社會契約論讀書筆記(匯總12篇)

人們常常在一段時間過后回顧自己的行動，這樣有助于我們的成長和改進(jìn)。怎樣提高總結(jié)的質(zhì)量和效果？這些總結(jié)范文來源于不同領(lǐng)域的經(jīng)驗總結(jié)，每一篇都有自己的價值和意義。

社會契約論讀書筆記篇一

盧梭的巨著《社會契約論》，全書共四卷，四十八章，其中第一卷九章，第二卷十二章，第三卷十八章，第四卷九章。以下是小編搜集整理的社會契約論。

歡迎閱讀。

2019年元旦假期，我拜讀了盧梭的大作《社會契約論》，非常震撼?；仡?019年全年，我巨大的變化發(fā)生在，年初時堅定的集權(quán)思維，經(jīng)過一年的搜索、閱讀和思考，已經(jīng)演變成了民主思維。盡管我已經(jīng)不能清楚的回憶起是哪些資源導(dǎo)致我一點(diǎn)一滴的改變，但是無疑，微博的參與，加速了這一轉(zhuǎn)變。而年度交關(guān)時的這一閱讀，為我這一轉(zhuǎn)變，提供了堅硬的骨架結(jié)構(gòu)，鋪墊了堅實(shí)的基礎(chǔ)。

盧梭的思想之所以偉大，在于他解決了民主的基礎(chǔ)問題，且有宏觀有微觀。

首先，他肯定了天賦人權(quán)的思想。承認(rèn)每個人一旦來到這個世界上，就具有了生存權(quán)、財產(chǎn)權(quán)、選擇權(quán)。這些權(quán)利是自然存在的，不應(yīng)隨便被其他生物非生物剝奪。而每個個體，都要捍衛(wèi)自己這些權(quán)利。這是一個人在這個世界上生存的根本。

其次，他闡述了集體和契約的形成過程。雖然每個人都要捍衛(wèi)自己的權(quán)利，但是由于風(fēng)霜雨雪等自然力量、人際交互等都有可能威脅到人的基本生存，導(dǎo)致人的權(quán)利被損害，或者由于捍衛(wèi)行為花費(fèi)巨大的精力，甚至付出個人無法承受的代價。于是，人們自愿聚集在一起，形成一個集體。每個自愿組成集體的成員交出自己的部分權(quán)利和利益，由全體利用這部分權(quán)利和利益，捍衛(wèi)所有人的基本權(quán)利。這樣的結(jié)果是，每個人的基本權(quán)利仍然得到保障，但由于集體力量比個人力量強(qiáng)大得多，使得每個人用于捍衛(wèi)自己權(quán)利的付出，極大降低，從而騰出時間精力進(jìn)行創(chuàng)造，產(chǎn)生更大的價值。這樣，集體就在每個個體自愿加入的基礎(chǔ)上建立起來，而愿意加入集體的每個個體，與集體訂立契約，加入集體中。

再次，他論述了法律的形成和政府的存在。需要指出的是，集體是為保障集體中每個個體的基本權(quán)利而存在的，故集體需要一套具體的措施保障個體權(quán)利，這一措施即法律，而這一措施的形成即立法過程。從推理邏輯中可以看到，立法的主體是全體人民，法律的職責(zé)，是保障集體中每一個個體的基本權(quán)利。立法完成后，需要解決由誰執(zhí)法的過程。由于全體人民共同執(zhí)法效率低下，成本過高，于是盧梭提出由全體人民推選出一部分代理人，代表全體人民完成執(zhí)法活動。這部分代理人，首先由全體人民推選;其次，其第一身份是全體人民的一部分，然后才是代理人，其本質(zhì)上還是全體人民中的一個個個體，所以也受法律的制約;再次，它只執(zhí)行執(zhí)法的責(zé)任，不能代表全體人民立法;最后，它可以由全體人民重新推選。這些代理人，就組成了相對于這個集體的政府。這樣的形式，使得政府外的個體能夠從執(zhí)法過程中脫離出來，從而全力從事其他創(chuàng)造活動。

盧梭在著作中，以共同體指代這個集體的全部個體，通過共同體的共性、每個個體的個性、政府組織的共性及其相對于共同體的個性論述社會契約思想。只有共同體的共性，是立法的決定因素，從而決定整個共同體的行為。由于政府的共性相對共同體來說也只是個性，所以政府不具有立法權(quán)。

盧梭認(rèn)為，共同體(全體人民)應(yīng)當(dāng)定期舉行全民大會，討論以下議題:第一，是否繼續(xù)需要政府存在;第二，這屆政府是否可以繼續(xù)任職;第三，政府執(zhí)法過程中，暴露出哪些法律漏洞，需要共同體制定法律予以彌補(bǔ)。

此外，盧梭在著作中還論述了政府的規(guī)模、集權(quán)制君主制民主制政府的差異，以及以羅馬為例論證了自己的理論。

以上所述是通讀全文后，我個人所能理解的部分，不一定準(zhǔn)確，也不一定全面，但是非常重要的是，這是我的學(xué)習(xí)所得，是我所建構(gòu)的社會契約論。

第一，盧梭指出只要集體存在，集體的共性就自然存在，并以此制定法律。這是正確的，但是在多于一個人的情況下，需要通過交流與溝通才能發(fā)生聯(lián)系。共性存在，但共同體并不能以共性制定法律，只能以被了解到、表述出的共性來制定法律，盧梭并未指出，這些共性通過何種媒介表述。

以上就是我對全書的理解以及我的問題。應(yīng)該說，《社會契約論》使我征服，解決了我心中關(guān)于民主的很多基本問題。這一理論的社會認(rèn)可度，決定了若干年后，美國《獨(dú)立宣言》以此為基本理論基礎(chǔ)。

雖然盧梭一直謙虛地認(rèn)為《社會契約論》只是自己在以前不自量力從事，而后來又放棄了的一部長篇著作的摘要，是一篇簡短的論文。但是我認(rèn)為《社會契約論》是西方近代史上的一本偉大的思想著作，因為盧梭的這本書最早提出了現(xiàn)代政治的核心問題——即政治權(quán)威與法制、民主。

《社會契約論》是一本飽受摧殘的書籍。在1762年，盧梭這本著作一出版就遭到禁毀，并且在日內(nèi)瓦和巴黎被當(dāng)眾焚燒，官方和教會人士也對這本書大加指責(zé)，甚至連同一時期的大哲學(xué)家、文豪伏爾泰也對這本書持有偏見。但是隨著歐洲近代史上的反對君主獨(dú)裁的民主政治革命的暴發(fā)，人們開始承認(rèn)了這本書的地位和正確性。盧梭可以說是當(dāng)時唯一一個敢說不讓國王掌握主權(quán)的政論家，有人去這樣評論盧梭的社會契約論——“《社會契約論》的問世，在政治理論上實(shí)現(xiàn)了一個大的突破，它推翻了國王的寶座，驅(qū)散了君主的幽靈，主權(quán)在民的新學(xué)說振聾發(fā)聵，令人耳目一新，使備受壓迫的人民開始覺醒，知道自己才是國家的主人?！睂τ谝槐臼艿竭@樣高評價的著作，我在一個暑假里只能說自己是粗淺的閱讀了幾遍，我不敢說自己讀懂了這本書的精髓，我只能說說自己淺薄的見解。

盧梭的這本書可以說是從兩方面寫起的，一是民主，二是法制。而通過這兩方面的深入論證也提出了這本書的核心問題，即合法的政治權(quán)威是否存在。談到這里，我要說一下自己對于盧梭書中政治權(quán)威的理解，盧梭書中的政治權(quán)威并不能單純從字面上理解為政治的權(quán)威，而是要引申理解為政治的合法性，合理性，以及正當(dāng)性。因而在自然狀態(tài)下是不可能存在政治權(quán)威的，根據(jù)盧梭書中的理論解釋，我們可以得出一個結(jié)論，那就是一個理想的，合法的政治權(quán)威是存在的。盧梭在這個問題上參考了另一位思想家、法學(xué)家格勞修斯的理論，在書中對于合法的政治權(quán)威是如何產(chǎn)生的，作了如下一種闡述：政治權(quán)威是在社會契約中，每個人都放棄天然自由，而獲取契約自由的過程中形成的。在參與政治的過程中，只有每個人同等地放棄全部天然自由，轉(zhuǎn)讓給整個集體，才能讓人民得到平等的契約自由，而讓政府得到了一份合法的政治權(quán)威。

書中，我們可以看到他圍繞合法的政治權(quán)威是否存在，對于民主和法制兩方面都有很多精彩的思想存在。首先，在民主的問題上，盧梭在書中主要是對直接民主進(jìn)行分析說明，這里我們暫且先不談盧梭觀點(diǎn)里對于間接民主認(rèn)識的局限性，我們僅僅從盧梭對于直接民主的描寫和盧梭對民主的推崇就可以看出盧梭對于民主有著先進(jìn)的認(rèn)識和獨(dú)到的見解。所謂直接民主指的是公民通過直接參加政治活動來管理國家和社會事物的民主方式，這是民主產(chǎn)生的最初形態(tài)，也是一種最易于被人所認(rèn)知的民主。盧梭在書中對于民主制有這樣的描述：就民主制這個名詞的嚴(yán)格意義而言，真正的民主制從來就不曾有過，而且永遠(yuǎn)也不會有。多數(shù)人統(tǒng)治而少數(shù)人被統(tǒng)治，那是違反自然的秩序的。我們不能想象人民無休無止地開大會。由此我們不難看出，盧梭對于民主的認(rèn)識是很現(xiàn)實(shí)的。盧梭認(rèn)為一個完全的民主國家是不可能出現(xiàn)的，盧梭的民主觀點(diǎn)與雅典民主實(shí)踐中體現(xiàn)的民主基本是一致的，其先進(jìn)性在于對人的民主權(quán)、法治、權(quán)力制約、公民意識等等思想的分析。局限性在于小國精英式的民主，缺少對于大國平民的民主認(rèn)識。那些基本原則或理念一步步發(fā)展成為了今天民主建設(shè)不可或缺的思想基礎(chǔ)，尤其是人民主權(quán)原則對近現(xiàn)代民主作出的貢獻(xiàn)是根本性的。現(xiàn)實(shí)中的代議民主制，雖然能夠基本切合當(dāng)今的的社會經(jīng)濟(jì)條件，但依然存在著種種不足，盧梭在書中就指出代議制只能代表“眾意”而不是真正的“公意”，眾意只是諸多個人意志的集合，并不一定是正確的，而公意則能更好的代表民意，是正確并且不可摧毀的。如果說現(xiàn)代的代議制民主對直接民主制是一個進(jìn)步的話，它也仍然是在繼承了盧梭的基礎(chǔ)民主理論，只是通過變換民主的實(shí)現(xiàn)形式，從而使民主運(yùn)作更加切合實(shí)際，以此彌補(bǔ)直接民主的實(shí)行上的不足。盧梭的民主理論的積極意義是勿庸置疑的，從盧梭的書中我們可以看出盧梭的理論實(shí)際上也代表了人類對民主的完美期待。他使我們認(rèn)識到完善民主的路途是沒有盡頭的。真正的民主是極難成功實(shí)現(xiàn)的，我們所做的只能是在先人的理論基礎(chǔ)上結(jié)合實(shí)踐不斷努力，希望民主的光輝最終籠罩人類社會。

