2023年量化的研究方法論文(優(yōu)秀9篇)

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量化的研究方法論文篇一

研究性學(xué)習(xí)旨在促進(jìn)學(xué)生由學(xué)習(xí)科學(xué)真理的認(rèn)識(shí)過(guò)程向發(fā)現(xiàn)科學(xué)真理的認(rèn)識(shí)過(guò)程過(guò)度的學(xué)習(xí)發(fā)展環(huán)節(jié)。[2]學(xué)生參與此類(lèi)活動(dòng)機(jī)會(huì)的多寡及其參與質(zhì)量的高低對(duì)于其能否實(shí)現(xiàn)順利過(guò)度產(chǎn)生重要的影響。但是當(dāng)前高師院校學(xué)生參與研究性活動(dòng)的數(shù)量和質(zhì)量并不樂(lè)觀。首先，高師院校研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)數(shù)量不多。高師院校常見(jiàn)的研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)包括大學(xué)生教研及科研立項(xiàng)活動(dòng)、社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)、主題讀書(shū)會(huì)等，占高師院校學(xué)生活動(dòng)總數(shù)的10%以內(nèi)。在這些活動(dòng)中，研究過(guò)程相對(duì)完整，學(xué)術(shù)水平要求較高的只有大學(xué)生教研或科研立項(xiàng)活動(dòng)。大學(xué)生教研及科研立項(xiàng)活動(dòng)一般定期舉辦，每年一次，主要面向全校全日制本科一年級(jí)和二年級(jí)學(xué)生。其次，高師院校研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)的質(zhì)量也不理想。高等教育階段的研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)較之基礎(chǔ)教育階段的研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)，其在完整性、學(xué)術(shù)性及創(chuàng)新性等方面理應(yīng)存在層次上的差異。然而縱觀高師院校的研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)的開(kāi)展情況，系統(tǒng)性不強(qiáng)，學(xué)術(shù)水平較低，缺乏創(chuàng)新性等特點(diǎn)。如此少而低質(zhì)的研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)顯然不利于高師院校學(xué)生研究能力的培養(yǎng)。

這里所指的投入不是指學(xué)生報(bào)名參與研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)的積極性，而是指學(xué)生對(duì)于研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)在時(shí)間、精力等各種資源的實(shí)實(shí)在在的投入狀況。一般情況下，高師院校學(xué)生之于研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)的報(bào)名情況是比較樂(lè)觀的，也就是說(shuō)，很多學(xué)生都踴躍報(bào)名參與研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)。但許多報(bào)名者常常抱著“重在參與”“試試看”的態(tài)度，對(duì)于項(xiàng)目申報(bào)書(shū)、計(jì)劃書(shū)等審核資料的填寫(xiě)并沒(méi)有足夠的時(shí)間和精力投入，而是抱著僥幸和投機(jī)心理，既無(wú)審慎的主題選擇，也無(wú)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)难芯空撟C，隨隨便便東拼西湊出一個(gè)申報(bào)書(shū)，致使申報(bào)材料無(wú)質(zhì)量可言。即便是申報(bào)成功的學(xué)生，也存有對(duì)于研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)的完成過(guò)程敷衍了事的態(tài)度，僅憑較少的資源投入、粗糙的研究過(guò)程和低質(zhì)的研究成果結(jié)束研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)。如此種種，導(dǎo)致研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)之于學(xué)生學(xué)術(shù)思維方式形成、創(chuàng)新能力培養(yǎng)以及學(xué)術(shù)水平提升價(jià)值的實(shí)現(xiàn)根本無(wú)法得到保證，研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)至此只能淪為形式主義的附庸。

（三）教師之于研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)的指導(dǎo)缺位。

從高師院校學(xué)生研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)的項(xiàng)目申報(bào)，到項(xiàng)目研究和實(shí)施，直至項(xiàng)目成果的審核和修正，指導(dǎo)教師在其中本應(yīng)起到關(guān)鍵性的指導(dǎo)作用，但實(shí)際狀況卻并非如此。在高師院校的大多數(shù)研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)中，指導(dǎo)教師的參與往往流于形式，時(shí)間和精力的投入遠(yuǎn)未達(dá)到足以充分指導(dǎo)學(xué)生有效參與研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)的程度。相較于對(duì)研究人員研究活動(dòng)成果的要求而言，高校的研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)對(duì)研究過(guò)程更為注重，特別是對(duì)于研究過(guò)程的完整性、學(xué)術(shù)性的要求是比較嚴(yán)格的。唯有如此，才能使學(xué)生獲得有關(guān)科學(xué)研究比較系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)和較為深刻的體會(huì)，才能使學(xué)生形成足以應(yīng)對(duì)未來(lái)自身參與教育教學(xué)研究的科研能力。然而，研究邏輯的獲取，研究技能的提升，研究能力的培養(yǎng)，僅憑學(xué)生的試誤是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足的，需要指導(dǎo)教師科學(xué)的指導(dǎo)和啟發(fā)性的導(dǎo)引?？梢哉f(shuō)，指導(dǎo)教師對(duì)于學(xué)生研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)指導(dǎo)的缺位或低效參與阻礙著該活動(dòng)應(yīng)然價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。

（四）研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)成果水平偏低。

雖然相較于研究人員研究工作對(duì)創(chuàng)新性的熱衷，研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)的旨?xì)w更側(cè)重于學(xué)習(xí)性和過(guò)程性，但是對(duì)成果的檢測(cè)和評(píng)估同樣是衡量研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)有效性高低的重要指標(biāo)和關(guān)鍵依據(jù)。

縱觀參與研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)學(xué)生的研究成果，東拼西湊者有之，主觀臆斷者有之，粗制濫造者亦有之，鮮有科學(xué)性、實(shí)證性的研究成果。這些參與研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)學(xué)生的成果在學(xué)術(shù)性、創(chuàng)新性、規(guī)范化程度等方面都低于本科生應(yīng)該達(dá)到的水平。據(jù)筆者了解，有些研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)的結(jié)項(xiàng)方式甚至可以不需要提供成果，只需要參加答辯即可以結(jié)項(xiàng)，相較于完成成果而言，這種結(jié)項(xiàng)方式要容易得多，因此很多學(xué)生傾向于以此種方式結(jié)束自己的研究性學(xué)習(xí)。以此種質(zhì)量成果結(jié)束的研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)，其活動(dòng)成效可見(jiàn)一斑。

量化的研究方法論文篇二

近百年來(lái)，對(duì)于世界各地的不同宗教傳統(tǒng)進(jìn)行比較研究，已不再僅僅是人類(lèi)學(xué)家與社會(huì)學(xué)家的一個(gè)重要工作，也成為擺在哲學(xué)家、倫理學(xué)家、神學(xué)家與歷史學(xué)家們面前的一個(gè)迫切任務(wù)?，F(xiàn)在，越來(lái)越多的人們認(rèn)識(shí)到，我們已經(jīng)進(jìn)入了這樣一個(gè)時(shí)代：在這個(gè)時(shí)代中，每一種世界性的宗教，無(wú)論是規(guī)模宏大的還是范圍狹小的，都已經(jīng)或正在經(jīng)歷著與其他不同宗教傳統(tǒng)的交互作用。在當(dāng)今人們心目中，宗教的世界不再是由種種不同宗教堆砌而成的松散組織結(jié)構(gòu)，而是變成了一種具有多種框架結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一體。當(dāng)然，就像不同宗教傳統(tǒng)之間的相互依賴、共同存在那樣，由宗教之間的差異與排斥所導(dǎo)致的宗教沖突與斗爭(zhēng)也在不斷繼續(xù)進(jìn)行，有時(shí)甚至比以往表現(xiàn)得還更為激烈。當(dāng)我們即將進(jìn)入公元后的第三個(gè)千年之際，尋找一種能夠使不同宗教系統(tǒng)之間和平共處、相互補(bǔ)充的有效方式，已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步、人類(lèi)繁榮以至人類(lèi)生存本身的必要條件。

一、宗教比較研究的正誤。

因?yàn)樽诮淌澜缱陨碇写嬖谥町惡拖嗷ヒ蕾?，所以宗教的比較研究是必要的；由于人類(lèi)表達(dá)其宗教理想的方式是多樣化的，因此宗教的比較研究是可能的。對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界及來(lái)世，人們持各種各樣的不同觀點(diǎn)。表面上看來(lái)，這些觀點(diǎn)互不相同，但許多學(xué)者堅(jiān)信，在這些表面上互不相同的觀點(diǎn)下面，一定隱藏著關(guān)于世界、人生和來(lái)世的相似憧憬。這些相似的憧憬，就為對(duì)宗教的比較研究提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。在對(duì)于人類(lèi)宗教本性持積極態(tài)度的哲學(xué)看來(lái)，就像涓涓細(xì)流匯聚在一起最后形成奔騰的江河一樣，不同的宗教表達(dá)也可以整合為一個(gè)綜合體；每一具體的宗教都是這一綜合體的一個(gè)組成部分，并為其發(fā)展做出自己的特殊貢獻(xiàn)。這一哲學(xué)認(rèn)為，各種各樣的種族、民族及人民之間都具有一種共同的基本宗教結(jié)構(gòu)；盡管他們關(guān)于宗教理想的.表達(dá)方式各不相同，但是，他們所追求的精神目標(biāo)卻是共同的，或者至少是相似的。正是在這種假定下，人們探索了對(duì)于世界各種不同宗教進(jìn)行比較研究的可能性，并宣稱世界宗教的統(tǒng)一在不久的將來(lái)即將成為現(xiàn)實(shí)。

另外一些學(xué)者對(duì)此持有全然不同的觀點(diǎn)。對(duì)他們而言，與其說(shuō)各種宗教是趨向一致的，倒不如說(shuō)它們基本上是背道而馳的。不同的宗教之間不僅缺少相互交流的空間，它們之間更難于相互補(bǔ)充。正因?yàn)槿绱?，他們?duì)宗教比較研究持一種消極否定的態(tài)度：宗教的價(jià)值屬于主觀性領(lǐng)域，評(píng)判不同的宗教觀點(diǎn)是不可能的；因?yàn)樵谧诮痰念I(lǐng)域，并不存在一種像運(yùn)行于科學(xué)領(lǐng)域的規(guī)律那樣的強(qiáng)制要求普遍一致的規(guī)律。在實(shí)證主義哲學(xué)的影響下，一些學(xué)者堅(jiān)持認(rèn)為，宗教比較研究只有在人類(lèi)學(xué)與社會(huì)學(xué)研究領(lǐng)域才能開(kāi)花結(jié)果，而在哲學(xué)與宗教研究領(lǐng)域則不可能有任何收獲。前者是描述性學(xué)科，后者則屬于規(guī)范性的學(xué)科。作為描述性學(xué)科，宗教的社會(huì)學(xué)與人類(lèi)學(xué)研究肯定會(huì)增加我們有關(guān)世界各種不同文化與傳統(tǒng)的知識(shí)；但是，要對(duì)宗教作規(guī)范性研究，這除了增加我們的迷惑與混亂之外，并不能帶來(lái)任何新的知識(shí)。他們認(rèn)為，世界宗教的和諧不可能由“哲學(xué)想象”來(lái)創(chuàng)造，而只能來(lái)自于我們對(duì)于各種宗教本身的認(rèn)知。差異是人類(lèi)宗教信仰的本質(zhì)，這一本質(zhì)決定了任何使不同信仰和諧共存或把不同信仰粘合在一起的企圖都是不可能成功的。

[1][2][3][4][5][6]。

量化的研究方法論文篇三

近百年來(lái)，對(duì)于世界各地的不同宗教傳統(tǒng)進(jìn)行比較研究，已不再僅僅是人類(lèi)學(xué)家與社會(huì)學(xué)家的一個(gè)重要工作，也成為擺在哲學(xué)家、倫理學(xué)家、神學(xué)家與歷史學(xué)家們面前的一個(gè)迫切任務(wù)。現(xiàn)在，越來(lái)越多的人們認(rèn)識(shí)到，我們已經(jīng)進(jìn)入了這樣一個(gè)時(shí)代：在這個(gè)時(shí)代中，每一種世界性的宗教，無(wú)論是規(guī)模宏大的還是范圍狹小的，都已經(jīng)或正在經(jīng)歷著與其他不同宗教傳統(tǒng)的交互作用。在當(dāng)今人們心目中，宗教的世界不再是由種種不同宗教堆砌而成的松散組織結(jié)構(gòu)，而是變成了一種具有多種框架結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一體。當(dāng)然，就像不同宗教傳統(tǒng)之間的相互依賴、共同存在那樣，由宗教之間的差異與排斥所導(dǎo)致的宗教沖突與斗爭(zhēng)也在不斷繼續(xù)進(jìn)行，有時(shí)甚至比以往表現(xiàn)得還更為激烈。當(dāng)我們即將進(jìn)入公元后的第三個(gè)千年之際，尋找一種能夠使不同宗教系統(tǒng)之間和平共處、相互補(bǔ)充的有效方式，已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步、人類(lèi)繁榮以至人類(lèi)生存本身的必要條件。

