(xué)識(shí)。其次是信息社會(huì)道德活動(dòng)。信息社會(huì)的道德活動(dòng)因其活動(dòng)背景(如網(wǎng)絡(luò)空間)的特點(diǎn)而呈現(xiàn)獨(dú)特性、多樣性和隨機(jī)性。這種新型的道德活動(dòng)為信息倫理學(xué)提供了豐富的研宄素材。第三是信息社會(huì)道德關(guān)系。這是一種不確定、簡單和互動(dòng)的新型道德關(guān)系，它是信息社會(huì)在倫理學(xué)上提出的新問題，那就是人們之間有時(shí)雖然沒有現(xiàn)實(shí)生活中的現(xiàn)實(shí)交往，卻仍然可以產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)交往的基本元素，如情感、信任等?？偟膩碚f，信息社會(huì)的新型道德意識(shí)、道德活動(dòng)和道德關(guān)系使信息倫理學(xué)有了獨(dú)特的研宄對(duì)象，使之具有了成為一門學(xué)科的基本完備的理論依據(jù)。

信息倫理學(xué)相對(duì)于傳統(tǒng)倫理學(xué)而言，提供的是一種全新的倫理道德體系，這種新的`倫理道德體系隨著信息社會(huì)的發(fā)展而不斷發(fā)展。從信息社會(huì)的發(fā)展趨勢看，信息倫理有其自身獨(dú)有的一些特征。

其一，信息倫理具有開放、多元性。信息倫理的開放、多元性是由其研宄對(duì)象的開放、多元性決定的。開放與現(xiàn)代化同步，現(xiàn)代化的社會(huì)必定是開放的社會(huì)，可以說信息社會(huì)就是一個(gè)開放的大系統(tǒng)，尤其是計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)的廣泛應(yīng)用更是擴(kuò)大了信息社會(huì)的開放性。這種開放的社會(huì)背景使得相應(yīng)的倫理道德規(guī)范也不再是一個(gè)封閉的體系，而是與整個(gè)信息社會(huì)緊密地聯(lián)系在一起，在互動(dòng)發(fā)展中指導(dǎo)和規(guī)范人們的行為。開放的信息社會(huì)本身也是一個(gè)多元的社會(huì)，信息社會(huì)的多元性為人們的道德選擇和道德判斷提供了多種可能性和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)，不同國家、民族、地區(qū)的獨(dú)特倫理道德習(xí)俗，隨著國際信息交流而進(jìn)入信息倫理領(lǐng)域，也使得信息倫理呈現(xiàn)多元性。信息社會(huì)展示了一個(gè)由多元倫理文化組成的開放道德世界，使人們通過選擇，將之內(nèi)化為自己的行為方式和準(zhǔn)則，從而形成穩(wěn)定的價(jià)值觀念和倫理精神。

其二，信息倫理具有普遍、共享性。在全球化盛行的時(shí)代，信息具有公認(rèn)的普遍價(jià)值，信息資源是世界范圍的共享資源，信息的跨國界、跨地域傳播，日益彰顯其普遍、共享性。需要注意的是，信息在不同文化背景的國家、民族和地區(qū)之間的傳播，勢必導(dǎo)致不同文化之間的碰撞，也不可避免地引發(fā)不同倫理道德之間的碰撞。一般來說，植根于不同文化土壤中的倫理道德往往具有異質(zhì)性，但如果僅僅局限、束縛于倫理道德的這種異質(zhì)性，就會(huì)否認(rèn)或喪失異質(zhì)文化之間交融互通的可能性，也顯然不利于信息的無國界傳播。信息的無國界傳播，要求不同主體在認(rèn)識(shí)倫理文化的異質(zhì)性的同時(shí)，更多地關(guān)注不同倫理文化之間的共通性與同一性，這是跨文化交流的基礎(chǔ)。今天人們談?wù)撦^多的普遍倫理或全球倫理，即是基于這一基礎(chǔ)而提出的。因此，作為現(xiàn)代信息社會(huì)的倫理形態(tài)，信息倫理與信息的普遍性和共享性相適應(yīng)，必然會(huì)包含某些普遍倫理或全球倫理的成分，必然具有普遍、共享性。