如果說盧梭對于民主的認(rèn)識還是停留在理想性上，是有很多缺陷的，那么盧梭的法制思想則要更具實(shí)踐性和合理性。盧梭對于法治的重要性有著深刻的認(rèn)識，就如書中所言“社會公約為政體帶來存在和生命;而立法為政體帶來意志和行動的能力。”一個社會契約下的社會必須是一個法治的社會。這樣的社會才能存在合法的政治權(quán)威，因為合法的政治權(quán)威必須是有著諸多限制的，這樣才能保證社會的有序運(yùn)行和公共意志的正確體現(xiàn)。盧梭對于法治的認(rèn)識首先是從憲法的設(shè)立開始的，盧梭認(rèn)為憲法起草人“勾畫了國家的機(jī)構(gòu)，而不能在此機(jī)構(gòu)中起任何作用”，這體現(xiàn)了盧梭的分權(quán)意識，即立法權(quán)與司法權(quán)的分立，這在現(xiàn)代中國也是適用的。不僅僅是憲法，規(guī)定人民日常生活的其他法律也應(yīng)是如此。盧梭害怕權(quán)利的濫用最終會導(dǎo)致公共意志被強(qiáng)權(quán)所替代，因此對于立法者的要求近乎苛刻。盧梭對于強(qiáng)權(quán)的理解很精辟，盧梭解釋強(qiáng)權(quán)就是強(qiáng)者的意志被體現(xiàn)，誰強(qiáng)大，誰就有權(quán)利。因此在強(qiáng)權(quán)下，弱者的權(quán)利是不被保護(hù)的。那么如何才能建立一個健全的法治社會呢，除了分權(quán)思想外，在書中第二卷第十二章中，我們還能看到盧梭對于理想法律的劃分。盧梭將法律分為策劃全體秩序的“政治法”也就是憲法，規(guī)定公民各種自由權(quán)力的“民法”，制裁一切法律的“刑法”，以及刻在公民心中的“風(fēng)尚、習(xí)俗”，盧梭把第四種法律稱之為“一個國家的真正憲法”說它“每天都在獲得新的力量;當(dāng)其他的法律衰老或消亡的時候，它可以復(fù)活那些法律或代替那些法律，它可以保持一個民族的創(chuàng)制精神，而且可以不知不覺地以習(xí)慣的力量代替權(quán)威的力量，用現(xiàn)在的理論來說這第四種法律可以被看為習(xí)慣法，是現(xiàn)代法律的淵源之一。其實(shí)一開始我不太明白盧梭為什么會如此推崇第四種法律，仔細(xì)想想我才明白，盧梭看重的是第四種法律的民族文化性，第四種法律才是每個民族最有特色的東西。

《社會契約論》實(shí)在是一本很難讀懂的書，他為了證明合法政治權(quán)威的存在分別通過貴族制、奴隸制、民主制的分析來論述政治的理論，又通過對于戰(zhàn)爭、政府、法律、公共意志來論述合法的政治權(quán)威在不同領(lǐng)域的存在形態(tài)。我限于自身知識的限制，在讀這本書時，查找了很多資料，發(fā)現(xiàn)不少學(xué)者也對盧梭書中的觀點(diǎn)提出了不同意見，并且指出了盧梭思想中存在的很多局限性。通過對他們文章的了解，我感覺自己對社會契約論的認(rèn)識被加深了，同時也了解到?jīng)]有哪個思想家的理論會是完全正確的。我們在讀書中要敢于質(zhì)疑權(quán)威的理論，要用辯證的視角去看問題。在吸收偉大思想家的思想時，要在深入分析的基礎(chǔ)上去甄別哪些是啟示，哪些是思想的局限性。每一本書都是一個世界，是作者對于其所處的現(xiàn)實(shí)世界的映射。這些世界或美麗，或簡陋，但是當(dāng)你讀懂作者的一刻卻一定是充滿感動的，那種感動是靈魂上的共鳴，是無與倫比的魅力。我讀盧梭的《社會契約論》就有這樣的感動。

社會契約論讀書筆記篇二

今天我就閱讀《社會契約論》的過程中產(chǎn)生的一些感想，同大家分享。

在社會初創(chuàng)之時，人們?yōu)榱四撤N利益而自愿結(jié)合在一起，以維護(hù)整個集體的共同利益，也就是共同體中每個人的利益。在這個共同體形成的時候，每個成員也就等同于以犧牲自己天然的自由而換取了在集體中的自由，也就等同于每個成員都將自己的一切轉(zhuǎn)讓給了集體。這就相當(dāng)于集體中的每個成員，分別與其他成員締結(jié)了約定。而這個集體，就是社會;他們之間的約定，便是社會契約。

盧梭在《社會契約論》第一卷“論社會公約”中談到了社會公約形成的必要條件，以及社會公約存在的合理性基礎(chǔ):“然而人類既不能產(chǎn)生新的力量，而只能是結(jié)合并運(yùn)用已有的力;所以人類便沒有別的辦法可以自存，除非是集合起來形成一種力量的總和才能夠克服這種阻力，由一個唯一的動力把他們發(fā)動起來，并使他們共同協(xié)作。”這里需要強(qiáng)調(diào)的是，這一集合的形成是自發(fā)的，而不是被迫的;是平等的，而不是專制的。每一個締約者在本質(zhì)上都是平等的。盧梭說:“我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分。”人們在這樣一個集體中所獲得的權(quán)利，既是集體的權(quán)利，也是自身所本應(yīng)享有卻讓渡給集體的權(quán)利。社會契約的本質(zhì)是人們?yōu)榱松娑园l(fā)形成的集體所達(dá)成的約定。

突出了人民的主體地位和人民的力量是貫穿本書的一條線索。人民是社會契約的締結(jié)者，社會契約所組成的集體就是國家。人民有締結(jié)約定的自由，自然而然地，也就有解除約定的自由。國家由于是人民讓渡自己權(quán)力而形成的，那么國家的權(quán)力也就一定是人民的權(quán)利。從而只有人民本身才有權(quán)利去行使國家的權(quán)力，因為那本身就是人民自己的權(quán)利，只不過是由于社會契約，人民才將這些權(quán)力讓渡給了國家而已。

盧梭在《社會契約論》第二卷·第六章“論法律”中這樣談到:“法律是意志的普遍性和對象的普遍性的統(tǒng)一?！庇捎谏鐣跫s的性質(zhì)，法律只能由全體締約者規(guī)定，這體現(xiàn)了法律意志的普遍性;而由于法律是全體締約者所制定的，則它適用的對象從來不會是特定的一個人，而是全體締約者，這體現(xiàn)了法律對象的普遍性。由此我們可以看出，在盧梭看來，不僅立法權(quán)屬于人民，而且法律也平等地適用于每個締約者。

盧梭在第三卷·第一章“政府總論”中說:“國家是由于它本身而存在的，則政府只能是由于主權(quán)者而存在的?！蔽覀冊谶@里應(yīng)當(dāng)明確政府的建立只是為了協(xié)調(diào)人民與主權(quán)者之間的關(guān)系，政府“負(fù)責(zé)執(zhí)行法律，并維持社會的以及政治的自由”。也就是說，政府只是一個“中間體”，也就只是一個執(zhí)行機(jī)關(guān)。政府只是主權(quán)者進(jìn)行統(tǒng)治的工具，而國家則是由于人民通過約定而建立起來的社會集團(tuán)。由此看來，人民不僅享有國家的全部權(quán)利，而且沒有任何人可以替代人民本身來行使這些權(quán)利。因為人民是國家的主人，人民的力量是無窮的。

以上是讀《社會契約論》的一點(diǎn)個人感想，還有很多不成熟的地方，希望能和大家一起交流探討。

社會契約論讀書筆記篇三

幾個月之前，我還連盧梭和羅素都分不清楚?！渡鐣跫s論》的名氣之盛，雖有所耳聞，仍不知社會契約到底為何?有什么影響以至于經(jīng)久傳誦?對于盧梭的其它著作則是聞所未聞。羞愧!!!

棄精華，取糟粕。工科出身的我，對于社會科學(xué)的了解幾乎是零。上學(xué)的時候除了專業(yè)書籍之外，唯一接觸較多的也就是武俠小說。對于社會科學(xué)書籍，往往也是為了應(yīng)付考試，考完就全部還給老師了。經(jīng)歷過碩士階段的掙扎后，方始明白，對于生活來說，技術(shù)可能是非常次要的東西。有太多的東西等著我去了解。碩士最后一年，工作的需要讓我慢慢開始接觸一些邏輯科學(xué)、思維科學(xué)方面的書籍。到后面越來越癡迷于西方社會科學(xué)的著作，有點(diǎn)如饑似渴的感覺。

走馬觀花讀了幾本，總感覺收效甚微，內(nèi)心開始急躁。便開始思考并向周圍朋友們請教讀書之道。多讀、反復(fù)讀、看書評、寫書評、互相討論、講演，最終讀透想透。這些都是不錯的讀書方法，但萬事開頭難，而無論什么方法，在沒有深厚功底的情況下，都要經(jīng)歷一段煎熬期，渡過了瓶頸期，后面也會相對容易一些。想明白這個道理之后也坦然了許多，少了一些浮躁。

除了上述幾條讀書方法之外，我覺得還有一些問題是必須要解決的。首先是讀書的深度或?qū)哟螁栴}。讀書的出發(fā)點(diǎn)，目的是什么?是否糾結(jié)每一個觀點(diǎn)論述的細(xì)節(jié)?是否搞清楚每一個觀點(diǎn)論說的脈絡(luò)?并非專業(yè)學(xué)者，讀到那個層次算是有所收獲?如果不搞清楚這些問題就很有可能深陷其中而不能自拔，淹沒于書籍中豐富的信息而不得要領(lǐng)。讀書時這幾個問題是必須要思考的。

其次，不同類型的書籍寫作的風(fēng)格和內(nèi)容有很大的差異。關(guān)注的重點(diǎn)也應(yīng)當(dāng)有所不同。對于理論類書籍，關(guān)注的重點(diǎn)是(1)作者及其經(jīng)歷、寫作的風(fēng)格;(2)寫作的背景;(3)方法論，寫作的手法;(4)主要觀點(diǎn)及論述的脈絡(luò)(5)現(xiàn)實(shí)意義;(6)精彩片段。書評，讀書筆記，可按此結(jié)構(gòu)來書寫。

此外，為什么要讀書也是值得探討的問題。經(jīng)常聽到對讀書目的批判的聲音，無非是人心浮躁，要么不讀書，要么帶著很強(qiáng)功利心。書店中最暢銷的是成功學(xué)書籍…大有除了自己之外，其他人讀書都目的不純，level較低的感覺。對于這種批判，我是不大認(rèn)同的。不排除有人讀書興趣使然，但大多數(shù)人讀大多數(shù)書，都有目的。有人為了打發(fā)時間，有人為陶冶情操，有人為了更高的職位和更多的薪水，有人為了獲得更多人的認(rèn)同…不能因為目的的不同而對讀書分高低，應(yīng)以讀書后的收獲和作為定優(yōu)劣。目的再崇高，讀完之后一無所獲或胡作非為都是不可取的。如果一個人為了打發(fā)時間，或為了高薪高值讀書，讀完之后不光有所獲，還對自己和家庭，更進(jìn)一步，對于社會和國家有所貢獻(xiàn)，目的本身已經(jīng)無所謂了。