因?yàn)樽诮淌澜缱陨碇写嬖谥町惡拖嗷ヒ蕾?，所以宗教的比較研究是必要的；由于人類(lèi)表達(dá)其宗教理想的方式是多樣化的，因此宗教的比較研究是可能的。對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界及來(lái)世，人們持各種各樣的不同觀點(diǎn)。表面上看來(lái)，這些觀點(diǎn)互不相同，但許多學(xué)者堅(jiān)信，在這些表面上互不相同的觀點(diǎn)下面，一定隱藏著關(guān)于世界、人生和來(lái)世的相似憧憬。這些相似的憧憬，就為對(duì)宗教的比較研究提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。在對(duì)于人類(lèi)宗教本性持積極態(tài)度的哲學(xué)看來(lái)，就像涓涓細(xì)流匯聚在一起最后形成奔騰的江河一樣，不同的宗教表達(dá)也可以整合為一個(gè)綜合體；每一具體的宗教都是這一綜合體的一個(gè)組成部分，并為其發(fā)展做出自己的特殊貢獻(xiàn)。這一哲學(xué)認(rèn)為，各種各樣的種族、民族及人民之間都具有一種共同的基本宗教結(jié)構(gòu)；盡管他們關(guān)于宗教理想的表達(dá)方式各不相同，但是，他們所追求的精神目標(biāo)卻是共同的，或者至少是相似的。正是在這種假定下，人們探索了對(duì)于世界各種不同宗教進(jìn)行比較研究的可能性，并宣稱世界宗教的統(tǒng)一在不久的將來(lái)即將成為現(xiàn)實(shí)。

另外一些學(xué)者對(duì)此持有全然不同的觀點(diǎn)。對(duì)他們而言，與其說(shuō)各種宗教是趨向一致的，倒不如說(shuō)它們基本上是背道而馳的。不同的宗教之間不僅缺少相互交流的空間，它們之間更難于相互補(bǔ)充。正因?yàn)槿绱?，他們?duì)宗教比較研究持一種消極否定的態(tài)度：宗教的價(jià)值屬于主觀性領(lǐng)域，評(píng)判不同的宗教觀點(diǎn)是不可能的；因?yàn)樵谧诮痰念I(lǐng)域，并不存在一種像運(yùn)行于科學(xué)領(lǐng)域的規(guī)律那樣的強(qiáng)制要求普遍一致的規(guī)律。在實(shí)證主義哲學(xué)的影響下，一些學(xué)者堅(jiān)持認(rèn)為，宗教比較研究只有在人類(lèi)學(xué)與社會(huì)學(xué)研究領(lǐng)域才能開(kāi)花結(jié)果，而在哲學(xué)與宗教研究領(lǐng)域則不可能有任何收獲。前者是描述性學(xué)科，后者則屬于規(guī)范性的學(xué)科。作為描述性學(xué)科，宗教的社會(huì)學(xué)與人類(lèi)學(xué)研究肯定會(huì)增加我們有關(guān)世界各種不同文化與傳統(tǒng)的知識(shí)；但是，要對(duì)宗教作規(guī)范性研究，這除了增加我們的迷惑與混亂之外，并不能帶來(lái)任何新的知識(shí)。他們認(rèn)為，世界宗教的和諧不可能由“哲學(xué)想象”來(lái)創(chuàng)造，而只能來(lái)自于我們對(duì)于各種宗教本身的認(rèn)知。差異是人類(lèi)宗教信仰的本質(zhì)，這一本質(zhì)決定了任何使不同信仰和諧共存或把不同信仰粘合在一起的企圖都是不可能成功的。

概而言之，盡管這兩種不同的觀點(diǎn)在有關(guān)宗教比較研究的可能性方面都做出了自己獨(dú)特的建樹(shù)，但是兩者實(shí)際上都只說(shuō)出了真理的某個(gè)部分，沒(méi)有道出真理的全部。一方面，并沒(méi)有任何強(qiáng)有力的證據(jù)使我們相信，人類(lèi)宗教信仰的差異性本身會(huì)阻礙我們對(duì)不同的宗教信仰與不同的宗教觀點(diǎn)進(jìn)行比較研究。宗教的比較研究，不僅在社會(huì)學(xué)與人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域是可能的，在哲學(xué)、倫理學(xué)、宗教研究等領(lǐng)域也是必要的。人類(lèi)大多數(shù)宗教在表達(dá)形式上雖然確實(shí)具有明顯的排他性特征，但是，我們不應(yīng)該把這種傾向作為無(wú)視其他信仰的借口，也不應(yīng)該將其看成是無(wú)需對(duì)不同宗教之間的相異與相似性進(jìn)行比較研究的依據(jù)。當(dāng)代世界的相互作用已經(jīng)打破了豎在不同傳統(tǒng)之間的籬笆，各種宗教的史實(shí)也已經(jīng)表明了不同宗教的共存只能始于人們對(duì)于其他信仰之存在的意識(shí)和認(rèn)可。對(duì)于其他信仰的忽視將產(chǎn)生誤解，誤解會(huì)滋長(zhǎng)敵意，而敵意會(huì)發(fā)展成為戰(zhàn)爭(zhēng)與毀滅。由信仰間的敵意所導(dǎo)致的這種戰(zhàn)爭(zhēng)與毀滅，是與宗教的本質(zhì)相違背的，因?yàn)樽诮痰谋举|(zhì)在于通過(guò)在不和諧的世界中創(chuàng)造和諧與和平找尋一條實(shí)現(xiàn)永恒與永遠(yuǎn)幸福的道路。要在世界中創(chuàng)造和平與和諧，我們就必須減少不同傳統(tǒng)間的敵意與誤解；要減少敵意與誤解，就必須促使不同的信仰之間進(jìn)行對(duì)話；要促使不同信仰之間的對(duì)話，我們就必須對(duì)不同宗教的理論與實(shí)踐進(jìn)行比較研究。

另一方面，盡管我們不同意上述認(rèn)為宗教比較研究是不可能的消極主義觀點(diǎn)，但是我們也必須承認(rèn)，消極主義在認(rèn)識(shí)宗教比較研究中與生俱來(lái)的困難與問(wèn)題方面，確實(shí)有其可取之處，至少含有部分真理。如果我們能具有這樣的見(jiàn)識(shí)，我們就會(huì)避免重犯那些在這一領(lǐng)域經(jīng)常出現(xiàn)的錯(cuò)誤。比如，在過(guò)分的熱情驅(qū)動(dòng)下，有些學(xué)者在進(jìn)行比較時(shí)常常會(huì)將他們所研究的課題過(guò)分簡(jiǎn)單化。在大衛(wèi)?李特爾（davidlittle）及薩母納?b?推斯（sumner）看來(lái)，在宗教比較研究領(lǐng)域存在有三種主要的錯(cuò)誤用法：第一，企圖把“整個(gè)宗教傳統(tǒng)”如基督教、佛教及伊斯蘭教等等類(lèi)型化，然后從宏觀的角度對(duì)它們進(jìn)行泛泛的比較，從而使比較研究呈現(xiàn)出一種過(guò)分簡(jiǎn)單化的傾向。這樣一種比較研究方法忽視與模糊了每一種傳統(tǒng)內(nèi)部的錯(cuò)綜復(fù)雜的變化與差異，用這種方法去分析宗教現(xiàn)象，與其說(shuō)是澄清了錯(cuò)綜復(fù)雜的宗教現(xiàn)象，還不如說(shuō)是歪曲了各種不同的宗教現(xiàn)象。第二，宗教比較研究時(shí)常具有辯護(hù)性，無(wú)論這種辯護(hù)是以公開(kāi)的方式還是以隱藏的方式進(jìn)行，都會(huì)使人對(duì)其研究結(jié)果的客觀性產(chǎn)生懷疑。第三，在比較研究的基礎(chǔ)上，企圖建立用以解釋宗教起源與發(fā)展為目的的理論。（參見(jiàn)大衛(wèi)?李特爾、薩母納?b?推斯合著的《比較宗教倫理學(xué)》，舊金山haper&row，第17―18頁(yè)）。

為了防止這些誤用，我們必須時(shí)刻牢記人們對(duì)于宗教信仰表達(dá)的差異性，既不要為過(guò)分簡(jiǎn)單化的傾向所誤導(dǎo)，也不要被表面上的一般看法所愚弄。對(duì)于宗教比較研究的正確態(tài)度是：在相信人類(lèi)本性具有連續(xù)一貫的確定性的同時(shí)，又要注意在比較任何兩種人類(lèi)傳統(tǒng)的特殊形式時(shí)采用審慎的比較研究方法。

只有我們?cè)趯?duì)宗教進(jìn)行比較研究時(shí)自始至終貫徹不偏不倚的公正原則，我們才能取得比較研究的成功。但在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中，人們似乎很容易把比較研究建立在自己的宗教信仰的基礎(chǔ)上。這種傾向也沒(méi)有什么錯(cuò)，問(wèn)題是這種方法時(shí)常引導(dǎo)人們?cè)谒麄冏约合矚g的宗教背景下作出判斷。在這類(lèi)的比較研究中，無(wú)論最后得出什么樣的研究結(jié)論，他們總是以各種各樣的形式宣稱某一種宗教比另外一種更為杰出，或者某一種宗教才是獨(dú)一無(wú)二的。以貶低其他的宗教來(lái)抬高某個(gè)宗教，或者獨(dú)斷地論證“其他的宗教應(yīng)該向這個(gè)宗教學(xué)習(xí)”，都是危險(xiǎn)的舉動(dòng)，因?yàn)樗鼤?huì)產(chǎn)生與比較研究之目的相違背的后果。這種研究方法之所以降低了比較研究的價(jià)值，不僅是因?yàn)槠渲袧B透了研究者自己的宗教信仰，而且因?yàn)樗`反了比較研究的基本原則，使得不偏不倚的公正原則讓位于偏見(jiàn)。這種形式的比較，不僅不能產(chǎn)生理論價(jià)值，而且在實(shí)踐上也是有害的，因?yàn)樗R上會(huì)招來(lái)其他宗教傳統(tǒng)的反對(duì)。在相信其他宗教傳統(tǒng)的人們看來(lái)，這樣的研究與其說(shuō)是科學(xué)研究的結(jié)論，不如說(shuō)是激起人們憤怒的挑。

釁行為。

任何合格的宗教比較研究必須以公正性原則為基礎(chǔ)。公正性原則并不排除研究者自己的宗教信念，也不把研究者個(gè)人的價(jià)值觀與比較本身的價(jià)值相分離。在宗教比較的歷史上，曾經(jīng)有過(guò)一段時(shí)間人們特別追求比較研究的絕對(duì)客觀性，并試圖將研究者與研究對(duì)象完全分離開(kāi)來(lái)。為了獲取所謂的絕對(duì)正確的結(jié)論，人們不得不割裂此事物與他事物的關(guān)系，在孤立狀態(tài)下對(duì)事物加以考察；為了保證研究的客觀性就不允許任何屬于個(gè)人的價(jià)值進(jìn)入到他們對(duì)于所觀察到的事物的解釋中。這是一種機(jī)械客觀主義的研究方法，這種研究方式早已被人們拋棄了。解釋學(xué)理論已經(jīng)超越了自由主義或啟蒙時(shí)代對(duì)于客觀性的理解，從而產(chǎn)生了這樣一種認(rèn)識(shí)：任何解釋都是在解釋者個(gè)人價(jià)值的氛圍中做出的。做研究工作，就是要在被觀察對(duì)象與觀察者或被解釋的對(duì)象與解釋者之間建立一種關(guān)系。因此，任何對(duì)于宗教的解釋?zhuān)缫哂锌尚判缘脑?，都必須以結(jié)論開(kāi)放、傾聽(tīng)、建設(shè)性的批判以及以理解為目的的對(duì)話為基礎(chǔ)。

如果像這樣來(lái)理解，公正性的原則就是在觀察與闡釋的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的。世界上并沒(méi)有任何一種絕對(duì)“完善”的引不起任何批評(píng)的宗教，也不存在一種完全“客觀”的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。公正的比較研究，并不意味著研究者不應(yīng)該對(duì)這個(gè)或者那個(gè)傳統(tǒng)作任何的判斷與評(píng)論，也不意味著研究者應(yīng)該總是把自己放在所比較的兩個(gè)傳統(tǒng)的正中間位置。公正原則指的是研究必須從開(kāi)始到結(jié)束，都對(duì)比較雙方使用同樣的判斷標(biāo)準(zhǔn)。公正原則堅(jiān)持任何宗教傳統(tǒng)都必須獲得尊重的精神，但它也允許人們拒斥任何經(jīng)典著作或傳統(tǒng)實(shí)踐中的某些與人類(lèi)宗教信仰的原則不相協(xié)調(diào)的東西，從而使人們可以在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候根據(jù)認(rèn)真的思考作出有價(jià)值的判斷。沒(méi)有這種正與反、有利與不利兩方面的判斷，比較研究將是淺薄和表面的。但是，公正原則限制研究者作出隨意的、片面的以及前后不一致的判斷。在這個(gè)意義上，研究者本身的價(jià)值與信念也必須得到檢驗(yàn)與考察。這是一個(gè)開(kāi)放與自我評(píng)判的反思過(guò)程，而對(duì)于這一過(guò)程的理解又是實(shí)行公正原則的最重要因素，也理所當(dāng)然地是任何成功的宗教比較的前提。