其三，信息倫理具有自主、自律性。與傳統(tǒng)倫理相比較，信息倫理更注重道德自律。在傳統(tǒng)的面對(duì)面、直接的倫理關(guān)系中，對(duì)個(gè)體行為起重大作用的往往是強(qiáng)大的外界道德輿論壓力，或者稱為他律。而在以信息技術(shù)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代信息社會(huì)，由于以數(shù)字化的信息為中介，人們享有充分的平等和自由，對(duì)自己的行為擁有極大的自主性，人與人之間的關(guān)系也凸現(xiàn)出間接的性質(zhì)。在這種情況下，直面的道德輿論抨擊難以進(jìn)行，而個(gè)體的道德自律成了正常的倫理關(guān)系得以維系的主要保障。特別是計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)盛行之后，由于網(wǎng)絡(luò)行為主體的匿名性、面具化，道德輿論的承受對(duì)象就變得更為模糊，對(duì)于道德自律的強(qiáng)調(diào)就顯得更為重要了。另外，在信息社會(huì)，人們都強(qiáng)烈意識(shí)到，只有遵循自覺性，遵守一般道義原則，才可能順利達(dá)到自己的目的。所以，自主、自律性可以看作一種最終的道德訴求并和其他特點(diǎn)共同構(gòu)成信息倫理的基本特征。如果說傳統(tǒng)倫理學(xué)也強(qiáng)調(diào)這一特點(diǎn)的話，那么，信息倫理無非是更加突出這一特點(diǎn)罷了。

信息倫理是信息社會(huì)的倫理反映，信息社會(huì)是由于信息技術(shù)尤其是計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)的興起而出現(xiàn)的包括信息、知識(shí)、情感的一種嶄新的生存環(huán)境。在這種全新的生存環(huán)境中，各種異質(zhì)的價(jià)值觀念、生活方式通過多種信息傳播渠道相互交匯、碰撞、融合，拓寬了傳統(tǒng)倫理學(xué)的研宄視角。信息社會(huì)人們的交往和倫理關(guān)系主要是間接的、多元的和符號(hào)化的，超越了傳統(tǒng)社會(huì)的限制，其廣度和深度是傳統(tǒng)社會(huì)所無法比擬的，預(yù)示了倫理學(xué)的研宄在信息社會(huì)有著廣闊的發(fā)展前景。

關(guān)注信息社會(huì)的信息倫理，以及信息倫理學(xué)的學(xué)科構(gòu)建，我們的目的是明確指向當(dāng)代中國社會(huì)的。當(dāng)代中國，從整體上來看，尚未進(jìn)入信息社會(huì)。!我國社會(huì)變遷的總體特征，是在由農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)和信息社會(huì)做雙重跨越。這種跨越的主要特點(diǎn)之一是區(qū)域發(fā)展不平衡，在發(fā)展快的地區(qū)，信息社會(huì)的一系列問題已經(jīng)初顯端倪。在這種多元社會(huì)背景下，倫理的內(nèi)外沖突、傳統(tǒng)與現(xiàn)代沖突更劇烈，對(duì)個(gè)人和社會(huì)的影響更深遠(yuǎn)。構(gòu)建當(dāng)代中國的信息倫理學(xué)，對(duì)于我們應(yīng)對(duì)信息社會(huì)帶來的倫理挑戰(zhàn)，加強(qiáng)信息倫理問題研宄和信息倫理建設(shè)意義重大。

構(gòu)建當(dāng)代中國信息倫理學(xué)，有助于分析和解決我國當(dāng)前社會(huì)因信息技術(shù)而導(dǎo)致的倫理失范問題。我國當(dāng)前社會(huì)，計(jì)算機(jī)已經(jīng)大眾化，計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)發(fā)展迅猛，隨之產(chǎn)生的一些倫理道德問題越來越影響著人們在社會(huì)交往過程中的行為方式，導(dǎo)致的一些倫理失范問題也越來越突出，如信息責(zé)任的歸屬、信息技術(shù)的非法使用、信息的授權(quán)、侵犯知識(shí)產(chǎn)權(quán)和個(gè)人隱私等。如何規(guī)范我國現(xiàn)階段人們的行為方式，引導(dǎo)人們正確合理地使用信息技術(shù)，處罰不道德的信息行為，培養(yǎng)人們良好的符合信息時(shí)代道德規(guī)范的行為習(xí)慣等，已成為我國當(dāng)前社會(huì)亟待解決的社會(huì)問題。構(gòu)建當(dāng)代中國信息倫理學(xué)，能為這些問題提供合理的解決方案，能為人們的社會(huì)生活提供適當(dāng)?shù)膫惱硪?guī)范。

構(gòu)建當(dāng)代中國信息倫理學(xué)，有助于促進(jìn)社會(huì)主義精神文明建設(shè)。信息領(lǐng)域的道德建設(shè)是社會(huì)主義精神文明建設(shè)的一部分，是精神文明建設(shè)在新時(shí)期的新發(fā)展，研宄信息倫理學(xué)是信息社會(huì)給社會(huì)主義精神文明建設(shè)提出的新課題。

構(gòu)建當(dāng)代中國信息倫理學(xué)，不僅能幫助我們占領(lǐng)計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)這個(gè)新興的宣傳陣地，充分運(yùn)用其信息傳輸迅捷、量大的特點(diǎn)，全方位、多角度加強(qiáng)我國公民基本道德規(guī)范的宣傳和建設(shè)，而且能通過適應(yīng)網(wǎng)絡(luò)的獨(dú)立性和開放性，改進(jìn)傳統(tǒng)的宣傳方式和手段，加強(qiáng)對(duì)信息的甄別和優(yōu)化，達(dá)到道德教育的目的。