社會契約論讀書筆記篇四

在歷史上，盧梭的社會契約論毀譽(yù)參半，就需要我們正確地看待。以下是小編搜集整理的社會契約論。

3000字，歡迎閱讀。

《社會契約論》分為四卷，第一卷論述了社會結(jié)構(gòu)和社會契約。社會秩序乃是為其他一切權(quán)利提供了基礎(chǔ)的一項神圣權(quán)利。秩序并非來源于自然。社會秩序來源于共同的原始、樸素的約定。當(dāng)自然狀態(tài)中，生存障礙超過個人所能夠承受的地步，人類就被迫改變生活方式。人類不能產(chǎn)生新的力量，而只能是集合并形成力量的總和來克服生存的阻力。解決辦法就是形成一個約定，使每個人都把自身的能力置于“主權(quán)者”的指導(dǎo)下。主權(quán)者是盡可能包括最多社會成員的、道德的與集體的共同體。共同體中的約定對于每一個成員都是平等的。

第二卷闡述主權(quán)及其權(quán)利。主權(quán)是公意的運(yùn)用，不可以轉(zhuǎn)讓，不可分割。主權(quán)由共同利益所決定和約束，籍著法律而行動。法律是以公共利益為依歸的公意的行為。立法者的存在就是必要的。然而本身并沒有權(quán)力只是指導(dǎo)者。他們起草和提出法律建議，只有人民自己才有權(quán)設(shè)立法律。

第三卷闡述政府及其運(yùn)作形式。政府是主權(quán)者的執(zhí)行人，而非主權(quán)者本身。政府中的執(zhí)政者只是受委托來行使行政權(quán)力。世上主要存在著三種政府形式：民主制，即由全體或大部分人民治理;貴族制，由少數(shù)人所治理;國君制，由一人治理。結(jié)構(gòu)單一的政府是最好的;實(shí)際上政府都是混合形式的，都或多或少地借鑒了其他形式。沒有一種政府適用于一切國家，但是一個國家的政府必須與其人民的特點(diǎn)相適應(yīng)。

第四卷討論幾種社會組織。公意是不可摧毀的，通過投票來表達(dá)。不同的組織有不同的選舉模式，例如：人民大會、保民官、獨(dú)裁、監(jiān)察官等。每個公民都應(yīng)該有一個宗教，只要他們的教條一點(diǎn)都不違反公民的義務(wù)。

一個理想的社會建立于人與人之間而非人與政府之間的契約關(guān)系。盧梭認(rèn)為政府的權(quán)力來自被統(tǒng)治者的認(rèn)可。盧梭聲稱，一個完美的社會是為人民的“公共意志”(公意)所控制的，雖然他沒有定義如何達(dá)成這個目標(biāo)，但他建議由公民團(tuán)體組成的代議機(jī)構(gòu)作為立法者，通過討論來產(chǎn)生公共意志。社會契約論的主要表述是探究是否存在合法的政治權(quán)威，“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。”他所說的政治權(quán)威在我們的自然狀態(tài)中并不存在，所以我們需要一個社會契約。在社會契約中，每個人都放棄天然自由，而獲取契約自由;在參與政治的過程中，只有每個人同等地放棄全部天然自由，轉(zhuǎn)讓給整個集體，人類才能得到平等的契約自由。他闡明政府必須分成三個部分：主權(quán)者代表公共意志，這個意志必須有益于全社會;由主權(quán)者授權(quán)的行政官員來實(shí)現(xiàn)這一意志;最后，必須有形成這一意志的公民群體。他相信，國家應(yīng)保持較小的規(guī)模，把更多的權(quán)利留給人民，讓政府更有效率。人民應(yīng)該在政府中承擔(dān)活躍的角色。人民根據(jù)個人意志投票產(chǎn)生公共意志。如果主權(quán)者走向公共意志的反面，那么社會契約就遭到破壞;人民有權(quán)決定和變更政府形式和執(zhí)政者的權(quán)力，包括用起義的手段推翻違反契約的統(tǒng)治者。

總而言之，盧梭的社會契約論對社會的發(fā)展起過重大的推動的作用，但這并不能掩蓋他理論上本身的缺陷。他之謂“我要探討的是權(quán)利的道理，而不是事實(shí)”，雖然在某種程度上可以得到理解，但是這種唯心的論證方法，顯然還是缺乏足夠的說服力。此外盧梭還有一個地方存在嚴(yán)重的思維混亂—“主權(quán)者”。有時它指全體人民的集合，有時指國王或君主，有時則指立法機(jī)構(gòu)。其實(shí)，這三者是不同的主體。人民的整體，構(gòu)成主權(quán)者。立法機(jī)構(gòu)，是由人民中間選出的代表組成，代表全體人民執(zhí)行立法職能。國王或君主，或總統(tǒng)，以及政府，都是人民的代理人。正因為存在這個混亂，盧梭在統(tǒng)治與代理的問題上也存在混亂。所以他有這樣的說法：統(tǒng)治者的統(tǒng)治要得到被統(tǒng)治者的同意和認(rèn)可。其實(shí)，依據(jù)他的基礎(chǔ)觀點(diǎn)，也是我所同意的觀點(diǎn)，必然得出國王或君主或總統(tǒng)僅僅是人民的代理人而已。

在中國不平等的現(xiàn)象也是十分普遍的，性別不平等，職業(yè)不平等，貧富不平等，權(quán)利的不平等……這無數(shù)的不平等似乎在向我們說明這個社會存在非常深刻的矛盾，尤其是現(xiàn)在的“富二代”“官二代”現(xiàn)象，更是深深刺痛國人的眼球。“人生而平等”成為了一句充滿諷刺意味的空話，而“人生而不平等”才是這個社會的至理。

名言。

人生而平等，人事實(shí)上又是不可能完全平等的。完全的出身決定命運(yùn)，就是種姓制度或者“血統(tǒng)論”;而完全鏟除出身的作用，實(shí)際上也只能衍生出新的不平等。但轉(zhuǎn)型中國的二代現(xiàn)象，自有其特殊內(nèi)涵。轉(zhuǎn)型中國的二代現(xiàn)象一方面是反映社會垂直流動的程度，或者說公職和職位向所有人平等開放的程度，正所謂“舉賢不避親”;另一方面是二代之間的溝通問題。在二代標(biāo)簽的背后，是這個社會早已彌漫的仇富、仇官心理的進(jìn)一步放大。這種放大已經(jīng)發(fā)生質(zhì)的變化：人們?nèi)找鎿?dān)心，社會的優(yōu)質(zhì)資源將日益被少數(shù)人壟斷，大部分人會失去改變自身命運(yùn)的機(jī)會。而這正是任何一種極端思潮誕生的社會土壤：以極端的方式重新洗牌。

自從實(shí)行市場經(jīng)濟(jì)以來，社會階層的分化和各種劃分版本就層出不窮。和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)纳鐣W(xué)意義上的劃分不同，類似“富二代、窮二代和官二代”的劃分實(shí)際上是網(wǎng)絡(luò)輿論對于直觀社會現(xiàn)象的反應(yīng)。尤其是在就業(yè)和謀取更好職位的時候，當(dāng)更追求職業(yè)前景激勵的年輕人在關(guān)系、家庭資源、甚至是賄賂競爭等的較量中敗下陣來，一種“出身決定命運(yùn)”的悲觀情緒勢必會蔓延。而當(dāng)看到其他的人在享受到父輩積累的財富和人脈資源的蔭庇，卻又自認(rèn)為理所當(dāng)然，擺出一副傲慢姿態(tài)的時候，不平、不滿和憤恨的情緒就會滋長。

究其根源，我認(rèn)為自從實(shí)行“讓一部人先富起來”之后，代際之間的公平問題就遲早會出現(xiàn)。這個政策的出發(fā)點(diǎn)很好，但是卻沒有達(dá)到它真正的目的?！白屢徊糠秩讼雀黄饋怼睕]有錯，但是接下來應(yīng)該“讓先富帶動后富”這點(diǎn)卻沒有做到!先富起來的人搶占了絕大多數(shù)的社會資源，“官本位”思想的根深蒂固，再加上社會保障體制嚴(yán)重缺失，讓貧困的人們無法獲得同樣的發(fā)展機(jī)會，這就導(dǎo)致了一系列的不平等現(xiàn)象。資本和勞動的分配嚴(yán)重失衡，這直接影響大多數(shù)普通人的收入水平;土地和資源帶來的暴富，以及土地和資源的稀缺性，決定了“有錢的越來越有錢,沒錢的越來越?jīng)]錢”。由于政府公共物品服務(wù)方面對于民眾起點(diǎn)公平的保障嚴(yán)重不足，個人和家庭為此付出了過于沉重的代價(比如為了孩子讀書條件好一點(diǎn)，或者承受高房價，或者承受高昂的擇校費(fèi))。等到要“還債”的時候，相關(guān)的人們也不得不加入到對于稀缺性資源的尋租大戰(zhàn)中去。沒有“公平正義的光輝”，最終的可能結(jié)局只能是“叢林的戰(zhàn)爭”。

中世紀(jì)的末期在意大利、英格蘭、蘇格蘭、西班牙和法蘭西出現(xiàn)了不同規(guī)模和不同內(nèi)容的“文化復(fù)興”(習(xí)稱“文藝復(fù)興”，我以為它所覆蓋的是更為寬泛意義的“復(fù)興”，外文renaissance并沒有任何形容詞)?！皬?fù)興”和它引出的遍及歐洲的“宗教改革”都是對中世紀(jì)的反動。歐洲社會到十七八世紀(jì)活躍起來了。工商業(yè)、科學(xué)技術(shù)、水陸交通發(fā)達(dá)起來了，印刷術(shù)的進(jìn)步使出版業(yè)成為一種“行業(yè)”，促進(jìn)了文化的傳播和思想的流通。荷蘭和英國先于西歐大陸腹地的法國和德國已是自由貿(mào)易和自由思想的發(fā)祥地。知識和思想不脛而走，打破了國界，不少有代表性的知識分子，來往于英倫海峽兩岸。英倫的經(jīng)驗主義和法國的理性主義，既有區(qū)別，又有交融。十八世紀(jì)的法國在經(jīng)歷了三十年的宗教戰(zhàn)爭之后，還處在社會動蕩之中，王權(quán)和宗教暴政威嚴(yán)仍在，然而敏感的“文人”們(今稱“知識分子”)動起來了，不是一個、兩個，而是許多人，他們對各自所關(guān)心的政治、經(jīng)濟(jì)、社會、文學(xué)、宗教等問題發(fā)表意見，形成“處世橫議”眾聲喧嘩的局面，伏爾泰把這種文化現(xiàn)象稱為“文人共和國”。他們之間無論有多少各自的偏好、性格和主張，無論他們的出身何等不同，見解何等相似或相左，共同點(diǎn)是批判現(xiàn)存的制度，設(shè)想一種擺脫壓迫的、使人人都享有個人尊嚴(yán)和自由的社會。他們每個人都有自己的“烏托邦”。在英國革命之后，歐洲(特別是西歐)大陸在醞釀著大變化。

盧梭懂事時，知道自己是用母親的生命換來的，他幼小的心靈十分悲傷，更加感到父親的疼愛。他的父親嗜好讀書，這種嗜好無疑也遺傳給了他。盧梭的母親遺留下不少小說，父親常常和他在晚飯后互相朗讀。每讀一卷，不一氣讀完是不肯罷休的，有時通宵達(dá)旦地讀，父親聽到早晨的燕雀叫了，才很難為情地說：“我們?nèi)ニ?，我簡直比你還孩子氣呢?！痹谶@種情況下，盧梭日復(fù)一日地讀書，無形之中養(yǎng)成了讀書的習(xí)慣，漸漸充實(shí)并滋養(yǎng)了他年幼的心靈。在父親的鼓勵下讀了許多古希臘、古羅馬文學(xué)中的名人傳記。7歲的盧梭就將家里的書籍遍覽無余。他還外出借書閱讀，如勒蘇厄爾著的《教會與帝國歷史》、包許埃的《世界通史講話》、普魯塔的《名人傳》、那尼的《威尼斯歷史》、莫里的幾部劇本等等，他都閱讀過。由于這些歷史人物的典范影響和他父親的諄諄教誨，盧梭深深體會到了自由思想和民主精神的可貴。他既有父親的愛國血統(tǒng)，又以這些偉人為榜樣，甚至言行之間常把自己比作那些歷史中的人物。有一天，他在桌旁敘說斯契瓦拉的事跡，在座的人全都很驚訝地看到盧梭走上前去，把手放在熊熊燃燒的爐火之上，來表演斯契瓦拉的英雄壯舉。這種早熟早慧的表現(xiàn)，正是盧梭特有天資的最初顯露。