二、在不同的宗教之間找尋相似點(diǎn)。

一種恰當(dāng)?shù)淖诮瘫容^研究包括三項(xiàng)任務(wù)：找尋相似點(diǎn)，發(fā)現(xiàn)不同點(diǎn)，并且由于重疊與相互包含的原因，要從相似之中發(fā)現(xiàn)不同，在不同之中找尋相似。

比較研究必須首先在不同的宗教間找尋相似點(diǎn)，這是任何比較的起始點(diǎn)。有兩種找尋宗教間相似點(diǎn)的基本方法：一是考察它們的現(xiàn)象學(xué)框架；另外一種則是考察它們本身的結(jié)構(gòu)。

盡管宗教世界具有多樣性，是由多維空間組成的，但其現(xiàn)象學(xué)的框架結(jié)構(gòu)則非常清楚。就其空間而言，有在世界范圍里被人們實(shí)踐的“世界宗教”，也有在特殊區(qū)域由特定人群或民族所信奉的“地區(qū)性宗教”。就其時(shí)間而言，有主要以對(duì)原始信仰與實(shí)踐的歷史記載為基礎(chǔ)根據(jù)的“傳統(tǒng)宗教”，也有通過(guò)改革舊信仰與舊儀式或者通過(guò)創(chuàng)造一套全新的信仰與禮儀而形成的“改革宗教”或“新宗教運(yùn)動(dòng)”。就宗教的本質(zhì)而言，既有依附于一種單一的信仰與實(shí)踐并排斥任何其他傳統(tǒng)要素的“單一宗教”，也有通過(guò)調(diào)和不同信仰、儀式與倫理觀念而形成的“合成宗教”。通過(guò)這樣一種現(xiàn)象學(xué)的描述，我們就能夠馬上發(fā)現(xiàn)兩種宗教之間是否存在有明顯的相似性：例如，它們到底是世界性宗教，還是地區(qū)性的宗教；它們是具有將自己的教義普遍化的潛力，還是完全囿于自己的起源；它們是僅以傳統(tǒng)為依歸，還是能夠適用于現(xiàn)代世界；對(duì)于其他的不同宗教傳統(tǒng)，它們是持一種較為開(kāi)放的態(tài)度，還是基本上堅(jiān)持它們自己的信仰，對(duì)其他的宗教傳統(tǒng)持一種排斥的態(tài)度。發(fā)現(xiàn)類(lèi)似這樣的種種相似性是非常有趣的事情，但還不足以作為學(xué)術(shù)研究的根據(jù)，它至多可以作為社會(huì)學(xué)與人類(lèi)學(xué)研究的開(kāi)端。為了在不同的宗教間找到更為基本的共同特性，我們還必須特別詳細(xì)地考察我們打算比較的這些宗教傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)特征。

我們所說(shuō)的結(jié)構(gòu)特征，是指那些能夠反映一個(gè)宗教內(nèi)部結(jié)構(gòu)及相應(yīng)功能的本質(zhì)特征，對(duì)于宗教結(jié)構(gòu)的分析是與宗教的定義相聯(lián)系的。在試圖比較不同的宗教之前，對(duì)于什么是宗教有個(gè)清楚的認(rèn)識(shí)是極為重要的。我們給宗教的定義是這樣的：宗教是以尋求克服生命局限的方式為內(nèi)容，并以這種方式來(lái)探求對(duì)生命的終極意義之理解的學(xué)科。要克服生命的局限性，宗教必須把它的視野由短暫擴(kuò)展到永恒，必須去發(fā)現(xiàn)生命的終極意義，必須考察人類(lèi)存在與有限世界以及人類(lèi)與無(wú)限的雙重關(guān)系。我們?cè)谌祟?lèi)存在與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系中尋求生命的終極意義，同時(shí)又在人類(lèi)的存在與無(wú)限的關(guān)系中才能體會(huì)到怎樣克服生命的局限以達(dá)到終極或無(wú)限。所以，在宗教世界中，人類(lèi)并非孤立地存在著。他們不僅存在于個(gè)人與個(gè)人、個(gè)人與群體的關(guān)系中，而且還存在于人類(lèi)與超越、人類(lèi)與自然的關(guān)系中。超越、人類(lèi)與自然構(gòu)成宗教大廈基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的三塊基石。

對(duì)于宗教結(jié)構(gòu)內(nèi)部的研究可以以極為錯(cuò)綜復(fù)雜的方式來(lái)展開(kāi)。但是，為了理解這一復(fù)雜結(jié)構(gòu)，我們可以用一個(gè)簡(jiǎn)單的包括a、b、c三點(diǎn)的三角形來(lái)表示。在這個(gè)圖形中，a、b、c分別用以表示超越、人類(lèi)與自然。建立了這個(gè)圖形之后，我們就可以在這三點(diǎn)的相互關(guān)系中發(fā)現(xiàn)宗教的結(jié)構(gòu)與功能。（見(jiàn)圖一）。

附圖{圖}。

任何一種成熟的宗教，都具有某種以此三點(diǎn)為基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu)，而這些點(diǎn)所代表的東西在表現(xiàn)形式上又是多種多樣的。這三點(diǎn)中的每一點(diǎn)與其他二點(diǎn)的關(guān)系，都構(gòu)成宗教理論與實(shí)踐的三個(gè)方面；這三個(gè)方面既可以清晰地相互區(qū)分，又十分緊密地相互聯(lián)系。第一方面以a為中心，以起源于a然后再擴(kuò)展到b與c的各種關(guān)系為內(nèi)容。因?yàn)檫@些關(guān)系都起源于a，又因?yàn)閍代表著超越，所以，它們經(jīng)常以宗教的“超越”方面為世人所知?！俺嚼碚摗迸c神學(xué)學(xué)說(shuō)有所不同，后者在基督教、猶太教以及伊斯蘭教文獻(xiàn)和習(xí)慣用語(yǔ)中，指的是關(guān)于上帝的研討。但是，其他宗教并不談?wù)撨@樣一個(gè)有意志的上帝或諸神。這樣，宗教中關(guān)于超越的論斷，指的是對(duì)“無(wú)限”、對(duì)有意志的或無(wú)意志的“無(wú)限”與人類(lèi)存在和自然世界的創(chuàng)造關(guān)系的理論反思。宗教的超越方面以超越為中心，而超越又幾乎可以表現(xiàn)為任何形式：它可以是一種品質(zhì)（如智慧、愛(ài)）、一種關(guān)系（如和諧、統(tǒng)一）、一種特殊的自然實(shí)體（如太陽(yáng)、大地、天、河流、動(dòng)物等等）、一個(gè)特殊的人類(lèi)個(gè)體或群體（如某個(gè)國(guó)王、死去的人們）、作為一個(gè)整體的自然（即大自然）、一種純粹的形式或者純形式領(lǐng)域（如善、真、全部理念）、純存在（如一、存在自身、存在基礎(chǔ)），或者超越的活性人格神（如安拉、耶和華、上帝）。（參見(jiàn)《比較宗教倫理學(xué)》，第58頁(yè)）。

所以，雖然或許我們同意并不是每一種形式的世界宗教都有某種上帝的概念，但我們必須承認(rèn)，許多宗教中都包括有某種超越的方面，無(wú)論其關(guān)注的是通過(guò)外在于人性力量或人格神的拯救，還是強(qiáng)調(diào)人類(lèi)自我的超越。一般地說(shuō)，世界性宗教的超越的典型形式就是一種既高于自然也高于人類(lèi)的力量、能力或人格。在這樣的超越形式中，人們往往相信超越的人格或力量既能夠控制人類(lèi)事務(wù)與命運(yùn)，也能夠決定自然的演化方式。根據(jù)這種超越原則，人類(lèi)存在及自然在本質(zhì)上是依賴于超越的。

以在廣義上也可以在狹義上來(lái)使用。廣義的宗教是指宗教主體與宗教客體之間的所有關(guān)系，指與超越生命局限和尋找生命的終極意義有關(guān)的所有宗教理論與宗教實(shí)踐。但我們這里所說(shuō)的“宗教”是在其狹義意義上使用的。狹義的宗教主要是指在宗教結(jié)構(gòu)中的三個(gè)方面之一，即作為宗教主體的人類(lèi)與作為宗教客體的超越及自然的關(guān)系，指宗教主體通過(guò)與“無(wú)限”交流、通過(guò)使生命與自然界相和諧來(lái)發(fā)現(xiàn)生命的終極意義的活動(dòng)。在發(fā)展這些關(guān)系的過(guò)程中，人發(fā)明并提升了某種特殊的信仰、感情、崇拜、禮儀、行為與生活方式。由于這一方面集中于從作為宗教主體的人推展到作為宗教客體的超越這一關(guān)系上，所以，我們可以很容易地把它與超越方面相區(qū)別――超越方面以宗教的客體以及從宗教客體到宗教主體的關(guān)系為中心，而“宗教”方面則以宗教主體及從宗教主體到客體的關(guān)系為中心。宗教表述的典型形式是信仰。信仰是一種態(tài)度，是對(duì)超越的向往。宗教比較研究的重要問(wèn)題，是關(guān)于信仰究竟能否適度地發(fā)揮其功能的問(wèn)題。一個(gè)功能適當(dāng)?shù)男叛觯梢越⑵鹱诮讨黧w與宗教客體之間的交流關(guān)系；一種功能出現(xiàn)故障的信仰，則會(huì)堵塞甚至完全破壞這一交流，從而使宗教主體不能夠到達(dá)超越的境地。當(dāng)這種情況發(fā)生時(shí)，宗教的“宗教”方面就會(huì)開(kāi)始退化，從而為宗教的超越關(guān)系或倫理關(guān)系所遮蔽。宗教的倫理關(guān)系是我們所要論述的宗教結(jié)構(gòu)的第三個(gè)方面。人類(lèi)不僅存在于他們與超越的關(guān)系中，他們以此得到或者追求生命的終極意義，也存在于他們與自己以及與自然的關(guān)系之中，并通過(guò)這些關(guān)系在日常生活中拓展生命的意義。宗教的倫理方面以b為中心，以其與自身的關(guān)系、與a及c的關(guān)系為內(nèi)容。尋求生命的最終意義，必須在關(guān)于人的本質(zhì)及活動(dòng)的意識(shí)中才能得以展開(kāi)。在這個(gè)意義上，宗教的倫理方面是超越方面與宗教方面的合理延伸。在宗教結(jié)構(gòu)的三角形中，倫理之所以是宗教的倫理，是因?yàn)槿祟?lèi)本性與行為是以其與超越的關(guān)系的方式表達(dá)出來(lái)的。道德之所以具有指導(dǎo)行為的功能，其原因不在道德自身，而在于道德所追求的是宗教的終極意義。因此，宗教倫理學(xué)與所謂的哲學(xué)倫理學(xué)及人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域的倫理學(xué)不同，因?yàn)樽诮虃惱硎且缘赖聹?zhǔn)則及觀念的超越價(jià)值為基礎(chǔ)。道德的權(quán)威是在人與神圣之間的交流中表現(xiàn)出來(lái)的，而神圣是道德權(quán)威的源泉。在尋求生命的終極意義的過(guò)程中，人們關(guān)于環(huán)境的倫理意識(shí)得以提升，認(rèn)識(shí)到自然與人類(lèi)是伙伴關(guān)系而不是競(jìng)爭(zhēng)、敵對(duì)關(guān)系；宗教倫理學(xué)的目的，是通過(guò)道德的努力來(lái)發(fā)現(xiàn)生命的終極意義，從而克服生命的局限性，而不是為人們自己的行為與動(dòng)機(jī)提供理性的辯護(hù)。由于人與超越、人與人自己的關(guān)系具有多樣性和復(fù)雜性，所以宗教倫理與純理性倫理的界線有時(shí)很難劃分清楚。但是，在宗教傳統(tǒng)的框架內(nèi)，宗教倫理時(shí)常不外乎以下兩個(gè)類(lèi)型中的一種：或者是從屬于神學(xué)的倫理，或者是等同于超越的倫理。在前者，倫理對(duì)于超越目標(biāo)而言只具有次要的工具的意義；而在后者，倫理本身則被視為通向超越的唯一途徑。

宗教的三個(gè)方面（超越、宗教與倫理）就是這樣分別由三種關(guān)系形成的。超越關(guān)系是從超越（a）到人（b）、到自然（c）的擴(kuò)展，宗教關(guān)系是從人到超越、到自然的擴(kuò)展，而倫理關(guān)系則是從人到其他人、到自然的擴(kuò)展。（見(jiàn)圖二）。