此外，構(gòu)建當(dāng)代中國信息倫理學(xué)，可以為信息工作人員提供涉及信息領(lǐng)域的各個(gè)方面、各個(gè)環(huán)節(jié)行為的倫理準(zhǔn)則，為社會(huì)提供規(guī)范和監(jiān)督信息工作的標(biāo)準(zhǔn)。信息倫理的研宄也有助于信息政策和信息法規(guī)的制定和完善。通過加強(qiáng)和完善我國信息倫理學(xué)研宄，還可以為將來信息社會(huì)的完全到來提供完備的理論準(zhǔn)備。

必須認(rèn)識(shí)到，中國的信息倫理學(xué)正處于起步階段，其體系的構(gòu)建是一個(gè)長期的、動(dòng)態(tài)發(fā)展的過程，需要我們從多角度、多層面進(jìn)行深入思考，我們認(rèn)為當(dāng)前中國信息倫理學(xué)的構(gòu)建可以從以下幾個(gè)方面進(jìn)行思考。

廣泛借鑒國外信息倫理研宄的理論成果。從20世紀(jì)80年代就開始的國外信息倫理學(xué)，作為一門新興的交叉學(xué)科，盡管它還處在發(fā)展和完善中，但其所取得的成果和進(jìn)展，如信息倫理學(xué)的定義、研宄對(duì)象、理論原則等，足以為我國的信息倫理學(xué)研宄提供借鑒。這就需要我們在立足我國社會(huì)具體實(shí)際的基礎(chǔ)上，善于學(xué)習(xí)和借鑒國外成熟的信息倫理學(xué)理論成果。

整合中國傳統(tǒng)倫理資源。中國具有悠久的倫理文化傳統(tǒng)，形成了自己獨(dú)特的倫理規(guī)范體系，這種倫理規(guī)范體系產(chǎn)生于傳統(tǒng)社會(huì)小農(nóng)經(jīng)濟(jì)土壤之上，依賴于家國同構(gòu)的政治結(jié)構(gòu)，作用于封閉的文化環(huán)境之中。它以人的非功利性道德自覺為行為的動(dòng)力和依靠，重私德勝于講公德，因而較少關(guān)注公共領(lǐng)域的道德規(guī)范調(diào)整。隨著信息技術(shù)的發(fā)展、人與人之間聯(lián)系的不斷加強(qiáng)和復(fù)雜化，傳統(tǒng)倫理越來越受到挑戰(zhàn)。因此，如何整合中國傳統(tǒng)倫理資源，吸收和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)倫理中適應(yīng)現(xiàn)代信息社會(huì)的合理元素，是當(dāng)前我國信息倫理學(xué)研宄的重點(diǎn)之一，也是構(gòu)建我國當(dāng)前信息倫理學(xué)的重要途徑之一。

加強(qiáng)信息倫理教育。國外信息倫理學(xué)的發(fā)展是伴隨著信息倫理教育的開展而不斷發(fā)展的，國外不少知名大學(xué)很早就開設(shè)了相關(guān)的課程，如因特網(wǎng)與倫理學(xué)、電子前沿的倫理與法律等，通過對(duì)涉及信息獲取和使用的倫理問題的認(rèn)識(shí)、理解和評(píng)價(jià)，有效地促進(jìn)了信息倫理學(xué)的發(fā)展。當(dāng)前國內(nèi)大眾對(duì)信息倫理的認(rèn)識(shí)和了解還不夠，有關(guān)專家學(xué)者對(duì)這個(gè)問題的研宄也還不夠深入，如果能在高等院校普遍開設(shè)信息倫理相關(guān)課程，不僅能促進(jìn)信息倫理學(xué)本身的研宄，而且能為大眾在遭遇具體信息的倫理問題時(shí)提供相應(yīng)的理論指導(dǎo)。因此，加強(qiáng)我國信息倫理教育意義重大。

總的來說，目前我國的信息倫理學(xué)研宄尚處在信息倫理學(xué)發(fā)展的第二階段，即網(wǎng)絡(luò)倫理階段，這主要是由我國信息社會(huì)的發(fā)展與成熟狀態(tài)決定的。信息社會(huì)本身具有很大的不穩(wěn)定性和動(dòng)態(tài)性，隨著我國逐漸步入信息社會(huì)，我國的信息倫理學(xué)研宄將會(huì)有更多的研宄內(nèi)容，形成更加合理的理論框架和方法體系。作為一門新的應(yīng)用倫理學(xué)科，信息倫理學(xué)在中國必將有著廣闊的發(fā)展空間。