社會秩序乃是為其他一切權(quán)利提供了基礎(chǔ)的一項神圣權(quán)利。秩序并非來源于自然。家庭是最古老和自然的社會形態(tài);但是，父母與能夠自立的子女之間的聯(lián)系，有必要用一系列約定來維系。某些哲學(xué)家認(rèn)為人與人之間存在的奴役和統(tǒng)治是天然的，但他們混淆了原因與結(jié)果;如果有些人天生為奴，那么一定是因為有反自然的奴隸制度存在為先。社會秩序不可建立在強(qiáng)力的基礎(chǔ)上，因為最強(qiáng)者無法一直保持強(qiáng)勢霸權(quán)，除非他能把強(qiáng)力轉(zhuǎn)化為權(quán)利，把服從轉(zhuǎn)化為義務(wù)。在那種情形下，權(quán)利與強(qiáng)力就要互換位置。如果必須要用強(qiáng)力使人服從，人們就無須根據(jù)義務(wù)而服從了;因而，只要人們不再是被迫服從時，他們也就不再有服從的義務(wù)。

約定是一切合法權(quán)威的基礎(chǔ)。這個論斷，根據(jù)格老秀斯的理論，是人民轉(zhuǎn)讓自身自由的權(quán)利。轉(zhuǎn)讓就是奉送或者出賣。但一個使自己作另一個人的奴隸的人并不是奉送自己，他是出賣自己，是為著自己的生活。一個人無償?shù)胤钏妥约?，是荒謬的和不可思議的。這樣一種行為是不合法的、無效的。即使一個人可以轉(zhuǎn)讓自己，他也不能轉(zhuǎn)讓自己的孩子，孩子們生來是自由的;他們的自由屬于他們自己，其他人都無權(quán)加以處置。格老秀斯為了替奴隸制度開脫，鼓吹征服者有權(quán)屠殺被征服者、或奪取其自由而赦免其生命。但戰(zhàn)爭不是人與人的一種關(guān)系，而是國與國的一種關(guān)系;戰(zhàn)爭的目的既是摧毀敵國，人們就有權(quán)殺死對方的保衛(wèi)者，只要他們手里有武器;可是一旦他們放下武器投降，不再是敵人或者敵人的工具時，他們就又成為單純的個人，而別人對他們也就不再有生殺之權(quán)。無人有權(quán)奴役他人，奴隸制和權(quán)利，這兩個名詞是互相矛盾的。

社會秩序來源于共同的原始、樸素的約定。當(dāng)自然狀態(tài)中，生存障礙超過個人所能夠承受的地步，人類就被迫改變生活方式。人類不能產(chǎn)生新的力量，而只能是集合并形成力量的總和來克服生存的阻力?！耙獙ふ页鲆环N結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護(hù)和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由?！苯鉀Q辦法就是形成一個約定，使每個人都把自身的能力置于“主權(quán)者”的指導(dǎo)下。主權(quán)者是盡可能包括最多社會成員的、道德的與集體的共同體。共同體中的約定對于每一個成員都是平等的。共同體就以這同一個行為獲得了它的統(tǒng)一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。共同體可稱為“國家或政治體”，至于結(jié)合者就稱為人民;個別地，作為主權(quán)權(quán)威的參與者，就叫做公民，作為國家法律的服從者，就叫做臣民。有了這個契約，人類就從自然狀態(tài)進(jìn)入社會狀態(tài)，從本能狀態(tài)進(jìn)入道德和公義狀態(tài)。人類由于社會契約而喪失的是天然的自由以及對于他所企圖得到的一切東西的無限權(quán)利;而他所獲得的，乃是社會的自由以及對于他所享有的一切東西的所有權(quán)。

主權(quán)是公意的運(yùn)用，不可以轉(zhuǎn)讓，不可分割。主權(quán)由共同利益所決定和約束，籍著法律而行動。法律是以公共利益為依歸的公意的行為。雖然公意總是對的，但是它并非總是能作出明智的判斷，因此也并非總能找到共同利益之所在，于是立法者的存在就是必要的。然而立法者本身并沒有權(quán)力，他們只是指導(dǎo)者。他們起草和提出法律建議，只有人民自己(或者說主權(quán)者、公意)才有權(quán)設(shè)立法律。

對于政府而言，僅有立法是不夠的，法律的強(qiáng)制實(shí)施亦非常必要。雖然主權(quán)體有立法權(quán)，但是它不能賦予自身執(zhí)法權(quán)。它需要一個介于主權(quán)體和國民之間的中介者，在公意的指示下實(shí)施法律。這就是政府的角色，政府是主權(quán)者的執(zhí)行人，而非主權(quán)者本身。政府中的執(zhí)政者只是受委托來行使行政權(quán)力;他們是主權(quán)者的官吏，他們的職能不是契約的結(jié)果，而是以主權(quán)者的名義行使被托付的權(quán)力。他們從主權(quán)者接受命令，并將命令轉(zhuǎn)達(dá)給國民。主權(quán)者可以根據(jù)自己的意愿限制、改變或收回行政權(quán)。

世上主要存在著三種政府形式：民主制，即由全體或大部分人民治理;貴族制，由少數(shù)人所治理;國君制，由一人治理。

民主制：嚴(yán)格意義而言，真正的民主制從來就不曾有過，而且永遠(yuǎn)也不會有。民主制需要太多的預(yù)設(shè)條件和美德，實(shí)現(xiàn)全民民主非常困難。“如果有一種神明的人民，他們便可以用民主制來治理。但那樣一種十全十美的政府是不適于人類的?！?/p>

貴族制：可以是自然的、選舉的與世襲的。第一種只適于純樸的民族;第三種是一切政府之中最壞的一種。第二種則是最好的;它才是嚴(yán)格說來的貴族制。第二種貴族制除了具有可以區(qū)別兩種權(quán)力的這一優(yōu)點(diǎn)而外，并且還具有可以選擇自己成員的優(yōu)點(diǎn)。用這種方法，則正直、明智、經(jīng)驗以及其他種種受人重視與尊敬的理由，就恰好成為政治修明的新保證。

國君制：沒有比國君制更有活力的政府;但這種政府也具有很大的危險;如果其前進(jìn)的方向不是公共福祉，就轉(zhuǎn)化為對國家的損害。君主們傾向于追逐絕對的權(quán)力，大臣們只是陰謀家。

結(jié)構(gòu)單一的政府是最好的;實(shí)際上，政府都是混合形式的，都或多或少地借鑒了其他形式。沒有一種政府適用于一切國家，但是一個國家的政府必須與其人民的特點(diǎn)相適應(yīng)，一個不靠外來移民的辦法、不靠歸化、不靠殖民地的政府，而在它的治下公民人數(shù)繁殖和增長得最多的，就確實(shí)無疑地是最好的政府。為了防止少數(shù)人篡奪國家的權(quán)力，必須由法律保障人民定期集會，終止一切現(xiàn)有的行政權(quán)，讓權(quán)力回到人民手中。在集會中，人民必須解決兩個問題,第一個是：“主權(quán)者愿意保存現(xiàn)有的政府形式嗎?”第二個是：“人民愿意讓那些目前實(shí)際在擔(dān)負(fù)行政責(zé)任的人們繼續(xù)當(dāng)政嗎?”介于主權(quán)者和政府之間的一種力量是議員，但是主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的，所以議員代表不了人民，只是人民的辦事員，他們并不能作出任何肯定的決定。凡是不曾為人民所親自批準(zhǔn)的法律，都是無效的。政府行政權(quán)的創(chuàng)制不是契約，而是法律。政府的行政官不是人民的主人，他不可以建立契約，而是遵守現(xiàn)有的契約。

公意是不可摧毀的，通過投票來表達(dá)。不同的組織有不同的選舉模式，例如：人民大會、保民官、獨(dú)裁、監(jiān)察官等，歷史上的共和國古羅馬、古希臘，特別是斯巴達(dá)，教導(dǎo)了我們這些形式的價值。宗教是國家的基礎(chǔ)，在任何時候都在公民的生活中占主要地位?；浇痰慕y(tǒng)治精神是和他的體系不能相容的?；浇淌且环N純精神的宗教;基督徒的祖國是不屬于這個世界的?；酵揭砸环N深沉的、決不計較自己的成敗得失的心情在盡自己的責(zé)任。每個公民都應(yīng)該有一個宗教，宗教可以使他們熱愛自己的責(zé)任，這件事卻是對國家很有重要關(guān)系的。這種宗教的教條，卻唯有當(dāng)其涉及到道德與責(zé)任——而這種道德與責(zé)任又是宣揚(yáng)這種宗教的人自己也須對別人履行的——的時候，才與國家及其成員有關(guān)。公民宗教的教條應(yīng)該簡單，條款很少，詞句精確，無需解說和注釋?，F(xiàn)在既然已不再有，而且也不可能再有排他性的國家宗教，所以我們就應(yīng)該寬容一切能夠?qū)捜萜渌诮痰淖诮?，只要他們的教條一點(diǎn)都不違反公民的義務(wù)。但是有誰要是膽敢說：教會之外，別無得救，就應(yīng)該把他驅(qū)逐出國家之外，除非國家就是教會，君主就是教主。這樣的一種教條，唯有在神權(quán)政府之下才是好的，而在其他一切政府之下就都是有毒害的。

讀了此書之后感受最深的是社會的運(yùn)行需要一定的秩序，維持這一秩序的是法律，如何制定法律是一個國家的最大權(quán)利，這個權(quán)利應(yīng)該屬于人民，法律應(yīng)該由人民中代表投票產(chǎn)生。關(guān)于公益和眾益的區(qū)別在《社會契約論》里講的也很清楚，就是公眾意志永遠(yuǎn)是公正的，而且永遠(yuǎn)以公共利益為歸宿。

公意和眾意有很大區(qū)別;公意只著眼于公眾的利益，而眾意卻著眼于私人的利益，眾意僅僅是個別意志的總和。但是，除掉這些個別意志之間相互抵觸的部分之外，剩下的總和依然是公意。為了更好的表達(dá)公意，國家內(nèi)部不能有派系存在，而且每個公民只能表示自己的意見。這是最重要的。

1.人是生而自由的，但卻又無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。

2.當(dāng)人民被迫服從而服從時，他們做得對;但是，一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它時，他們就做得更對。因為人民正是根據(jù)別人剝奪他們的自由時所根據(jù)的那種同樣的權(quán)利，來恢復(fù)自己的自由的，所以人民就有理由重新獲得自由;否則別人當(dāng)初剝奪他們的自由就毫無理由了。

3.人性的首要法則，是要維護(hù)自身的生存，人性的首要關(guān)懷，是對于其自身所應(yīng)有的關(guān)懷;而且，一個人一旦達(dá)到有理智的年齡，可以自行判斷維護(hù)自己生存的適當(dāng)方法時，他就從這時候起成為自己的主人。