附圖{圖}。

一般說(shuō)來(lái)，任何宗教體系內(nèi)部都包含有這三個(gè)方面，且任何宗教傳統(tǒng)的核心概念也都含有這三個(gè)方面的內(nèi)容。如果我們能夠恰如其分地區(qū)分這些不同的`方面，那么我們的比較研究就可以避免將兩種宗教簡(jiǎn)單地混合在一起，就能夠深入地比較它們的具體方面和內(nèi)容。在這三種不同的方面中，兩種不同類(lèi)型的宗教的超越概念之間的相似性最小。如上所述，盡管每一種宗教都擁有超越的概念，但這并不意味著其超越觀必然地把關(guān)注點(diǎn)放在上帝或上帝的創(chuàng)造上。我們必須認(rèn)識(shí)到超越可以有多種多樣的表現(xiàn)形式，而不同的宗教在探討超越的特性上也表述各異。在宗教方面即在人類(lèi)追求超越的過(guò)程中，在渴望達(dá)到永恒或?qū)K極的崇拜中，我們可以發(fā)現(xiàn)不同宗教之間具有較多的相似性。信仰可以指向不同的客體，不同的宗教傳統(tǒng)在儀式與象征上也可能很不相同。但是，這些不同表述的基本原則在很多方面帶有普遍性，那就是要超越短暫并達(dá)到永恒。當(dāng)我們進(jìn)入到倫理領(lǐng)域，我們可以看到，盡管不同類(lèi)型的宗教之間在超越原則與宗教導(dǎo)向上大相徑庭，但還是存在著極多的相似之處。不過(guò)，我們不應(yīng)該把這些“相似”理解為“相同”。不同的宗教傳統(tǒng)，在道德學(xué)說(shuō)的形式、“完善”的理念、構(gòu)成完善的美德以及美德的功能上可能十分地不同，從而使它們不僅在倫理價(jià)值的實(shí)質(zhì)上相互區(qū)別，而且在道德規(guī)范、規(guī)則與制度的形式和結(jié)構(gòu)上也各具特色。

不同宗教之間的相似點(diǎn)不僅存在于它們相對(duì)應(yīng)的方面（諸如此一宗教的超越理論與彼一宗教的超越理念），而且也存在于所有這三個(gè)方面的混合方式之中。宗教結(jié)構(gòu)內(nèi)部這三個(gè)方面的相互作用與相互影響是所有形式的宗教的基礎(chǔ)，而它們的相互作用和影響的方式大體上也是相似的。在相互依賴關(guān)系中，超越方面往往起著決定性的作用，超越是其他兩個(gè)方面的基礎(chǔ)，而其他的兩個(gè)方面則被視為超越的延伸或應(yīng)用。但是，在它們的相互作用中，宗教與倫理方面也不是消極的或者完全被其超越原則所先天決定的。一方面，它們可以推動(dòng)對(duì)超越的探討，加深人類(lèi)對(duì)其根本原則的理解；另一方面，它們還能將這一根本原則應(yīng)用到實(shí)踐中去，使超越原則不再是外在于人的東西，而是成了人們自身之中的東西。

三、不同宗教之間的區(qū)別。

在宗教比較研究中，我們必須把宗教之間的共性和差異結(jié)合起來(lái)進(jìn)行考察。我們必須在兩種宗教傳統(tǒng)的差異的背景中來(lái)討論它們的共性。從某種意義來(lái)說(shuō)，對(duì)于宗教比較而言，不同宗教之間的差異比它們之間的共性更為重要，因?yàn)檎沁@些差異導(dǎo)致了兩種全然不同的宗教傳統(tǒng)。如果我們對(duì)宗教之間的這些差異沒(méi)能給以足夠的注意，我們的比較就會(huì)誤入歧途。宗教的共性基于人類(lèi)的共同本質(zhì)，而宗教的差異則反映了人們對(duì)文明、文化以及傳統(tǒng)的多樣化表達(dá)。不同的文化，不同的生活方式，甚至不同的語(yǔ)言都會(huì)加劇宗教信仰表達(dá)方式的差異，都會(huì)產(chǎn)生不同形式的世界觀。宗教間的多樣性是為什么要進(jìn)行宗教比較研究的原因之一，同時(shí)也是追求協(xié)調(diào)各種宗教共存這一目標(biāo)的真正困難所在。要解決這個(gè)問(wèn)題，我們就需要這樣一種宗教分類(lèi)模型，它既能反映出不同宗教之間的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)上的差異性，又能忽略不計(jì)它們?cè)谄鹪磁c地理等方面的差異。為了建構(gòu)這樣的模型，我們需要返回到上述三角形的宗教結(jié)構(gòu)中去。每一種宗教的基本結(jié)構(gòu)都是由那三點(diǎn)所支撐起來(lái)的，而每一個(gè)宗教的表達(dá)方式也都必然具有三個(gè)方面的意義。當(dāng)然，不同宗教強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是不同的。這些不同的強(qiáng)調(diào)會(huì)產(chǎn)生不同的關(guān)系，而這些不同的關(guān)系又會(huì)反過(guò)來(lái)形成不同的宗教結(jié)構(gòu)。宗教關(guān)系與宗教結(jié)構(gòu)中的這些差異，促使我們把世界宗教劃分為三種原型，每一種原型都通過(guò)關(guān)注于三角形中的一點(diǎn)而展現(xiàn)出其獨(dú)特的特性；因?yàn)樵谠撛屠?，所有的關(guān)系，無(wú)論是人與人之間還是人與超越之間的關(guān)系都是以這一點(diǎn)為中心而發(fā)展起來(lái)的。（見(jiàn)圖三）。

附圖{圖}。

點(diǎn)和終結(jié)點(diǎn)。作為這種宗教之中心的神，是一切富有意義的關(guān)系的源泉，更確切地說(shuō)，一切關(guān)系的意義和價(jià)值都不過(guò)是神性存在的具體化，人和自然是通過(guò)神性存在的創(chuàng)造和無(wú)處不在的恩賜而與神性存在發(fā)生聯(lián)系的。作為宗教崇拜的超越力量，神性存在是人類(lèi)達(dá)到超越的唯一啟蒙者和推動(dòng)者。b點(diǎn)（人類(lèi)）和c點(diǎn)（自然）依賴于神的存在，并從神性存在及其創(chuàng)造中獲得其在宇宙中的地位和價(jià)值。人類(lèi)達(dá)到超越的希望，只有通過(guò)占據(jù)了人們心靈的神性存在才能得以實(shí)現(xiàn)。人們對(duì)待彼此和對(duì)待自然世界的態(tài)度，是基于人們模仿神性的需要而產(chǎn)生的。由于以神為中心的宗教不僅強(qiáng)調(diào)神性，而且也特別強(qiáng)調(diào)人們對(duì)于神的恩賜的反應(yīng)的重要性，所以，以神為中心的宗教并不否認(rèn)人類(lèi)對(duì)于他們自己的存在與行為的責(zé)任。但是，這一類(lèi)型的宗教堅(jiān)持人的責(zé)任是由神性的存在而產(chǎn)生的，其根源在于神對(duì)人的關(guān)照。沒(méi)有神的啟蒙，人不可能做出任何有意義的事情來(lái)。以神為中心的宗教將自然與自然存在物看成是神的創(chuàng)造的標(biāo)志，因此，在整個(gè)體系中自然與自然存在物沒(méi)有任何獨(dú)立的地位。典型的以神為中心的宗教是猶太教。在猶太教中，上帝是所有生命的起點(diǎn)和終點(diǎn)。其他的宗教，如基督教和伊斯蘭教，也具有這一宗教在理論與實(shí)踐上的許多特性。

宗教的第二種類(lèi)型是人本主義的。人本主義宗教以b（人）為中心點(diǎn)，人的超越被視為是人性的圓滿實(shí)現(xiàn)。由于人本主義這一概念已經(jīng)獲得的某種技術(shù)含義常常指的是18與19世紀(jì)產(chǎn)生的一種哲學(xué)學(xué)派，我們需要在這里對(duì)人本主義作出新的定義。我們這里所使用的人本主義一詞，指的是一種與在神性之中尋找拯救源泉的有神論相對(duì)立的傳統(tǒng)。因此，人本主義宗教堅(jiān)持認(rèn)為，人類(lèi)能夠并將通過(guò)在其本性與心靈中圓滿實(shí)現(xiàn)人性的方式而達(dá)到超越。在這類(lèi)傳統(tǒng)中，人類(lèi)超越的過(guò)程被看作一種通過(guò)人自己在道德與政治上的努力而進(jìn)行的自我修養(yǎng)過(guò)程，自我修養(yǎng)因此不僅具有道德意義而且具有超越的意義。人本主義宗教有時(shí)也把超越看成是來(lái)自神的權(quán)力，有時(shí)甚至?xí)姓J(rèn)超越具有神的尊嚴(yán)和權(quán)威，應(yīng)該受到尊敬。但是，與以神為中心的宗教不同，人本主義宗教反對(duì)把任何關(guān)系的起源歸結(jié)為神的創(chuàng)造，認(rèn)為人類(lèi)關(guān)系始于人類(lèi)存在，是由圓滿實(shí)現(xiàn)的人性所界定和設(shè)計(jì)的。人本主義宗教在b點(diǎn)上實(shí)現(xiàn)了其結(jié)構(gòu)的平衡，而把超越內(nèi)化為人的本性，并將人性的完滿實(shí)現(xiàn)視為達(dá)到超越的標(biāo)志。超越的內(nèi)化產(chǎn)生了一種與以神為中心的宗教類(lèi)型相區(qū)別的精神性。在人本主義宗教的框架中，超越是在人類(lèi)智能所建構(gòu)的觀念中得以解釋和理解的，而不是由神的啟示所給與的。人本主義宗教強(qiáng)調(diào)超越（無(wú)論是以人格還是以非人格的形式出現(xiàn)）與人類(lèi)世界的統(tǒng)一，而不是強(qiáng)調(diào)它或他與人類(lèi)世界的分離。在它看來(lái)，維持這種統(tǒng)一，與其說(shuō)是具有神力的救世主的工作，還不如說(shuō)是人類(lèi)的責(zé)任。作為超越之神的功能更多地存在于對(duì)宇宙法則與規(guī)律的表現(xiàn)中，而不是存在于對(duì)于個(gè)人的意志的表達(dá)中，所以超越之神并不直接干預(yù)人類(lèi)事務(wù)，而是間接地通過(guò)人的活動(dòng)而發(fā)揮作用。與此相適應(yīng)，人本主義宗教認(rèn)為，超越更多地是一種道德活動(dòng)過(guò)程而非來(lái)自于神的賜予。人本主義宗教雖然也追求超越，但它拒絕接受超越只能由神來(lái)啟蒙的觀點(diǎn)。它把人的超越看作是人的完善，在這種完善中人突破了自己的局限，發(fā)現(xiàn)了人類(lèi)生命的終極意義。它堅(jiān)持認(rèn)為人性與超越的本性是完全一致的，因此，生命短暫而忙碌于世俗世界的人有能力改造自身，從而將自身提升到永恒與神圣的層次。儒家，尤其是理學(xué)和心學(xué)，是這一類(lèi)型宗教的典型表現(xiàn)?；浇桃裁黠@包含著與人本主義宗教相類(lèi)似的傾向，因?yàn)榛浇陶J(rèn)為耶穌基督是其中心與焦點(diǎn)，而耶穌基督同時(shí)既是真正的神又是真正的人。一些現(xiàn)代的基督教神學(xué)家認(rèn)為，基督教中存在著重要的人本主義因素，比如強(qiáng)調(diào)耶穌是位道德教化者，基督就是人類(lèi)的典范，強(qiáng)調(diào)拯救實(shí)際上是人類(lèi)對(duì)于耶穌召喚的回應(yīng)等等。我們承認(rèn)，這些教義確實(shí)是基督教教律的組成部分。但我們也將力圖證明，這些所謂的人本主義的教義是以下述事實(shí)為基礎(chǔ)的：只有上帝通過(guò)耶穌基督才能提供人類(lèi)拯救的可能性。因此，基督教基本上并在本質(zhì)上是一個(gè)以神為中心的傳統(tǒng)而不是一個(gè)以人為中心的宗教傳統(tǒng)。

第三種宗教類(lèi)型是自然主義的宗教，在這一種宗教中，c（自然或者自然法）占據(jù)著中心地位。無(wú)論是超越還是人類(lèi)存在都被看作是自然的一部分或者自然過(guò)程的產(chǎn)物。只有跟隨著自然，人才能達(dá)到超越。某些自然主義的宗教或許相信有一個(gè)高于萬(wàn)物的神的存在，但這一神的存在的功能與作用最終還是要讓位于自然法則。另外一些形式的自然主義宗教或許會(huì)強(qiáng)調(diào)人要參與自然的進(jìn)化過(guò)程，但是，這種參與并不能證明人優(yōu)越于自然。相反，人的價(jià)值之所以能夠?qū)崿F(xiàn)，就在于人是自然的一部分；人之所以能夠達(dá)到超越也是由于大自然的力量。道教，是這一宗教類(lèi)型的典型表現(xiàn)。在道教中，作為自然法則的道，不僅是人類(lèi)的創(chuàng)造者，也是人和神存在的保證。佛教或許也可以看作是自然主義的宗教，但是，在虔信阿彌陀佛的凈土宗那里，佛教則可以視為一種以神為中心的宗教。