4.按格勞秀斯的說法，究竟全人類是屬于某一百個人的，抑或那一百個人是屬于全人類的，仍然是個疑問;而且他在他的全書里似乎是傾向于前一種見解的;而這也正是霍布斯的看法。這樣，人類便被分成一群群的牛羊，每一群都有它自己的首領(lǐng)，首領(lǐng)保護(hù)他們，就是為了要吃掉他們。

5.自由不僅在于實(shí)現(xiàn)自己的意志，而尤其在于不屈服于別人的意志。自由還在于不使別人屈服于我們的意志;如果屈服了，那就不是服從公約的法律了。做了主人的人，就不可能自由。

6.自然人本身自成一個單位，他是整數(shù)，是絕對的整體，他對他自己或他的同類才具有比例關(guān)系。政治人則只不過是一個分?jǐn)?shù)，他有賴于分母;他的價值就在于他對全體、也就是對社會體的比例關(guān)系。

7.為了使社會公約不至于成為一紙空文，它就默契地包含著這樣一種規(guī)定——唯有這一規(guī)定才能使具有力量——即任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由;因為這就是使每一個公民都有祖國，從而保證他免于一切人身依附條件，這就是造成政治機(jī)器靈活運(yùn)轉(zhuǎn)的條件，并且也唯有它才是使社會規(guī)約成其為合法的條件;沒有這一條件;社會規(guī)約便會是荒謬的，暴政的，并且會遭到最嚴(yán)重的濫用。

8.我已經(jīng)談過什么是社會的自由。至于平等，這個名稱絕不是指權(quán)力與財富的程度應(yīng)當(dāng)絕對相等;而是說，就權(quán)力而言，則它應(yīng)該不能成為任何暴力，并且只有憑職位與法律才能加以行使;就財富而言，則沒有一個公民可以富得足以購買另一個人，也沒有一個公民窮得不得不出賣自身。這就要求大人物這一方必須節(jié)制財富與權(quán)勢，而小人物這一方必須節(jié)制貪得與婪求。

社會契約論讀書筆記篇五

在社科群里面和眾書友讀了紙質(zhì)版的全書，偶爾看到書架里面有電子版的，在此分享一下第四卷自己的一些思考：

第四卷大的主題是鞏固國家體制的方法，全卷共有八章。

第一章論公意是不可摧毀的，公意是作為公共福利的體現(xiàn)必須存在的，不可磨滅的，個人的意志是不能不考慮公共意志的，就算公民個人為了自己的私利，也無法不要求公共福利。

第二章論投票。投票是公民意志的最好的表達(dá)方式，進(jìn)而論述了投票的一致性，在不同的情況下有不同的法律效應(yīng)，在本章中，盧梭提出兩種投票方式，一種是全體一致的公意投票，也就是法律的出臺，另一種是現(xiàn)實(shí)中執(zhí)行的表決，在這兒有一點(diǎn)值得我們思考，就是這兩種投票表決的通過的比例設(shè)計，在對現(xiàn)如今的法律體系里面的表決比率有很大的影響，進(jìn)而影響公意的表決和提現(xiàn)。

第三章論選舉，論述不同的政府形式下選擇行政官應(yīng)實(shí)用不同的選舉方法，也就是民主制、貴族制、君主制三種體制下的選舉，民主制適合抽簽，貴族制適合選舉，而君主制二者都沒有用。

第四章論羅馬人民大會，回顧總結(jié)了羅馬人民大會的產(chǎn)生和發(fā)展的經(jīng)驗，說明如何通過具體制度的安排使得人民的意見得到充分的表達(dá)。在本章中值得我們思考的是風(fēng)尚和輿論對于一個國家體制和一只表達(dá)的重要影響何以利用或者保持良好。

第七章論監(jiān)察官制，其作用是在保持人民道德風(fēng)尚方面的作用，是為了宣告公共的判斷意見而設(shè)創(chuàng)的，從羅馬的制度來看，是從退職的行政官員選舉，為羅馬最高的行政官員，監(jiān)察公民道德風(fēng)尚，五年一度人口普查，登記人口財產(chǎn)，任期五年。

第八章論公民宗教，本章中論述宗教在政治社會的作用，基督教的得失以及公民對于宗教應(yīng)當(dāng)采取的態(tài)度。本章也是全書最后的一章，根據(jù)作者的注釋，本章是后面出版的時候加上，也是這一章倍受基督教徒的反對抨擊，盧梭直面指出宗教在政治生活中的作用，多元的政治或者多元宗教到基督教出現(xiàn)的獨(dú)裁的二元政治局面，總之，盧梭認(rèn)為基督教的法律歸根結(jié)底是有害于而不是有利于國家的堅強(qiáng)體制，并且他區(qū)分了人類的宗教和公民的宗教，分別指出他們的優(yōu)劣。最后提出公民宗教的概念？那么如何理解盧梭筆下的公民宗教呢？也就是政府制定一種道德的法規(guī)或公民信仰的章則，作為每個人必須遵守的行為規(guī)范。我覺得最應(yīng)該能說明這個問題的就是在《山中來信》的一封信中他說：“人們從這章的標(biāo)題就可以看出這一章是用來論述宗教團(tuán)體應(yīng)如何納入國家的憲法之中……是把宗教作為立法的內(nèi)容來看的”?，F(xiàn)在看來這種公民宗教就是公民對于國家和個人道德的遵守，也就是對于法律和民主的遵守。

社會契約論讀書筆記篇六

盧梭的巨著《社會契約論》，全書共四卷，四十八章，其中第一卷九章，第二卷十二章，第三卷十八章，第四卷九章。第一卷在他的確立的基本原理之上，著重研究的是契約論的內(nèi)容;第二卷主要討論的是主權(quán)論的內(nèi)容;第三卷則是關(guān)于政府形式為主的政府論;第四卷則是從實(shí)踐的角度對除了鞏固國家體制的方法論。下面讀者將沿著作者的思想脈絡(luò)，從上述四個角度對這部偉大的著作作一簡單的總結(jié)與歸納。

作為全書第一部分的社會契約理論，它是《社會契約論》的核心內(nèi)容，精華所在，其后的三卷基本上建立在這一理論的基礎(chǔ)上的。在這一卷的第一章盧梭開宗明義的提出了全書所要研究的問題“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。”這一晦澀難懂而又無不含深意的論斷帶給我們太多所要思考的東西，而在這一卷中盧梭也將逐漸為我們揭開謎底。

盧梭從人性論和自然狀態(tài)論出發(fā)，認(rèn)為人都是自私的，每個人都只會關(guān)心他個人，只是關(guān)住個人的生存與利益，就像他在文中所寫道的“人性的首要法則，是要維護(hù)自身的生存，人性的首要關(guān)懷，是對于其自身所應(yīng)有的關(guān)懷”一樣。然而在惡劣的自然條件下，個人所具有的力量根本就無法沖破自然界的重重阻礙，為了共同利益的需要于是一個要求共同協(xié)作的聲音叫響，這就是公意。然而，到底如何協(xié)作這個問題困擾著要求協(xié)作的柔弱的人們，即“(協(xié)作)如何能致身于力量的總和，而同時既不至于妨害自己，又不至于忽略對自己所應(yīng)有的關(guān)懷呢?”，進(jìn)而盧梭提出了社會契約所要解決的根本問題，即“要尋找出一種結(jié)合的形式，使他能以全部共同的力量來維護(hù)和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使得每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從其本人，并且仍然像以往一樣的自由?！睘榱私鉀Q這一問題，盧梭緊接著提出了本書的核心理論--社會契約。

盧梭主張“每個結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個集體”，而這里的整個集合體即是政治共同體或在其后文中稱做主權(quán)者，也即公意。而之所以主張每個人都應(yīng)把其全部毫無保留的轉(zhuǎn)讓出來，是因為只有這樣，才能保證每個個體在主主權(quán)者面前都是平等的，沒有任何一個任何一方能要其他一個或一方承擔(dān)更多的負(fù)擔(dān)。如果只有一部分人全部轉(zhuǎn)讓，而另一部份人只轉(zhuǎn)讓其自身的一部分，那么這部分人將會要求更多的社會權(quán)力，增加全部轉(zhuǎn)讓者的負(fù)擔(dān)，進(jìn)而這種協(xié)作就會只是“暴政或者是空話”。然而每個人為什么樂意出讓自己的全部呢?盧梭再次揭開了謎底“每個人既然是向全體奉獻(xiàn)出自己，他就并沒有向任何人奉獻(xiàn)出自己”，因為在此種狀態(tài)下，每個人都是無，而只有共同體才是唯一的實(shí)，即唯一的擁有行為力者。

然而，雖然共同體的行為力增強(qiáng)了，人們?yōu)榭朔匀徽系K的目的實(shí)現(xiàn)了，那么個人結(jié)合成共同體的原始目的--個人生存和利益哪里去尋找呢?盧梭為我們繪制了一張收支簡化表“人類由于社會契約而喪失的，乃是他的天然的自由以及對于他所企圖的和所能得到的一切東西的那種無限的權(quán)利;而他所獲得的，乃是社會的自由以及對于他所享有的一切東西的所有權(quán)。”從此，人類從自然狀態(tài)進(jìn)入到了社會狀態(tài)，“他們的行為中正義就取代了本能，而他們的行動也就被賦予了前所未有的道德性”，人會因為社會契約“使他從一個愚昧。局限的動物一變而為一個有智慧的生物，一變而為一個人的那個幸福時刻，他一定會是感激不盡的?！比藦摹白匀坏淖杂伞边M(jìn)入了“社會的自由”?？傊R梭的社會契約可以簡化為以下詞句“我們每個人都以其自身及全部的力量共同置于工藝的最高指導(dǎo)之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分。”

人民主權(quán)論，作為以公意為基礎(chǔ)的社會契約的必然結(jié)果，它是盧梭理論的最高成就，也是自然法學(xué)派在近代所取得最高成就。作為契約社會所形成的共同體，在它是受公意支配下時，它就成為主權(quán)，其主體是全體人民，每個人就是其組成人員。盧梭視野中的主權(quán)具有以下特點(diǎn):。

第一，主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的，盧梭從分析每個個人利益的異同出發(fā)，指出“個別利益的對立使社會的建立成為必要，那么，就正是這些個別利益的一致才使得社會的建立成為可能”，基于此，認(rèn)為“治理社會就應(yīng)當(dāng)完全根據(jù)這種共同的利益”。在共同利益的基礎(chǔ)上就形成了以公共幸福為目標(biāo)的公意，而由于公意是社會共同體的意志，屬于公共的，是個集體的生命，因而就不得轉(zhuǎn)讓，因而基于公意的主權(quán)也不可轉(zhuǎn)讓。在此，盧梭還區(qū)別了個別意志和公意，并且認(rèn)為個別意志和公意并不能總是一致，因而主張個別意志經(jīng)常向公意發(fā)出自己的聲音。因為“個別意志總是傾向于偏私，而公意則總是傾向于平等”，“如果人民單純是諾諾地服從，那么，人民本身就會由于這一行為而解體，就會喪失其人民的品質(zhì);只要一旦出現(xiàn)一個主人，就立刻不再有主權(quán)者了，并且政治體也從此就告毀滅?！?/p>

第二，主權(quán)是不可分割的，盧梭認(rèn)為主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的，同樣也是不可分割的，正因為是“意志要么是公意，要么不是;他要么是人民共同體的意志，要么就只是一部人的?！被诖?，盧梭還批評了一些政論家因不能從原則上區(qū)分主權(quán)而從形式上區(qū)分主權(quán)的行為，譏諷他們是像日本的幻術(shù)家那樣“當(dāng)眾把一個孩子肢解，把他的的肢體一一拋上天空去，然后就能再掉下一個完整無缺的活生生的孩子來”，是一種“江湖幻術(shù)”?！八麄儼阎鳈?quán)助威所派生的東西誤以為是主權(quán)權(quán)威的構(gòu)成部分。”因而盧梭反對洛克和孟德斯鳩的分權(quán)理論，同時盧梭認(rèn)為向宣戰(zhàn)與媾和等行為并不是主權(quán)的行為，他們“都不是法律而是法律的應(yīng)用，是決定法律情況的一種個別行為?！?/p>

第三，主權(quán)是不能代表的，關(guān)于主權(quán)是不能被代表的這個問題在盧梭的這部著作中并沒獨(dú)立成章，但其思想?yún)s完整地蘊(yùn)含在第三卷第十五章《論議員或代表》。在這章中，盧梭認(rèn)為正如主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的一樣，主權(quán)也是不可代表的，因為“主權(quán)在本質(zhì)上是由于公意構(gòu)成的，而意志又是絕不可以代表的;它只能是同一個意志，或者是另一個意志，而絕不能有什么中間的東西?！辈粌H如此，盧梭還嚴(yán)重地批判了那些以出錢雇傭人去從軍和代議員的行為，認(rèn)為“由于金錢與懶惰的緣故，他們便終于有了可以奴役自己祖國的軍人和可以出賣自己祖國的代表”“錢財這個字眼是奴隸的字眼”，并且盧梭認(rèn)為在它所向往的的城邦里“在一個真正自由的國家里，一切都是公民親手來做，沒有任何事情是要用錢的。他們永遠(yuǎn)不是花錢來免除自己的義務(wù)，反而是花錢來親手履行自己的義務(wù)?！彪m然這種萬事事必親躬的行為會有很多的不方便，但是盧梭給出了最有力的回應(yīng)“在權(quán)利和自由乃是一切的地方，不方便是不算一回事的”。而主權(quán)行為外的行政行為盧梭認(rèn)為它不僅是而且應(yīng)當(dāng)是被代表的，因為“行政權(quán)力不外是把力量運(yùn)用在法律上而已?！?/p>

第四，主權(quán)是絕對的，不可摧毀的，知道盧梭主權(quán)論的前三個特點(diǎn)，我們將會順理成章的理解盧梭主權(quán)論的的四個特征:主權(quán)的絕對性。在第四卷的第一章《論公意是不可摧毀的》中，盧梭認(rèn)為公意無論何時無論何地總是存在的，即使在國家瀕臨毀滅的時候，當(dāng)各種最卑鄙的利益爭斗戰(zhàn)勝公共幸福時，公意也是存在的，只不過是“公意沉默了”因為“公意永遠(yuǎn)是穩(wěn)固的，不變的而又純粹的;但是他卻可以向壓在他身上的其他意志屈服?！倍谄渌恍┣闆r，譬如為了金錢而出賣自己的選票的行為，他也僅是“回避了公意而已”。而在和平時期，公意所形成的主權(quán)的唯一目的便是公共福祉，更是神圣不可侵犯。

然而主權(quán)是如此的重要，那么究竟怎樣才能維系主權(quán)權(quán)威呢?對此盧梭在這部著作的第三卷的第十二章到第十四章著重論述了這一問題，歸結(jié)一句話，即為了維系主權(quán)之權(quán)威，人民應(yīng)經(jīng)常地，固定的集會，以適當(dāng)中斷政府的一切權(quán)限。這句話既包含三層含義:一，人民應(yīng)當(dāng)集會，因為“主權(quán)者除了立法權(quán)力之外便沒有任何別的力量，所以只能依靠法律而行動;而法律有只不過是公意的正式表示，所以惟有當(dāng)人民集合起來的時候，主權(quán)者才能行動?！倍仨毷枪潭ǖ慕?jīng)常地集會，“政府愈是有力量，則主權(quán)者就愈應(yīng)該經(jīng)常的表現(xiàn)他自己?！比瘯芍袛嗾牧α?，“當(dāng)人民合法地集會而成為主權(quán)者共同體的那個時刻，政府的一切權(quán)限便告終止;于是行政權(quán)也就中斷，于是是最渺小的公民的身份便和最高級行政官的身份是同樣地神圣不可侵犯，因為在被代表的人已經(jīng)出現(xiàn)的地方就不能再有什么代表了?！?/p>

在第三卷中，盧梭討論了政府的組織形式問題，他認(rèn)為一切自由的行為都有兩種因素構(gòu)成，其中之一即為意志，另一則為行動的力量，而在國家這個政治體中，意志即為立法權(quán)，行動即為行政權(quán)?！皼]有這兩種力量的結(jié)合，便不會或者不應(yīng)該做出任何事情來”而什么是政府呢?“政府就是在臣民和主權(quán)者之間所建立的一個中介體”。當(dāng)談到政府形式時，盧梭認(rèn)為它取決于主權(quán)者，君主(行政官)與人民之間的比例?！斑@個雙比例每一次增大或者縮小，則單項比例也就照樣地增大或者縮小，從而中間項也就隨之而改變。因此也就可以看出:并不存在什么一種唯一的絕對的政府體制，而是隨著國家大小的不同，也就可以有同樣之多的性質(zhì)不同的政府。”而在現(xiàn)代，盧梭的這一理論得到了充分的論證。并且盧梭還根據(jù)政府人員的多寡作為區(qū)分不同政府形式的根本標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而將政府分為:民主制，貴族制，君主制和混合制四種形式，認(rèn)為民主制則適宜于小國，貴族制適宜于中等國家，而君主制則適宜于大國。并且認(rèn)為最好的政府是立法權(quán)與行政權(quán)結(jié)合在一起的政府，然而又由于“君主和主權(quán)者既然只是同一個人，所以就只能形成，可以這樣說，一種沒有政府的政府”。

一，民主制，盧梭眼中的民主制是一種政府人員多于單個單純的公民，即主權(quán)者將政府職能委任給絕大多數(shù)公民。而且盧梭認(rèn)為從嚴(yán)格意義上講，“真正的民主制從來就不曾有過，而且永遠(yuǎn)也不會有。

二，貴族制，盧梭將貴族制分為三種:自然的，選舉的和世襲的。其中第一種適合淳樸的民族，第三種是最壞的一種，而第二種是最好的，也即是嚴(yán)格意義上的貴族制。盧梭的這種選舉制貴族制相當(dāng)于現(xiàn)在意義的代議制民主制。

三，國君制，盧梭的國君制即是君主制，在盧梭看來國君制的力量是最為強(qiáng)大的，因為“人民的意志，君主的意志，國家的公共力量和政府的個別力量，就全都響應(yīng)著同一個動力，機(jī)器的全部力量就都操在一只手里，一切都朝著同一個目標(biāo)前進(jìn)”，它就會像阿基米德站在河對岸毫不費(fèi)力就引動水上的大船一樣，國君就可以在自己的暖閣里遙控他的國家。然而也正是如此，國君制有兩個致命弱點(diǎn):。

1.不能選賢任能，在國君制“走運(yùn)的人則每每不過是那些卑鄙的誹謗者，卑鄙的騙子和卑鄙的陰謀家”

2.缺乏執(zhí)政的連續(xù)性，從而導(dǎo)致皇室政府的變化無常。

四，混合制，在盧梭看來根本就不存在一個純粹的單一制政府，因為“一個獨(dú)一無二的首領(lǐng)也必須有下級的行政官;一個人民政府也必須有一個首領(lǐng)”同時他認(rèn)為“強(qiáng)力的極限與軟弱的極限同樣地都出現(xiàn)在單一的政府之下，反之，混合政府的形式則產(chǎn)生適中的力量。”這些在現(xiàn)今看來，無疑都是不無道理的。

基于以上論述，盧梭在本卷第八章有的談到一個與之緊密相連的問題《論沒有一種政府形式適宜于一切國家》在這一章中，盧梭首先肯定了孟德斯鳩關(guān)于民主與氣候關(guān)系的論述，認(rèn)為各個國家由于土地，氣候，水文，礦產(chǎn)等自然資源和勞動力等因素的不同，因而就需選擇與之相適應(yīng)的政治體制。譬如就國家疆土的大小和財富的貧富就可以選擇不同的'政府形式，在國家版圖較大并且富饒的國家，較適合君主制;而貴族制則適宜于財富和版圖都適中的國家;而民主制則適合于小兒貧窮的國家。這些觀點(diǎn)在今天看來無疑是不不正確。當(dāng)然，其認(rèn)為國君的力量引起與人民距離的擴(kuò)大而擴(kuò)大，而人民的力量之有幾種才能發(fā)揮的觀點(diǎn)無疑是較有啟發(fā)的。同是盧梭在涉及評判一個政府好壞的標(biāo)準(zhǔn)時，認(rèn)為政治結(jié)合應(yīng)以“他的成員的生存和繁榮”無疑事件具有積極意義的，因為“人體的組織是大自然的作品;國家的組織則是人工的作品”。然而在談?wù)摰骄唧w指標(biāo)時，認(rèn)為人口的多寡一是衡量政府優(yōu)劣的標(biāo)志，無疑是欠妥的。而在這些理論當(dāng)中，我們不能不談的還有盧梭關(guān)于政治體死亡的論述，他深沉而睿智的寫道“政治生命的原則就在于主權(quán)的權(quán)威。立法權(quán)是國家的心臟，行政權(quán)則是國家的大腦，大腦只是各個部分運(yùn)動起來。大腦可能陷于麻痹，而人依然活著。一個人可以麻木不仁的活著;但是一旦心臟停止了他的機(jī)能，則任何動物馬上就會死掉?！薄皣业纳娼^不是依靠法律，而是依靠立法權(quán)”這些真知灼見無疑在當(dāng)代，尤其在我國的法制進(jìn)程中具有重要意義。

基于對上述基本問題的闡述，盧梭在最后一卷即第四卷闡明了鞏固國家體制的方法。在“公意不可摧毀”的前提下，盧梭分別從投票，選舉，羅馬公民大會，保民管制，獨(dú)裁制，監(jiān)察管制和公民宗教其各方面對國家政治體中的一些常見的問題和程序進(jìn)行了討論，而其中爭議最大的是其關(guān)于公民宗教的論述。當(dāng)然這其中給我印象最深的是盧梭對宗教分類的敘述，盧梭從宗教和社會的關(guān)系將其分為人類的宗教和公民的宗教，“前一種宗教沒有廟宇，沒有祭壇，沒有儀式，只限于對至高無上的上帝發(fā)自純粹內(nèi)心的崇拜，以及對于道德的永恒義務(wù);它是純粹而又樸素的福音書宗教，是真正的有神論，我們可以稱之為自然的神圣權(quán)利。后一種宗教是寫在某一國家的典冊之中，它規(guī)定了這個國家自己的神，這個國家特有的守護(hù)者。它有自己的教條，自己的教儀，自己法定的崇拜表現(xiàn)。”對于后一種政體，盧梭稱之為“神權(quán)政體”，而這種情形在我國有待審視與深思。而在這一部分，也因為盧梭的極權(quán)主義民主思想暴露無遺，因而起也因此遭受到很多批判，譬如英國著名哲學(xué)家羅素說盧梭是“與傳統(tǒng)君主專制相反的偽民主獨(dú)裁的政治哲學(xué)的發(fā)明人”，“希特勒是盧梭的一個結(jié)果”。的確，盧梭的思想也確實(shí)在學(xué)說上影響了黑格爾的國家崇拜學(xué)說，在政治上，也確實(shí)導(dǎo)致了國家極權(quán)的羅伯斯庇爾政府和希特勒的法西斯政權(quán)。當(dāng)然，正如任何事物都有兩面一樣，這也不排除偉大的啟蒙思想家盧梭的著作，然而當(dāng)我們通讀全書的時候，我們會發(fā)現(xiàn)全書到處閃耀著理性，智慧的光芒。從1795年其靈柩被奉進(jìn)先賢祠至今，我們?nèi)匀徊粫r品味這位自然法學(xué)派杰出代表的思想光輝，更為這樣一位完全靠自學(xué)成材的一代宗師身上散發(fā)出來的火炬般的人格魅力所折服，品味他的著作，我們更應(yīng)體味他的人格。