以上我們關(guān)于世界宗教的類(lèi)型分類(lèi)，清楚地揭示了不同宗教之間結(jié)構(gòu)與關(guān)系的差異。但是，我們不應(yīng)該過(guò)分地強(qiáng)調(diào)宗教類(lèi)型之間的界限。因?yàn)槿绻@樣，我們就會(huì)給人這樣一種印象：世界中有某種純粹的以神為中心的宗教、純粹的人本主義宗教或者純粹的自然主義宗教的存在。我們應(yīng)該這樣認(rèn)為，盡管每一種類(lèi)型的宗教都有它們自身的獨(dú)特特性，因而理所當(dāng)然地可以與其他的類(lèi)型相區(qū)別，但是，這些類(lèi)型中沒(méi)有任何一種是絕對(duì)的、不能被其他類(lèi)型所包括的。三種宗教類(lèi)型時(shí)常是交相重疊。以神為中心的宗教中有人本主義的因素，人本主義宗教中有以神為中心的宗教的因素。所以，當(dāng)我們比較兩種不同的宗教時(shí)，我們不僅應(yīng)當(dāng)區(qū)分它們，把它們劃分為各自不同的類(lèi)型，比如這一個(gè)屬于以神為中心的宗教，而那一個(gè)則屬于以人為中心的宗教，我們還應(yīng)當(dāng)留意到它們之間各種各樣的重疊方式，比如說(shuō)，我們要特別注意以神為中心的宗教中的人本主義因素以及人本主義宗教中的神性因素。以下正是我們?cè)谏厦娴恼撌鲋兴?qiáng)調(diào)的：我們必須認(rèn)真考慮共性中的差異，也必須認(rèn)真檢查差異中的共性。

綜上所述，不同宗教之間盡管形式不同、結(jié)構(gòu)各異，但對(duì)它們之間進(jìn)行比較不僅是完全可能的，而且是絕對(duì)必要的。但是，我們對(duì)于不同宗教之間進(jìn)行比較研究，必須堅(jiān)持一種正確的態(tài)度，那就是在相信人類(lèi)本性具有一貫確定性的同時(shí)，還必須注意選用不同的恰如其分的、適合不同比較對(duì)象的比較方法。在比較研究中，我們應(yīng)該確定一種自始至終得到貫徹的不偏不倚的公正原則。雖然這種公正原則并不等于把研究者價(jià)值與比較本身的價(jià)值完全相分離的絕對(duì)客觀性，但要求比較者必須去掉自己的偏見(jiàn)，必須確保比較在同一價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)下進(jìn)行。比較研究具有結(jié)論開(kāi)放、尊重比較對(duì)象傳統(tǒng)、富有建設(shè)性和以理解為目標(biāo)這樣一些特征。比較的目的就是在不同的宗教之間尋找出共同的相似點(diǎn)和二者的差異所在，注意在共性中找出差異，在差異中找到共性，在兩種不同傳統(tǒng)之間的區(qū)別與聯(lián)系中，挖掘不同傳統(tǒng)的現(xiàn)代價(jià)值所在。

量化的研究方法論文篇四

3.1以宏觀與微觀相結(jié)合的視角進(jìn)行研究。

人力資源的研究應(yīng)當(dāng)分為宏觀研究和微觀研究，而這兩種研究方式應(yīng)當(dāng)互相借鑒、互相融合。

并在今后的研究中要注意區(qū)分其研究對(duì)象，即人力資源政策和人力資源管理實(shí)踐。

對(duì)人力資源實(shí)踐之間橫向匹配的研究首先要明確其中的差異，在此基礎(chǔ)上再對(duì)人力資源管理實(shí)踐間的協(xié)同合作方法進(jìn)行研究，如此才能夠?qū)θ肆Y源實(shí)踐管理進(jìn)行有效的研究。

對(duì)人力資源管理的研究應(yīng)從多層次進(jìn)行研究，其主要對(duì)象即為人力資源管理實(shí)踐與企業(yè)戰(zhàn)略目標(biāo)之間縱向匹配的研究。

雖然這方面的研究在國(guó)內(nèi)已經(jīng)有所成果，但其中大多數(shù)仍屬于定性研究，因而還需要國(guó)內(nèi)的學(xué)者對(duì)其進(jìn)一步的研究。

4結(jié)束語(yǔ)。

目前，我國(guó)的企業(yè)人力資源管理仍然存在很多問(wèn)題，因而這就需要我們對(duì)企業(yè)人力資源管理進(jìn)一步的研究和分析，盡可能的提高人力資源管理的水平和效率，以此來(lái)加強(qiáng)企業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)力。

與此同時(shí)，國(guó)內(nèi)企業(yè)人力資源管理還應(yīng)當(dāng)借鑒國(guó)外先進(jìn)的人力資源管理技術(shù)和經(jīng)驗(yàn)，并將之與企業(yè)人力資源管理相融合，形成一套我國(guó)企業(yè)獨(dú)有的人力資源管理。

參考文獻(xiàn)：

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量化的研究方法論文篇五

近百年來(lái)，對(duì)于世界各地的不同宗教傳統(tǒng)進(jìn)行比較研究，已不再僅僅是人類(lèi)學(xué)家與社會(huì)學(xué)家的一個(gè)重要工作，也成為擺在哲學(xué)家、倫理學(xué)家、神學(xué)家與歷史學(xué)家們面前的一個(gè)迫切任務(wù)。現(xiàn)在，越來(lái)越多的人們認(rèn)識(shí)到，我們已經(jīng)進(jìn)入了這樣一個(gè)時(shí)代：在這個(gè)時(shí)代中，每一種世界性的宗教，無(wú)論是規(guī)模宏大的還是范圍狹小的，都已經(jīng)或正在經(jīng)歷著與其他不同宗教傳統(tǒng)的交互作用。在當(dāng)今人們心目中，宗教的世界不再是由種種不同宗教堆砌而成的松散組織結(jié)構(gòu)，而是變成了一種具有多種框架結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一體。當(dāng)然，就像不同宗教傳統(tǒng)之間的相互依賴、共同存在那樣，由宗教之間的差異與排斥所導(dǎo)致的宗教沖突與斗爭(zhēng)也在不斷繼續(xù)進(jìn)行，有時(shí)甚至比以往表現(xiàn)得還更為激烈。當(dāng)我們即將進(jìn)入公元后的第三個(gè)千年之際，尋找一種能夠使不同宗教系統(tǒng)之間和平共處、相互補(bǔ)充的有效方式，已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步、人類(lèi)繁榮以至人類(lèi)生存本身的必要條件。

因?yàn)樽诮淌澜缱陨碇写嬖谥町惡拖嗷ヒ蕾?，所以宗教的比較研究是必要的；由于人類(lèi)表達(dá)其宗教理想的方式是多樣化的，因此宗教的比較研究是可能的。對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界及來(lái)世，人們持各種各樣的不同觀點(diǎn)。表面上看來(lái)，這些觀點(diǎn)互不相同，但許多學(xué)者堅(jiān)信，在這些表面上互不相同的觀點(diǎn)下面，一定隱藏著關(guān)于世界、人生和來(lái)世的.相似憧憬。這些相似的憧憬，就為對(duì)宗教的比較研究提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。在對(duì)于人類(lèi)宗教本性持積極態(tài)度的哲學(xué)看來(lái)，就像涓涓細(xì)流匯聚在一起最后形成奔騰的江河一樣，不同的宗教表達(dá)也可以整合為一個(gè)綜合體；每一具體的宗教都是這一綜合體的一個(gè)組成部分，并為其發(fā)展做出自己的特殊貢獻(xiàn)。這一哲學(xué)認(rèn)為，各種各樣的種族、民族及人民之間都具有一種共同的基本宗教結(jié)構(gòu)；盡管他們關(guān)于宗教理想的表達(dá)方式各不相同，但是，他們所追求的精神目標(biāo)卻是共同的，或者至少是相似的。正是在這種假定下，人們探索了對(duì)于世界各種不同宗教進(jìn)行比較研究的可能性，并宣稱世界宗教的統(tǒng)一在不久的將來(lái)即將成為現(xiàn)實(shí)。

另外一些學(xué)者對(duì)此持有全然不同的觀點(diǎn)。對(duì)他們而言，與其說(shuō)各種宗教是趨向一致的，倒不如說(shuō)它們基本上是背道而馳的。不同的宗教之間不僅缺少相互交流的空間，它們之間更難于相互補(bǔ)充。正因?yàn)槿绱耍麄儗?duì)宗教比較研究持一種消極否定的態(tài)度：宗教的價(jià)值屬于主觀性領(lǐng)域，評(píng)判不同的宗教觀點(diǎn)是不可能的；因?yàn)樵谧诮痰念I(lǐng)域，并不存在一種像運(yùn)行于科學(xué)領(lǐng)域的規(guī)律那樣的強(qiáng)制要求普遍一致的規(guī)律。在實(shí)證主義哲學(xué)的影響下，一些學(xué)者堅(jiān)持認(rèn)為，宗教比較研究只有在人類(lèi)學(xué)與社會(huì)學(xué)研究領(lǐng)域才能開(kāi)花結(jié)果，而在哲學(xué)與宗教研究領(lǐng)域則不可能有任何收獲。前者是描述性學(xué)科，后者則屬于規(guī)范性的學(xué)科。作為描述性學(xué)科，宗教的社會(huì)學(xué)與人類(lèi)學(xué)研究肯定會(huì)增加我們有關(guān)世界各種不同文化與傳統(tǒng)的知識(shí)；但是，要對(duì)宗教作規(guī)范性研究，這除了增加我們的迷惑與混亂之外，并不能帶來(lái)任何新的知識(shí)。他們認(rèn)為，世界宗教的和諧不可能由“哲學(xué)想象”來(lái)創(chuàng)造，而只能來(lái)自于我們對(duì)于各種宗教本身的認(rèn)知。差異是人類(lèi)宗教信仰的本質(zhì)，這一本質(zhì)決定了任何使不同信仰和諧共存或把不同信仰粘合在一起的企圖都是不可能成功的。

[1]?[2]?[3]?[4]?[5]。

量化的研究方法論文篇六

古典文學(xué)是民族發(fā)展的歷史，是民族精神的血脈，是民族文化的源泉；是志士仰天長(zhǎng)嘯的一首歌，是文人邀月共飲的一杯酒，是俠客仗劍扼腕的一腔血；是一幅畫(huà)，是一個(gè)夢(mèng)，是一份情。

古典文學(xué)的研究是一個(gè)割不斷的歷史過(guò)程?；仡?9世紀(jì)中葉以來(lái)的古典文學(xué)研究，從《詩(shī)經(jīng)》、《楚辭》直到唐詩(shī)、宋詞、元曲等，都有引人注目的成果。然而，在這個(gè)政治思想發(fā)生巨大變革的時(shí)代，古典文學(xué)研究領(lǐng)域的革命沒(méi)有像文學(xué)創(chuàng)作那樣引人注目。首先這是由研究對(duì)象本身的特點(diǎn)決定的。和新文學(xué)創(chuàng)作相比，古典文學(xué)的研究顯得有些沉寂，它面對(duì)的是過(guò)去的歷史，而不是變革的當(dāng)下和發(fā)展的未來(lái)。這使得從事該領(lǐng)域的學(xué)者多遵循前代的老路，仍做著考證、注疏的傳統(tǒng)工作，同時(shí)仍在沿用傳統(tǒng)的詩(shī)話、詞話或評(píng)點(diǎn)等方式對(duì)文學(xué)典籍進(jìn)行解釋。概括來(lái)說(shuō)，做19世紀(jì)中末葉的中國(guó)古典文學(xué)研究者，多數(shù)人屬于舊式學(xué)者。他們從小接受的是傳統(tǒng)文化的教育，有良好的學(xué)問(wèn)功底，可以說(shuō)是中國(guó)最后一批在封建文化教育下成長(zhǎng)起來(lái)的學(xué)人，外來(lái)文化還沒(méi)有對(duì)他們的學(xué)術(shù)產(chǎn)生影響，他們的古典文學(xué)研究還帶著濃郁的傳統(tǒng)文化色彩，尚未顯現(xiàn)太多變革的氣象，他們基本上屬于那個(gè)時(shí)代的守舊派。