社會契約論讀書筆記篇七

第一卷論述了社會結(jié)構(gòu)和社會契約。

社會秩序乃是為其他一切權(quán)利提供了基礎(chǔ)的一項神圣權(quán)利。秩序并非來源于自然。家庭是最古老和自然的社會形態(tài);但是，父母與能夠自立的子女之間的聯(lián)系，有必要用一系列約定來維系。某些哲學(xué)家認(rèn)為人與人之間存在的奴役和統(tǒng)治是天然的，但他們混淆了原因與結(jié)果;如果有些人天生為奴，那么一定是因為有反自然的奴隸制度存在為先。社會秩序不可建立在強(qiáng)力的基礎(chǔ)上，因為最強(qiáng)者無法一直保持強(qiáng)勢霸權(quán)，除非他能把強(qiáng)力轉(zhuǎn)化為權(quán)利，把服從轉(zhuǎn)化為義務(wù)。在那種情形下，權(quán)利與強(qiáng)力就要互換位置。如果必須要用強(qiáng)力使人服從，人們就無須根據(jù)義務(wù)而服從了;因而，只要人們不再是被迫服從時，他們也就不再有服從的義務(wù)。

約定是一切合法權(quán)威的基礎(chǔ)。這個論斷，根據(jù)格老秀斯的理論，是人民轉(zhuǎn)讓自身自由的權(quán)利。轉(zhuǎn)讓就是奉送或者出賣。但一個使自己作另一個人的奴隸的人并不是奉送自己，他是出賣自己，是為著自己的生活。一個人無償?shù)胤钏妥约?，是荒謬的和不可思議的。這樣一種行為是不合法的、無效的。即使一個人可以轉(zhuǎn)讓自己，他也不能轉(zhuǎn)讓自己的孩子，孩子們生來是自由的;他們的自由屬于他們自己，其他人都無權(quán)加以處置。格老秀斯為了替奴隸制度開脫，鼓吹征服者有權(quán)屠殺被征服者、或奪取其自由而赦免其生命。但戰(zhàn)爭不是人與人的一種關(guān)系，而是國與國的一種關(guān)系;戰(zhàn)爭的目的既是摧毀敵國，人們就有權(quán)殺死對方的保衛(wèi)者，只要他們手里有武器;可是一旦他們放下武器投降，不再是敵人或者敵人的工具時，他們就又成為單純的個人，而別人對他們也就不再有生殺之權(quán)。無人有權(quán)奴役他人，奴隸制和權(quán)利，這兩個名詞是互相矛盾的。

社會秩序來源于共同的原始、樸素的約定。當(dāng)自然狀態(tài)中，生存障礙超過個人所能夠承受的地步，人類就被迫改變生活方式。人類不能產(chǎn)生新的力量，而只能是集合并形成力量的總和來克服生存的阻力?！耙獙ふ页鲆环N結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護(hù)和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由?！苯鉀Q辦法就是形成一個約定，使每個人都把自身的能力置于“主權(quán)者”的指導(dǎo)下。主權(quán)者是盡可能包括最多社會成員的、道德的與集體的共同體。共同體中的約定對于每一個成員都是平等的。共同體就以這同一個行為獲得了它的統(tǒng)一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。共同體可稱為“國家或政治體”，至于結(jié)合者就稱為人民;個別地，作為主權(quán)權(quán)威的參與者，就叫做公民，作為國家法律的服從者，就叫做臣民。有了這個契約，人類就從自然狀態(tài)進(jìn)入社會狀態(tài)，從本能狀態(tài)進(jìn)入道德和公義狀態(tài)。人類由于社會契約而喪失的是天然的自由以及對于他所企圖得到的一切東西的無限權(quán)利;而他所獲得的，乃是社會的自由以及對于他所享有的一切東西的所有權(quán)。

第二卷闡述主權(quán)及其權(quán)利。

主權(quán)是公意的運(yùn)用，不可以轉(zhuǎn)讓，不可分割。主權(quán)由共同利益所決定和約束，籍著法律而行動。法律是以公共利益為依歸的公意的行為。雖然公意總是對的，但是它并非總是能作出明智的判斷，因此也并非總能找到共同利益之所在，于是立法者的存在就是必要的。然而立法者本身并沒有權(quán)力，他們只是指導(dǎo)者。他們起草和提出法律建議，只有人民自己(或者說主權(quán)者、公意)才有權(quán)設(shè)立法律。

第三卷闡述政府及其運(yùn)作形式。

對于政府而言，僅有立法是不夠的，法律的強(qiáng)制實(shí)施亦非常必要。雖然主權(quán)體有立法權(quán)，但是它不能賦予自身執(zhí)法權(quán)。它需要一個介于主權(quán)體和國民之間的中介者，在公意的指示下實(shí)施法律。這就是政府的角色，政府是主權(quán)者的執(zhí)行人，而非主權(quán)者本身。政府中的執(zhí)政者只是受委托來行使行政權(quán)力;他們是主權(quán)者的官吏，他們的職能不是契約的結(jié)果，而是以主權(quán)者的名義行使被托付的權(quán)力。他們從主權(quán)者接受命令，并將命令轉(zhuǎn)達(dá)給國民。主權(quán)者可以根據(jù)自己的意愿限制、改變或收回行政權(quán)。

世上主要存在著三種政府形式：民主制，即由全體或大部分人民治理;貴族制，由少數(shù)人所治理;國君制，由一人治理。

民主制：嚴(yán)格意義而言，真正的民主制從來就不曾有過，而且永遠(yuǎn)也不會有。民主制需要太多的預(yù)設(shè)條件和美德，實(shí)現(xiàn)全民民主非常困難?！叭绻幸环N神明的人民，他們便可以用民主制來治理。但那樣一種十全十美的政府是不適于人類的。”

貴族制：可以是自然的、選舉的與世襲的.。第一種只適于純樸的民族;第三種是一切政府之中最壞的一種。第二種則是最好的;它才是嚴(yán)格說來的貴族制。第二種貴族制除了具有可以區(qū)別兩種權(quán)力的這一優(yōu)點(diǎn)而外，并且還具有可以選擇自己成員的優(yōu)點(diǎn)。用這種方法，則正直、明智、經(jīng)驗以及其他種種受人重視與尊敬的理由，就恰好成為政治修明的新保證。

國君制：沒有比國君制更有活力的政府;但這種政府也具有很大的危險;如果其前進(jìn)的方向不是公共福祉，就轉(zhuǎn)化為對國家的損害。君主們傾向于追逐絕對的權(quán)力，大臣們只是陰謀家。

結(jié)構(gòu)單一的政府是最好的;實(shí)際上，政府都是混合形式的，都或多或少地借鑒了其他形式。沒有一種政府適用于一切國家，但是一個國家的政府必須與其人民的特點(diǎn)相適應(yīng)，一個不靠外來移民的辦法、不靠歸化、不靠殖民地的政府，而在它的治下公民人數(shù)繁殖和增長得最多的，就確實(shí)無疑地是最好的政府。為了防止少數(shù)人篡奪國家的權(quán)力，必須由法律保障人民定期集會，終止一切現(xiàn)有的行政權(quán)，讓權(quán)力回到人民手中。在集會中，人民必須解決兩個問題,第一個是：“主權(quán)者愿意保存現(xiàn)有的政府形式嗎?”第二個是：“人民愿意讓那些目前實(shí)際在擔(dān)負(fù)行政責(zé)任的人們繼續(xù)當(dāng)政嗎?”介于主權(quán)者和政府之間的一種力量是議員，但是主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的，所以議員代表不了人民，只是人民的辦事員，他們并不能作出任何肯定的決定。凡是不曾為人民所親自批準(zhǔn)的法律，都是無效的。政府行政權(quán)的創(chuàng)制不是契約，而是法律。政府的行政官不是人民的主人，他不可以建立契約，而是遵守現(xiàn)有的契約。

第四卷討論幾種社會組織。

公意是不可摧毀的，通過投票來表達(dá)。不同的組織有不同的選舉模式，例如：人民大會、保民官、獨(dú)裁、監(jiān)察官等，歷史上的共和國古羅馬、古希臘，特別是斯巴達(dá)，教導(dǎo)了我們這些形式的價值。宗教是國家的基礎(chǔ)，在任何時候都在公民的生活中占主要地位。___的統(tǒng)治精神是和他的體系不能相容的。___是一種純精神的宗教;___的祖國是不屬于這個世界的。___以一種深沉的、決不計較自己的成敗得失的心情在盡自己的責(zé)任。每個公民都應(yīng)該有一個宗教，宗教可以使他們熱愛自己的責(zé)任，這件事卻是對國家很有重要關(guān)系的。這種宗教的教條，卻唯有當(dāng)其涉及到道德與責(zé)任——而這種道德與責(zé)任又是宣揚(yáng)這種宗教的人自己也須對別人履行的——的時候，才與國家及其成員有關(guān)。公民宗教的教條應(yīng)該簡單，條款很少，詞句精確，無需解說和注釋?，F(xiàn)在既然已不再有，而且也不可能再有排他性的國家宗教，所以我們就應(yīng)該寬容一切能夠?qū)捜萜渌诮痰淖诮?，只要他們的教條一點(diǎn)都不違反公民的義務(wù)。但是有誰要是膽敢說：教會之外，別無得救，就應(yīng)該把他驅(qū)逐出國家之外，除非國家就是教會，君主就是教主。這樣的一種教條，唯有在神權(quán)政府之下才是好的，而在其他一切政府之下就都是有毒害的。

社會契約論讀書筆記篇八

通過社會契約，人類所失去的，僅僅是他的天然的自由，以及他得到的所有事物的無限權(quán)利(盡管很容易失去，因為沒有法律來約束其他人來爭奪);而人類所獲得的，卻是社會的自由，以及對于他所占有事物的所有權(quán)。自然自由僅以個人的力量為其界限，而社會自由是要受公意的約束和限制的。占有權(quán)有可能是由于暴力的結(jié)果，也有可能是作為最先占有者的權(quán)利，而所有權(quán)是根據(jù)正式的權(quán)利和資格所獲得的權(quán)利。人是社會性的動物，當(dāng)我們有意識地服從我們共同簽訂的法律時，才是真正的自由。

根本的契約并沒有摧毀自然的不平等——自然所造成的人與人之間的身體上的不平等，但是，卻以人們在道德上和法律上的平等來取而代之了。因而，人們雖然在體力上和才智上是不平等的，但是由于契約和法律權(quán)利的存在，他們每一個人之間就已經(jīng)成為平等的了。每一立法體系的目的都在使公民獲得最大的幸福，衡量的標(biāo)準(zhǔn)是：自由與平等。之所以涉及自由，是因為所有人與人之間特殊的從屬關(guān)系，都會使國家加速分離;之所以涉及平等，是因為沒有平等，自由也就無從談起。然而，所謂平等就不是均貧富，而是說，對于權(quán)力而言，它的強(qiáng)大不能發(fā)展成為暴力，超出法律的約束;對于財富而言，它的強(qiáng)大不能使人失去人身自由。這意味著，那些擁有財富和地位的人必須適度節(jié)制自己的財富和地位權(quán)勢，而那些普通大眾也必須節(jié)制自己的欲望和貪婪。這也說明了一個國家最強(qiáng)大的力量是蘊(yùn)藏于民眾的德行的習(xí)慣的力量，即道德品行，風(fēng)俗習(xí)慣和公眾的輿論，它們是一切法律的源泉。