在漫長(zhǎng)的中國(guó)歷史上，20世紀(jì)是社會(huì)變化最大、發(fā)展速度最快、最曲折復(fù)雜，也最激動(dòng)人心的世紀(jì)。中國(guó)古典文學(xué)的研究，在20世紀(jì)也發(fā)生了巨大變化。古典文學(xué)研究，在中國(guó)一直是顯學(xué)，它傳統(tǒng)深厚，在新的歷史條件下，也取得了新的與時(shí)代相適應(yīng)的成就?；仡?0世紀(jì)中國(guó)古典文學(xué)研究現(xiàn)代性的內(nèi)涵，大致可以歸為兩方面，一是西方性，二是人民性。西方性是指古典文學(xué)研究者多運(yùn)用西方的.文學(xué)理論及文學(xué)研究方法來(lái)關(guān)照中國(guó)古典文學(xué)的研究對(duì)象，它在一定程度上開(kāi)啟了中國(guó)古典文學(xué)研究的現(xiàn)代性進(jìn)程。這種思維模式和研究方法形成了古典文學(xué)研究傳統(tǒng)，應(yīng)該說(shuō)，西方視角和方法構(gòu)成了古典文學(xué)研究的思維模式和研究傳統(tǒng)，對(duì)古典文學(xué)研究者產(chǎn)生了深刻影響；人民性是指“五四”以來(lái)，在魯迅等人的倡導(dǎo)下，古典文學(xué)研究者從平民大眾角度來(lái)研究中國(guó)古典文學(xué)，在一定程度上開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)古典文學(xué)研究的現(xiàn)代性風(fēng)氣?！叭嗣裥浴弊鳛楣诺湮膶W(xué)研究領(lǐng)域內(nèi)一個(gè)特有的概念與術(shù)語(yǔ)成為了一個(gè)歷史性的階段性的概念，構(gòu)成古典文學(xué)研究現(xiàn)代性進(jìn)程的重要內(nèi)涵。到90年代后期，古典文學(xué)研究進(jìn)入了多元化研究格局。此時(shí)，“創(chuàng)新”與“特質(zhì)”成為主要方面，即盡力形成自己的研究個(gè)性，在評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)上試圖有新突破?！盁o(wú)用之用”的研究目的進(jìn)入研究者思想，多元化格局由此大顯。

進(jìn)入21世紀(jì)已有八載，古典文學(xué)研究在多元化的格局中推進(jìn)很快，一批中年學(xué)者成果堅(jiān)實(shí)，年輕學(xué)者銳利四射?？梢哉f(shuō)，古典文學(xué)研究隊(duì)伍的青黃不接與斷層的現(xiàn)象已經(jīng)不復(fù)存在。但在新世紀(jì)里，古典文學(xué)研究的態(tài)勢(shì)問(wèn)題仍然值得我們?nèi)ニ伎肌?/p>

縱觀中國(guó)古典文學(xué)研究方法，大致可以歸為三種，即宏觀研究方法、微觀研究方法和打通古今中外研究方法。

宏觀研究方法更多注重思辨色彩，古典文學(xué)的宏觀研究有三個(gè)出發(fā)點(diǎn)：一是研究我國(guó)民族文學(xué)特點(diǎn)以繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)；二是了解文學(xué)發(fā)展規(guī)律以促進(jìn)當(dāng)代文學(xué)的發(fā)展；三是研究民族文化特性以提高民族自信心。宏觀研究是古典文學(xué)研究學(xué)科不可缺少的一部分，提倡這種研究原因之一是古典文學(xué)研究領(lǐng)域中在宏觀研究方面比較薄弱，需要加強(qiáng)；其二，宏觀研究中理論比重較大，推進(jìn)古典文學(xué)研究，開(kāi)創(chuàng)新局面，需要對(duì)幾十年來(lái)研究領(lǐng)域中一些重大理論觀念問(wèn)題作一番清理；其三是希望抓住帶有全局性的課題，促進(jìn)古典文學(xué)研究水平的總體提高。宏觀研究對(duì)于打破舊的研究格局有很大幫助。首先，人們嘗試用史學(xué)、哲學(xué)、心理學(xué)、美學(xué)等學(xué)科理論作為古典文學(xué)研究的理論武器；其次，在方法論上有重要意義。宏觀研究在思考、探索的過(guò)程中，是將研究對(duì)象當(dāng)作一個(gè)整體、一個(gè)體系來(lái)研究，更多考慮事物間的關(guān)系、事物內(nèi)部與外部的聯(lián)系等問(wèn)題。

適合用宏觀研究方法的人，首先要有靈氣，思想比較活躍；其次，知識(shí)面要廣，知識(shí)積累豐富而且牢固；再次是必須對(duì)某一事件有深入而且獨(dú)到的思維；第四是要有獨(dú)特的方法。宏觀研究方法的優(yōu)點(diǎn)在于，它能夠啟發(fā)人的思維，在研究過(guò)程中，新的思想與新的觀點(diǎn)會(huì)層出不窮。缺點(diǎn)則主要表現(xiàn)在，主觀的東西太多，缺乏有力的證據(jù)。用這種方法進(jìn)行研究的學(xué)者，有李澤厚、劉再?gòu)?fù)、劉曉波等。

微觀研究方法，又叫傳統(tǒng)國(guó)學(xué)（中學(xué)、漢學(xué)、國(guó)粹）研究方法。這是一種比較穩(wěn)定的研究方法，其中包括詞章之學(xué)（如訓(xùn)詁學(xué)等）、考據(jù)之學(xué)（歷史范疇）、義理之學(xué)（如古典哲學(xué)、宗教等）和經(jīng)世之學(xué)（曾國(guó)藩提出）。這種研究方法的優(yōu)點(diǎn)在于，研究者的功底相當(dāng)扎實(shí)，資料豐富，得出的結(jié)論是肯定的。缺點(diǎn)主要體現(xiàn)在，微觀研究的格局過(guò)于狹小，啟發(fā)性也較小，固步自封。從事古典文學(xué)研究的學(xué)者，使用此種方法的，建國(guó)前有王國(guó)維等；建國(guó)后有傅玄宗、袁行霈等。乾嘉學(xué)派主要也是利用這種方法，注重從字詞句章進(jìn)行微觀研究，從考據(jù)入手。

第三種方法是打通古今中外的研究方法。這種方法需要學(xué)者有廣博的知識(shí)，不僅僅是從單一的角度來(lái)分析問(wèn)題，而是聯(lián)系古今中外來(lái)研究學(xué)問(wèn)。在國(guó)內(nèi)，較早地使用這種方法進(jìn)行研究的學(xué)者主要是王國(guó)維和魯迅，雖然他們的研究有很多不足之處，然而他們?yōu)橐院蟮膶W(xué)者運(yùn)用這種方法研究古典文學(xué)打下了良好的基礎(chǔ)。真正做到打通古今中外的學(xué)者有陳寅恪、錢(qián)鐘書(shū)、吳宓、季羨林、劉曉峰、葉舒憲等。以陳寅恪先生為例，他對(duì)于古典文學(xué)的基本觀念是想用現(xiàn)代的科學(xué)方法整理國(guó)故，他繼承了清代乾嘉學(xué)者治史中重證據(jù)、重事實(shí)的科學(xué)精神，又吸取西方的“歷史演進(jìn)法”，運(yùn)用這種中西結(jié)合的考證比較方法，對(duì)一些資料窮本溯源，核訂確切。在此基礎(chǔ)上，注意對(duì)史實(shí)的綜合分析，求得歷史面目的真相。這種精密考證的方法，成就超過(guò)了乾隆嘉慶時(shí)期的學(xué)者，發(fā)展了我國(guó)的歷史考據(jù)學(xué)。

回顧古典文學(xué)研究方法論的研究歷程，我們看到其取得了豐富的成果。新世紀(jì)的方法論研究應(yīng)該在一個(gè)更高的基點(diǎn)、更廣的維度、更深的層次上實(shí)現(xiàn)突破，只有這樣才能使古典文學(xué)方法論研究向科學(xué)化、理論化的方向邁進(jìn)。

量化的研究方法論文篇七

長(zhǎng)期以來(lái)，我們的語(yǔ)文教學(xué)只是教一套語(yǔ)文教材，這是不利于學(xué)生語(yǔ)文素養(yǎng)提高的。生活處處皆語(yǔ)文，生活處處有教材。《語(yǔ)文課程標(biāo)準(zhǔn)》中實(shí)施對(duì)教材的開(kāi)放，就是不把語(yǔ)文課本等同于語(yǔ)文教材，語(yǔ)文課本僅僅是核心教材；語(yǔ)文教材是指涵蓋一切有助于提高學(xué)生語(yǔ)文素養(yǎng)的文本和非文本的、學(xué)校和社會(huì)的語(yǔ)言材料。這意味著語(yǔ)文是個(gè)大課堂，開(kāi)發(fā)教材資源大有可為，可為我們的語(yǔ)文課堂引入源源不斷的活水，也可讓我們的語(yǔ)文課堂延伸到更廣闊的領(lǐng)域。

《語(yǔ)文課程標(biāo)準(zhǔn)》里描述：只要"符合學(xué)生的身心發(fā)展特點(diǎn)"，只要"體現(xiàn)時(shí)代特點(diǎn)和現(xiàn)代意識(shí)"，只要"具有典范性、文質(zhì)兼美的特點(diǎn)"的文章，都可以拿來(lái)讓學(xué)生學(xué)習(xí)。這種新的教學(xué)理念打破了傳統(tǒng)理念對(duì)教材的束縛。根據(jù)課文學(xué)習(xí)的需要引入相關(guān)的閱讀材料。如學(xué)了《賣(mài)火柴的小女孩》之后，可及時(shí)引進(jìn)安徒生的其他童話故事。教《赤壁之戰(zhàn)》、《草船借箭》時(shí)，引進(jìn)《三國(guó)演義》。教《全神貫注》時(shí)，引進(jìn)《陳毅吃墨》、《牛頓煮表》等文章。學(xué)完《江南春》《惠崇春江晚景》兩首描寫(xiě)春天景色的古詩(shī)后，引入《憶江南》《春日》《游園不值》等描寫(xiě)春景的一系列詩(shī)歌，讓學(xué)生在腦海里形成千姿百態(tài)的春色圖。在引進(jìn)的文章當(dāng)中或是文質(zhì)兼美、或是名人名篇、或是繪炙人口，它們有如肥沃的土壤，為學(xué)生的成長(zhǎng)提供了源源不斷的養(yǎng)料。在潛移默化中熏陶、感染、塑造著學(xué)生的靈魂，豐厚著他們的文化底蘊(yùn)，使他們的語(yǔ)文素養(yǎng)在大量的閱讀當(dāng)中積淀起來(lái)。

當(dāng)今社會(huì)是信息化社會(huì)。信息作為一種媒介，越來(lái)越凸現(xiàn)其無(wú)以倫比的重要地位，而搜集處理信息作為一種獲取必要信息的能力，也起來(lái)越為人們所重視。作為基礎(chǔ)學(xué)科的小學(xué)語(yǔ)文課，理所當(dāng)然地要把培養(yǎng)學(xué)生搜集處理信息的能力作為一項(xiàng)重要的語(yǔ)文能力培養(yǎng)。課前開(kāi)放這個(gè)大時(shí)空，為學(xué)生搜集處理與所學(xué)課文相關(guān)的信息提供了可能。因此，我們要充分利用這個(gè)時(shí)空，讓學(xué)生搜集、處理與學(xué)習(xí)課文相關(guān)的信息以"蓄勢(shì)"。如學(xué)了《長(zhǎng)城》、《頤和園》、《桂林山水》這一類(lèi)贊美祖國(guó)歷史悠久，文化燦爛，人民智慧的文章，可讓學(xué)生搜集有關(guān)這些古跡名勝的郵票、名信片、歷史資料，以及各種的傳說(shuō)故事，為理解課文作鋪墊；學(xué)習(xí)古詩(shī)文，可讓學(xué)生查找有關(guān)作者生活的年代時(shí)間，當(dāng)時(shí)社會(huì)的情況及作者的生平，其它作品等，為讀懂詩(shī)文，體悟詩(shī)情打下基礎(chǔ)。

收集了各種信息后，還要學(xué)會(huì)篩選，整理，形成自己的資料檔案，可分門(mén)別類(lèi)地輯錄，如分成風(fēng)景名勝、風(fēng)土人情，作者生平及作品、名人警語(yǔ)等，分門(mén)別類(lèi)地收集輯錄使知識(shí)更條理化，便于查找，為學(xué)習(xí)語(yǔ)文提供無(wú)窮無(wú)盡的資源。

另外進(jìn)行信息資源的分享，把收集到的信息進(jìn)行交流、展示，做到資源互補(bǔ)，使整體的視野擴(kuò)闊，知識(shí)容量增大，形成立體，多面的知識(shí)網(wǎng)絡(luò)，學(xué)習(xí)語(yǔ)文自然也就水到渠成。

生活處處皆語(yǔ)文，生活處處有教材，學(xué)好語(yǔ)文是為了更好地走進(jìn)生活，把語(yǔ)文學(xué)習(xí)融入生活中，往往有意想不到的效果。一篇課文提供給學(xué)生的只是一個(gè)范例，學(xué)完一篇課文，老師應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生從課內(nèi)學(xué)習(xí)延伸到課外生活實(shí)踐，做到課內(nèi)外有機(jī)結(jié)合，拓展學(xué)生學(xué)習(xí)的時(shí)間和空間，充分發(fā)揮學(xué)生自主學(xué)習(xí)的積極性，培養(yǎng)學(xué)生良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣，提高學(xué)生的學(xué)習(xí)能力。如學(xué)完《高大的皂莢樹(shù)》我以"高大的木棉樹(shù)"為主題，讓孩子們走進(jìn)校園生活，觀察校園中那棵高大的木棉樹(shù)的生長(zhǎng)特點(diǎn)，各部分的作用以及與我們的關(guān)系，讓他們拍照、采訪、繪畫(huà)以各自喜歡的方式表達(dá)自己對(duì)校園那棵高大的木棉樹(shù)的印象。孩子們新奇的發(fā)現(xiàn)、獨(dú)特的感受，簡(jiǎn)直把語(yǔ)文學(xué)活了！

生活又常常為我們學(xué)習(xí)語(yǔ)文提供了活生生的觀察、演練機(jī)會(huì)。有一次作文練筆要求寫(xiě)出售貨員和顧客的對(duì)話，并從對(duì)話中體現(xiàn)顧客滿意而歸的情況。同學(xué)們總是無(wú)法表達(dá)好，于是布置他們放學(xué)去商店仔細(xì)觀察一下，或自己親自去買(mǎi)點(diǎn)東西感受一下，第二天，我請(qǐng)了有親身體驗(yàn)的同學(xué)表演售貨員與顧客，并展開(kāi)一翻對(duì)話，他們演得非常逼真，過(guò)后再讓大家練筆，這回同學(xué)們把售貨員和顧客描述得栩栩如生，讓人產(chǎn)生如臨其境，如見(jiàn)其人的感覺(jué)。

各地區(qū)都蘊(yùn)藏著自然、社會(huì)、人文等多種語(yǔ)文教材資源。我們要有強(qiáng)烈的資源意識(shí)，去努力開(kāi)發(fā)，積極利用。

總的來(lái)說(shuō)，語(yǔ)文教學(xué)一定要結(jié)束"兩耳不聞窗外事，一心只讀教科書(shū)"的局面，向自然、向社會(huì)、向現(xiàn)實(shí)生活開(kāi)放。要讓課堂充盈豐富多彩的語(yǔ)文實(shí)踐活動(dòng)，要使小課堂連著世界。展示語(yǔ)文大課堂的魅力，形成大語(yǔ)文學(xué)習(xí)觀。

量化的研究方法論文篇八

摘要：隋唐以來(lái)，由于文學(xué)作品的散佚，北齊文學(xué)的歷史地位一直沒(méi)有收到重視，甚至有些學(xué)者認(rèn)為北齊根本就沒(méi)有文學(xué)。二十世紀(jì)九十年代以來(lái)，北齊文學(xué)逐步走入了人們的研究視野，學(xué)術(shù)界從北齊文學(xué)興盛的原因、北齊文學(xué)作品、北齊作家、北齊文學(xué)的影響等方面對(duì)北齊文學(xué)進(jìn)行研究，并且取得了一定的成就，為后來(lái)的研究者開(kāi)辟了道路。同時(shí)，北齊文學(xué)的研究依然存在著許多空白，需要后來(lái)者展開(kāi)進(jìn)一步的研究。

關(guān)鍵詞：北齊;文學(xué);綜述。

北齊是一個(gè)戰(zhàn)亂中的短命王朝，但是文學(xué)也取得了一定成就，在詩(shī)歌、散文等方面都出現(xiàn)了一些著名作家。但是就北齊文學(xué)在中國(guó)文學(xué)史上的地位，學(xué)術(shù)界有著一定的分歧。有些人認(rèn)為北朝是沒(méi)有文學(xué)的，南北朝的文學(xué)也就是南朝文學(xué)。有些人給予了北朝文學(xué)積極的評(píng)價(jià)，認(rèn)為它在中國(guó)文學(xué)史上有著重要的地位，并且對(duì)后來(lái)的文學(xué)產(chǎn)生了一定影響。

新時(shí)期以后，隨著對(duì)中國(guó)文學(xué)研究的全面展開(kāi)，北齊文學(xué)也逐漸進(jìn)入人們的研究視野，從各個(gè)方面展開(kāi)了對(duì)其的研究，并取得了一定的成就。學(xué)術(shù)界對(duì)北齊文學(xué)的研究主要從北齊文學(xué)興盛的原因、北齊文學(xué)作品、北齊作家、北齊文學(xué)的影響等各個(gè)方面展開(kāi)了對(duì)北齊文學(xué)的研究，下面我就這一時(shí)期的研究成果進(jìn)行一個(gè)簡(jiǎn)單綜述，以期有利于研究者的研究之用。

吉定在《北齊文學(xué)興盛及其原因初探》中指出，北齊文學(xué)的主要成就在詩(shī)歌、駢文、辭賦、民歌等方面，而北齊文學(xué)興盛的主要原因主要表現(xiàn)在四個(gè)方面：北齊統(tǒng)治者的重視;文林館的創(chuàng)辦;北齊文風(fēng)的“南化”;南北文士的交流。他認(rèn)為北齊文學(xué)在模仿南朝文學(xué)的同時(shí)，保持北方文學(xué)的貞剛之氣、開(kāi)闊境界是北齊文學(xué)的一大特點(diǎn)，在哀婉之情的抒發(fā)中,包蘊(yùn)了一份生命價(jià)值的終極關(guān)懷,折射出南北分裂、融合時(shí)期**現(xiàn)實(shí)給士人心態(tài)造成的精神失落和特殊人生的深悲沉恨,這一點(diǎn)部分地繼承了漢魏風(fēng)骨,是北齊文學(xué)的又一特點(diǎn)。

陳娟、徐中原在《東魏北齊散文發(fā)展的動(dòng)因及其表現(xiàn)》中也指出，東魏、北齊的散文發(fā)展呈現(xiàn)出欣欣向榮的態(tài)勢(shì)，一方面是受到北魏的影響，另一方面，北齊統(tǒng)治者的重視和文士自身審美意識(shí)的增強(qiáng)也是出現(xiàn)這一現(xiàn)象的重要原因。東魏北齊不管是在作家、作品數(shù)量還是在作品題材、藝術(shù)性方面都比前代有了一個(gè)重要的發(fā)展，并且開(kāi)始出現(xiàn)了散文的文學(xué)流派，這也是文學(xué)史上的一個(gè)重要現(xiàn)象。

文林館的設(shè)立，是北齊統(tǒng)治者重視文學(xué)的一個(gè)重要表現(xiàn)，它引起了學(xué)術(shù)界的重視，出現(xiàn)了多篇單篇研究論文。如宋燕鵬在論文《北齊的文化著述機(jī)構(gòu)——文林館》中就考證了文林館設(shè)立的時(shí)間、執(zhí)掌與成員人數(shù)、成就與撤銷(xiāo)時(shí)間等一系列問(wèn)題。他認(rèn)為文林館設(shè)立于武平三年(572年)，顏之推、李德林、張景仁執(zhí)掌文林館，經(jīng)過(guò)考證得出文林館實(shí)際有68人，并且整理和創(chuàng)作了大量文學(xué)作品和集子，隨著北齊政權(quán)的滅亡而消失?！侗饼R文林館的設(shè)立、構(gòu)成及其歷史意義》也認(rèn)為文林館的設(shè)立時(shí)間應(yīng)當(dāng)在武平三年(572年)，待詔文林館的人大都富有才華，待詔文林館的大都是北方的漢族士人，出身于不同的階層，年齡結(jié)構(gòu)也呈現(xiàn)出多元化的傾向，預(yù)示著北方文學(xué)新的創(chuàng)作高峰的到來(lái)。王允亮《北齊文林館考論》經(jīng)過(guò)研究史料認(rèn)為北齊文林館的真正建立時(shí)間應(yīng)當(dāng)在武平四年(573年)，建立之后主要由顏之推、李德林負(fù)責(zé)，文林館的主要職責(zé)是編纂書(shū)籍，編輯了大批類(lèi)書(shū)，文林館作家創(chuàng)作了大量詩(shī)歌。文林館的建立在南北方文學(xué)交流中起到了重要作用，還對(duì)以后朝代相應(yīng)官職的設(shè)置產(chǎn)生了一定影響。石美瑩在論文《試論北齊文林館設(shè)立的意義與作用》中著重論述了文林館設(shè)立的意義，她認(rèn)為文林館的設(shè)立標(biāo)志著北齊文壇實(shí)現(xiàn)了“文學(xué)的自覺(jué)”，北朝文學(xué)開(kāi)始追趕南朝文學(xué)，對(duì)南北文風(fēng)的融合起到了推動(dòng)作用，而且還培育了一大批新銳作家。

北齊主要文學(xué)成就研究。

由于文獻(xiàn)資料的散失，北齊文學(xué)一直為學(xué)術(shù)界所忽略，直到近些年，收集到一些散佚的作品，例如嚴(yán)可均輯佚的《全北齊文》，逯立欽編輯的《先秦漢魏晉南北朝詩(shī)》，丁福保《全漢三國(guó)晉南北朝詩(shī)》等，基本上反映了現(xiàn)存的北齊文學(xué)的整體狀況。隨著這些輯佚作品的出現(xiàn)，學(xué)術(shù)界也逐漸開(kāi)始重視北齊文學(xué)的發(fā)展，逐步肯定了其在文學(xué)史上的地位。

1985年，張皓在論文《北朝詩(shī)風(fēng)芻議》中肯定了北朝詩(shī)歌在文學(xué)史上的地位。通過(guò)對(duì)北朝詩(shī)歌的進(jìn)一步分析，他認(rèn)為北朝詩(shī)歌應(yīng)當(dāng)分為三種：漢魏遺響，燕趙悲歌;民族交融，樂(lè)府新聲;南北初融，寒木春華。

曹道衡先生在論文《論北齊詩(shī)歌的歷史地位》中肯定了北齊的詩(shī)歌創(chuàng)作，雖然現(xiàn)存數(shù)量不多，但是卻代表了北朝文學(xué)比較繁榮的一個(gè)階段，與北魏、北周相比，詩(shī)歌創(chuàng)作在數(shù)量上明顯要多，就創(chuàng)作技巧而言，相比北魏時(shí)期也是比較成熟的。由于地理、政治、文化等方面的差異，北齊詩(shī)歌呈現(xiàn)出不同于南朝的特色，數(shù)量上也無(wú)法與之相比，但總體來(lái)說(shuō)，北齊詩(shī)歌是代表著上升的趨勢(shì)。當(dāng)然，北齊也是在借鑒南朝詩(shī)歌的經(jīng)驗(yàn)，體現(xiàn)了南北文風(fēng)的大融合。

劉懷榮在《北齊、北周及隋代的歌詩(shī)藝術(shù)考論》中看到了歌詩(shī)在三代中的繁榮發(fā)展，王室、貴族和文人們階層對(duì)歌詩(shī)藝術(shù)的喜愛(ài)，極大地促進(jìn)了歌詩(shī)藝術(shù)的發(fā)展，而這些喜愛(ài)歌詩(shī)藝術(shù)的`文人大多都是歌詩(shī)的創(chuàng)作者。胡漢音樂(lè)交融，南北歌詩(shī)融合，使得歌詩(shī)藝術(shù)的創(chuàng)作和消費(fèi)都呈現(xiàn)出前所未有的繁榮景象。

胡大雷的論文《南北朝外交場(chǎng)景中的詩(shī)人詩(shī)作》論述了南北朝詩(shī)人在外交場(chǎng)景中的詩(shī)歌創(chuàng)作。因?yàn)橥饨皇拐叩男蜗?、口辯、風(fēng)度、才學(xué)都與國(guó)家的形象、威嚴(yán)緊密相連，所以才學(xué)俱佳的詩(shī)人就成為了外交場(chǎng)景中的常客。文學(xué)作品也承擔(dān)起了外交往來(lái)的重任，雙方有往來(lái)必有賦詩(shī)，這也成為一種定例，包括使者的以詩(shī)相會(huì)，對(duì)自己使節(jié)生涯的吟誦等等，這也表明，南北統(tǒng)一已經(jīng)成為一種大趨勢(shì)。

北齊詩(shī)歌與同時(shí)期的陳朝相比，有著許多不足之處，但是在思想內(nèi)容和藝術(shù)特色上也有自己的可取之處。

目前學(xué)術(shù)界的研究還是相對(duì)薄弱的，沒(méi)有對(duì)北齊文學(xué)進(jìn)行全面深入的研究，這還有待于后來(lái)者進(jìn)一步開(kāi)掘。

量化的研究方法論文篇九

人力資源管理（humanresourcemanagement，簡(jiǎn)稱hrm）這一術(shù)語(yǔ)最早來(lái)源于國(guó)外，可以追溯到“科學(xué)管理”時(shí)代。在我國(guó)，人力資源管理的研究開(kāi)展得相對(duì)較晚。從嚴(yán)格意義上講，始于20世紀(jì)70年代末期改革開(kāi)放以后，到20世紀(jì)90年代中期，成為人們關(guān)注的熱門(mén)話題和學(xué)術(shù)界追逐的焦點(diǎn)。在短短的20多年里，人力資源管理研究在中國(guó)方興未艾，取得了豐碩的成果。然而在這些成果中卻非常缺乏方法論的探討，這對(duì)人力資源管理學(xué)科發(fā)展和企業(yè)人力資源管理實(shí)踐都是極為不利的。本文從方法論的角度試圖對(duì)人力資源管理研究進(jìn)行了一點(diǎn)粗淺的探析，希望對(duì)人力資源管理學(xué)科的縱深發(fā)展有所裨益。

一、方法論的定義。

方法論與方法不同，方法只是方法論涉及到的一個(gè)部分而已。方法論為形成新的可靠的認(rèn)識(shí)提供了一種已經(jīng)受過(guò)時(shí)間檢驗(yàn)并已被證實(shí)的手段，而這些被積累起來(lái)的、具有可靠性的認(rèn)識(shí)便構(gòu)成了“科學(xué)”。方法論是任何一門(mén)理論或?qū)W派得以形成和發(fā)展的基礎(chǔ)。方法論是作為每一門(mén)科學(xué)的特殊方法的一種總稱。研究方法的基礎(chǔ)是哲學(xué)，主要有三種哲學(xué)構(gòu)成了人力資源管理研究方法論的哲學(xué)基礎(chǔ)，一是實(shí)證主義：強(qiáng)調(diào)應(yīng)明確什么是非價(jià)值性信息和什么是關(guān)于現(xiàn)象的價(jià)值性知識(shí)，它的邏輯外延和重點(diǎn)在于確定“是什么”。二是規(guī)范主義：強(qiáng)調(diào)人、群體和社會(huì)如何和為何對(duì)事物進(jìn)行評(píng)價(jià)。三是實(shí)用主義：強(qiáng)調(diào)適用性dd針對(duì)當(dāng)前問(wèn)題試圖提供有用的知識(shí)，不區(qū)別非價(jià)值性知識(shí)和價(jià)值性知識(shí)。

人力資源管理研究方法論是把人力資源管理溶為一體的科學(xué)和藝術(shù)，它的目標(biāo)是擴(kuò)展我們的認(rèn)識(shí)，也要使我們的認(rèn)識(shí)更貼近現(xiàn)實(shí)世界。人力資源管理學(xué)方法論處于人力資源管理研究的核心。如果沒(méi)有研究方法論的指導(dǎo)，人力資源管理研究的大廈將失去堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

一般來(lái)說(shuō)，研究方法體系可分為三個(gè)層次，即方法論、研究方法和具體方法。就人力資源管理的研究方法而言，目前主要取自管理學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)，心理學(xué)，教育學(xué)、倫理學(xué)、人口學(xué)和社會(huì)學(xué)等多個(gè)學(xué)科。筆者認(rèn)為應(yīng)該基于人力資源管理職能實(shí)施的需要，從不同的視角，采用不同的方法對(duì)人力資源管理進(jìn)行研究。

（一）研究應(yīng)注重多視角。

1、管理學(xué)的視角。

人力資源管理本身就屬于管理學(xué)研究的一個(gè)領(lǐng)域，是管理學(xué)在人的研究方面的重要內(nèi)容，人力資源管理的各項(xiàng)工作，從人力資源規(guī)劃，員工的組織培訓(xùn)到績(jī)效的考核控制，無(wú)不體現(xiàn)著計(jì)劃、組織、領(lǐng)導(dǎo)、控制等管理的基本職能。隨著經(jīng)濟(jì)的市場(chǎng)化、多元化、全球化進(jìn)程的加速，以及知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的到來(lái)，傳統(tǒng)的人事管理轉(zhuǎn)變而來(lái)的人力資源管理，逐漸成為了管理的核心問(wèn)題。

2、經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角。

在現(xiàn)代人力資源管理發(fā)展中，早期的人力資源研究主要集中在人力資本以及勞動(dòng)力市場(chǎng)的研究。諸如利潤(rùn)分享理論、效率工資理論、內(nèi)部勞動(dòng)力市場(chǎng)理論以及契約和激勵(lì)理論等等在人力資源管理上已經(jīng)得到了廣泛的應(yīng)用?？偟膩?lái)看，從經(jīng)濟(jì)學(xué)視角看人力資源管理，大體可以分為兩類(lèi)：即專(zhuān)門(mén)研究人力資源管理問(wèn)題的經(jīng)濟(jì)學(xué)分支以及借助經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法和工具對(duì)人力資源管理的某一專(zhuān)門(mén)問(wèn)題進(jìn)行研究。其中，勞動(dòng)經(jīng)濟(jì)學(xué)可以說(shuō)是專(zhuān)門(mén)研究人力資源管理問(wèn)題的經(jīng)濟(jì)學(xué)分支。

3、心理學(xué)的.視角。

人力資源管理的心理學(xué)問(wèn)題主要屬于管理心理學(xué)的研究范疇，但其研究的范圍及內(nèi)容卻在不斷變化。心理學(xué)對(duì)人力資源管理問(wèn)題的研究是利用心理學(xué)理論和方法從組織、群體和個(gè)人等不同層次和角度，通過(guò)分析組織中的人力資源管理過(guò)程，研究如何科學(xué)地選拔、評(píng)價(jià)、激勵(lì)、培訓(xùn)員工，使人的心理和行為實(shí)現(xiàn)組織化的過(guò)程。就心理學(xué)方法在人力資源管理研究方面關(guān)注的主要議題，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：一是職業(yè)壓力與心理健康給組織造成的影響。二是為人員和崗位匹配開(kāi)發(fā)和完善人才測(cè)評(píng)工具。三是探討影響員工工作績(jī)效的因素。四是對(duì)激勵(lì)的研究。

4、教育學(xué)的視角。

教育學(xué)是根據(jù)教育目的和目標(biāo)的需要，研究如何利用適當(dāng)?shù)慕虒W(xué)內(nèi)容，采用恰當(dāng)?shù)慕虒W(xué)手段，對(duì)學(xué)生進(jìn)行有效地教育和培養(yǎng)的學(xué)科。在人力資源管理中，員工亦可看做是組織需要和值得培養(yǎng)的人，尤其在員工的培訓(xùn)方面。如何采用有效的培訓(xùn)方式，如何針對(duì)人力資源管理目標(biāo)設(shè)計(jì)合適的培訓(xùn)內(nèi)容，如何對(duì)培訓(xùn)效果進(jìn)行評(píng)價(jià)和反饋，都可以借鑒教育學(xué)的研究成果。如維果斯基的“最近發(fā)展區(qū)理論”，對(duì)于員工培訓(xùn)內(nèi)容難易的設(shè)計(jì)就有很大的啟發(fā)。簡(jiǎn)而言之，對(duì)于培訓(xùn)內(nèi)容的設(shè)計(jì)要適合員工的知識(shí)水平和心理特征，使員工也能體驗(yàn)到“跳一跳摘到桃子”的滋味。

5、倫理學(xué)的視角。

倫理學(xué)是研究道德問(wèn)題的理論。有學(xué)者指出，目前人力資源管理的倫理維度一直未能受到足夠重視。該學(xué)者指出，從倫理視角看，隨著理論研究的深入，人力資源管理在以下一些方面體現(xiàn)出了重要的倫理進(jìn)步。一是對(duì)人的管理提出了一系列新理念，如人是企業(yè)最重要的資源，人力資源管理不僅要利用人力資源，而且要開(kāi)發(fā)人力資源，負(fù)有幫助員工發(fā)展的責(zé)任。二是從早期只關(guān)注企業(yè)自身利益的自我利益?zhèn)惱碛^念，逐漸發(fā)展到了既關(guān)注企業(yè)利益也關(guān)注員工利益的互惠倫理觀念。但是，從倫理視角看，目前的人力資源管理仍然存在一些不足，主要表現(xiàn)在員工仍然被作為達(dá)到企業(yè)目的手段，而不是目的本身。所以如何從倫理的角度進(jìn)一步研究員工與企業(yè)的關(guān)系，構(gòu)建員工和企業(yè)的和諧發(fā)展，今后還需要更多學(xué)者的努力。

6、人口學(xué)與社會(huì)學(xué)的視角。

實(shí)驗(yàn)研究是人力資源管理研究的重要方法。人力資源管理學(xué)科產(chǎn)生于泰勒、梅奧等人進(jìn)行的科學(xué)實(shí)驗(yàn)研究。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期發(fā)展，人力資源管理研究已經(jīng)形成了案例研究法、調(diào)查統(tǒng)計(jì)法和實(shí)驗(yàn)研究法三種主要研究方法。三種方法各有利弊，見(jiàn)表1。

人力資源管理學(xué)科研究企業(yè)中的人及其行為。而人及其行為具有權(quán)變性和復(fù)雜性兩大特征。實(shí)驗(yàn)研究法能夠同時(shí)滿足人及其行為權(quán)變性和復(fù)雜性特征的要求。一方面，實(shí)驗(yàn)研究得到的理論原理往往具有一般性，可以應(yīng)用于不同的人文社/文秘站－您的專(zhuān)屬秘書(shū)，中國(guó)最強(qiáng)免費(fèi)！/會(huì)條件和企業(yè)文化條件；另一方面，可以在不同人文社會(huì)條件和不同企業(yè)文化條件下重復(fù)實(shí)驗(yàn)，判斷人文社會(huì)條件和企業(yè)文化條件對(duì)行為的影響，當(dāng)人文社會(huì)條件和企業(yè)文化條件變化時(shí)只需相應(yīng)地修正研究結(jié)論就可以運(yùn)用于實(shí)踐。因此，由于在實(shí)驗(yàn)中可以控制使其它因素都保持不變，而單獨(dú)測(cè)量某一個(gè)具體因素對(duì)行為的影響，這正是實(shí)驗(yàn)研究最大的特點(diǎn)和優(yōu)勢(shì)所在。

科學(xué)的研究方法對(duì)人力資源管理學(xué)科的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展至關(guān)重要，對(duì)指導(dǎo)企業(yè)人力資源管理實(shí)踐也至為關(guān)鍵。只有基于多個(gè)學(xué)科的研究視角，才能更加了解人力資源管理的全貌。只有基于科學(xué)的研究方法得到的研究結(jié)論才能有效指導(dǎo)實(shí)踐。單一的研究視角，只能使人力資源管理研究“只見(jiàn)樹(shù)木，不見(jiàn)森林”。單純依靠經(jīng)驗(yàn)、直覺(jué)、推測(cè)和假設(shè)等得到的研究結(jié)論，很多時(shí)候不但不能指導(dǎo)實(shí)踐、提高管理效率，甚至反而會(huì)降低管理效率。因而，我國(guó)人力資源管理學(xué)科的未來(lái)發(fā)展必須以多學(xué)科的研究視角、以科學(xué)的研究方法為前提。

就目前而言，經(jīng)濟(jì)學(xué)及心理學(xué)/文秘站－您的專(zhuān)屬秘書(shū)！/將成為人力資源管理研究的主要方法，盡管它們自身還存在著一些不足之處。事實(shí)上，經(jīng)濟(jì)學(xué)的確不失為分析人力資源管理問(wèn)題的最優(yōu)方法，尤其是在企業(yè)人力資源管理制度設(shè)計(jì)上，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的一些前沿理論（比如博弈論與信息經(jīng)濟(jì)學(xué)、不完全合同理論、激勵(lì)機(jī)制設(shè)計(jì)）的確是非常好的分析工具。當(dāng)然，人力資源管理實(shí)踐的復(fù)雜性決定了人力資源管理研究應(yīng)該是多學(xué)科化的，方法應(yīng)該是多元化的，不應(yīng)僅僅局限于經(jīng)濟(jì)學(xué)或心理學(xué)。從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，未來(lái)關(guān)于人力資源管理問(wèn)題的研究所采用的方法將是多學(xué)科研究方法的交叉融合，如哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)、人類(lèi)文化學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)、數(shù)學(xué)、法學(xué)、生理學(xué)、生命科學(xué)等學(xué)科研究方法的綜合。同時(shí)，將不斷吸收其他社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)研究過(guò)程中所產(chǎn)生的新的研究方法和研究成果，實(shí)現(xiàn)研究方法的創(chuàng)新。

研究視角決定了人力資源管理專(zhuān)業(yè)研究的廣度和深度，研究方法決定了人力資源管理專(zhuān)業(yè)研究的科學(xué)性與實(shí)用性。未來(lái)人力資源管理的研究和發(fā)展只有站在一定的研究視角，采取適當(dāng)?shù)难芯糠椒ǎ艜?huì)取得更加豐富更有價(jià)值的研究成果，為我國(guó)的人力資源管理實(shí)踐提供具體的理論指導(dǎo)；為把我國(guó)從人口大國(guó)轉(zhuǎn)變?yōu)槿肆Y源大國(guó)強(qiáng)國(guó)，做出更大的貢獻(xiàn)。