正如每一種自由的行為都需要精神上的意志和行動的力量才能產(chǎn)生，政治體也需要同樣的動力，公共意志可以稱為立法權(quán)力，公共力量可以稱為行政權(quán)力。立法權(quán)屬于人民，行政權(quán)卻因其需要執(zhí)行具體的行為，需要一個代理人來執(zhí)行，并接受公意的指引。政府就是這個代理人，它掌管法律的執(zhí)行并維持社會和政治的自由。人民服從君主的行為，所根據(jù)的不是契約，而是一種委托，即人民將行政管理這項任務(wù)委托給政府，同時，也有權(quán)力任意限制，改變和收回這種權(quán)力，這就是政府合法性的來源。

國家的穩(wěn)定取決于主權(quán)者，公民和政府者三者的平衡，如果主權(quán)者想要進(jìn)行直接統(tǒng)治，如果行政官想要制定法律，如果臣民拒絕服從，那么騷亂就會取代穩(wěn)定，力量和意志就不再協(xié)調(diào)一致地活動，國家就會解體而淪為專制體制或是陷入無政府狀態(tài)。

政府內(nèi)部的成員具有基于個人利益的特殊意志，也具有作為行政官的共同意志，它僅僅關(guān)系到政府的利益，同時還具有公共意志。這三種意志的活躍程度和社會要求的正好相反，同時，正如一個人從出生就注定走向衰老與死亡，政府權(quán)力也具有濫用和政府變壞的傾向，這都要求對政府的監(jiān)督。從一個國家公民參與公共事務(wù)的熱情與否可以看出國家是否健康，因為在這一過程中，我們正切實(shí)地維護(hù)自己的權(quán)利，反之，人民已不相信政府會表達(dá)公意，此時，政府已失去合法性。那么主權(quán)權(quán)威如何自我維持呢?定期集會的目的是維護(hù)社會契約，是對政治共同體的的一種支持與保護(hù)，同時也是對政府的一種控制(所以在任何時候，集會都會給統(tǒng)治者帶來一種恐懼)，因為當(dāng)人民合法地集合在一起(而是小眾人在別有用心地煽動)，這個國家的真正主人已出現(xiàn)，這時行政官和每個公民都平等，他只不過是集會的主持者。

社會契約論讀書筆記篇九

法國的先賢祠中有二人的靈柩為止最為顯眼，一個是啟蒙運(yùn)動的先驅(qū)伏爾泰，另一位是他的最偉大的死對頭，讓-雅克-盧梭。他們前者結(jié)束了一個時代，后者開辟了一個時代。最近的利比亞危機(jī)讓我疑惑政府應(yīng)該是什么樣的？它是怎么產(chǎn)生的？西方政治家關(guān)于政府的理論是怎樣解釋的？這些疑問讓我查到了盧梭的政治巨著，希望能有答案。

盧梭的《社會契約論》辭藻華麗，語言的艱深與理論的激情相配合。這里我摘抄一部分令我印象深刻的段落：

1、人生來就是自由的，卻無不處在枷鎖之中。自以為是他人主人的人，只不過比他人更是奴隸。

2、誰要說一個人甘愿無償?shù)匕炎约核徒o別人那純屬不可思議的無稽之談。即使有人這樣做，那也是不合常理的，單憑這一點(diǎn)就可以斷定這種行為是非法的、無效的。誰要說一個民族會這樣做，就等于假設(shè)這個民族是一群瘋子：瘋狂之舉不可構(gòu)成。

3、放棄自己的自由，就是放棄自己作為人的資格，就是放棄人類的權(quán)利甚至放棄自己的義務(wù)。對于一個放棄一切的人來說，是不可能有任何補(bǔ)償可言的。這種放棄是不符合人性的，使自己的意志喪失一切自由，就是使自己的行為喪失一切道德。

盧梭出生于日內(nèi)瓦的一個鐘表匠家庭，后來成為孤兒，從小讀著《教會與帝國歷史》、《世界通史講話》、《名人傳》長大。在巴黎的沙龍中漸漸顯露才華后，在一次科學(xué)征文比賽中獲獎一舉成名，他崇尚自然熱愛音樂，晚年在窮困潦倒中死去。

通過他的生平我們不難發(fā)現(xiàn)，他出生在社會中下層，接觸到的是社會中下層的困苦與無奈，而他對《世界通史講話》、《名人傳》等名著的癡迷又使得他擁有他那個社會基層所沒有的精神和信仰，因而他無法成為一個碌碌無為的鐘表匠、律師書記。他的向往與不甘心，使得他對社會下層產(chǎn)生了極大的同情。后來因為華倫夫人他的人生有了一次轉(zhuǎn)折。

這個成功男人背后的偉大女人是盧梭的情婦和養(yǎng)母。雖然有華倫夫人的支持，盧梭還是難以抵抗巴黎上層社會的壓力，于是他更多的站在平民的立場去抨擊上層社會。

粗略了解了盧梭本人及其經(jīng)歷，可以更好的理解《社會契約論》。全書只有七萬多字，不是一部大部頭，但這絲毫不影響它的歷史地位。

社會契約論讀書筆記篇十

《社會契約論》共四卷、四十八章。其中可以將第一卷看作是論人民主權(quán);第二卷是論立法;第三卷是論政體;第四卷是論民主與監(jiān)督體制。但其始終不離上面所要論述的兩點(diǎn)。

在第一章第一卷的題旨中，盧梭提到人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。、當(dāng)人民被迫服從而服從時，他們做得對。但是這種服從必須是合理的和合乎要求的，如果是出于不正當(dāng)?shù)睦碛伞Ｄ敲?，否則別人當(dāng)初剝奪他們的自由就是毫無理由的了。這些闡述了其天賦人權(quán)的思想，提倡人是生而自由的，人們有權(quán)獲得自由，不是強(qiáng)力可以剝奪的。盧梭又說;人是被迫自由的。只要人民在強(qiáng)制下真的認(rèn)了服從了，暴力算達(dá)到了目的;一但人民能夠砸碎這種鎖鏈并付諸行動，暴力的結(jié)果就更妙了，因為，人民憑著暴力奪回了他們因暴力而失去的自由。這里，或者自由的奪回是合理的，或者自由的失去是不合理的。我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分。雖然盧梭出于保證個人權(quán)利的目的，在《社會契約論》里提出主權(quán)權(quán)力是有界限的國家絕不能給公民加以任何一種對于集體是毫無用處的約束，但是這種強(qiáng)調(diào)整體道德性的主調(diào)，始終壓倒個人意志的聲音。

在關(guān)于人民主權(quán)問題的時候，盧梭說：主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的和不可分割的。立法權(quán)是屬于人民的，而且只能是屬于人民的。而人民主權(quán)的部分讓出，才能與社會建立一定的契約。社會秩序是組織其它社會權(quán)力的一項基礎(chǔ)的神圣權(quán)力。由此可以看出，這其中還是蘊(yùn)涵著契約思想，要公民學(xué)會妥協(xié)?？v觀盧梭有關(guān)主權(quán)性質(zhì)的論述，可以看到他在這里強(qiáng)調(diào)了人民必須直接行使主權(quán)。無論在權(quán)力的歸屬與權(quán)力的行使上，盧梭都強(qiáng)調(diào)人民是政治活動的不可或缺的主體。由此也就可以理解，在國家政體的分類上，盧梭只承認(rèn)民主共和國，就是按照公共利益的需要，由人民自己制定法律，由人民安排政府去存的國家。

盧梭有著濃厚的詩人氣質(zhì)，他的政治思想也是非常之個性化的，其本人的一生有著不太平凡的心靈的和感情的經(jīng)歷，這也不免反映在他的邏輯思維上。盧梭并沒有能超出他自己時代的和階級的局限。他理想中的永恒正義和理性王國，歸根結(jié)底，只是資產(chǎn)階級民主革命時期代表小資產(chǎn)階級的利益和要求的呼聲，而天賦人權(quán)的學(xué)說實(shí)質(zhì)上也只是那個時期所有制的理想化而已。不過，他的熱情和真摯，他的獨(dú)立思考，他對人與人道的深切執(zhí)著，他對世俗權(quán)威的藐視，曾給后人留下深刻的印象。其許多光輝的民主思想和辯證法因素曾鼓舞了近代許多的革命者，從法國的羅伯斯比爾到中國的鄒容、陳天華。

盧梭和法國大革命距我們今天已經(jīng)兩個多世紀(jì)了，但是當(dāng)年遺留給我們的那些思想瑰寶：啟蒙理性主義、天賦人權(quán)等等，作為人類文化的遺產(chǎn)是永遠(yuǎn)值得后人診視和認(rèn)真研究的。人們的思想認(rèn)識只有在前人已有的基礎(chǔ)之上才有希望進(jìn)步并達(dá)到更高的水平。一個傳統(tǒng)的政權(quán)是可以或者應(yīng)該徹底砸爛的，但一種思想文化的傳統(tǒng)，卻是不應(yīng)該，而且永遠(yuǎn)也不可能徹底砸爛的。

社會契約論讀書筆記篇十一

“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸?！?/p>

盧梭先論述個人處于自然的獨(dú)立個體狀態(tài)和在社會共同體狀態(tài)下的情形，闡明人類由自然狀態(tài)轉(zhuǎn)入公民國家狀態(tài)的必然性，為了維護(hù)自身的財產(chǎn)與自由不受侵害，他們制定社會契約表達(dá)公共的意志，形成由所有個體聯(lián)合的公共法人，并選出執(zhí)行公意的組織，即政府，來委托行政的權(quán)利。在這條思路的指引下，他分析了社會契約，自由與平等，主權(quán)權(quán)力，公意與法律，政府的本質(zhì)及屬性等。

自然狀態(tài)下，每個人雖然本身都是完整的，但卻是孤立無助的，當(dāng)不利于他們生存的障礙超出個人自我保存的力量時，人們?nèi)で笠环N聯(lián)合的形式，使它能以全部共同的力量來保護(hù)和維護(hù)每個聯(lián)合者的人身安全與私有財產(chǎn)。同時，由于每個人固有的力量和自由是他自我保存的主要依靠，他又如何能在置身于力量的聯(lián)合的時候，而不會被其他人侵害到自己的利益，同時又不會令其他人忽略對自己應(yīng)有的關(guān)懷呢?什么是公民應(yīng)該有的權(quán)利與義務(wù)?什么是主權(quán)者的權(quán)利范圍?這就是社會契約要解決的根本問題所在，而最終形成的條款可以表述為：“每個聯(lián)合者及其一切權(quán)利全部轉(zhuǎn)讓給整個的聯(lián)合體，而他又相應(yīng)地獲得屬于他一切的基于法律保障的所有權(quán)?！?/p>

于是，這一聯(lián)合行為就產(chǎn)生出了一個具有道德性的和集體性的共同體，從而代替了每個締約者的個體。這個由所有個體聯(lián)合而形成的公共法人，在以前人們稱之為“城邦”，現(xiàn)在成為“政治共同體”;在被人稱呼的時候，它的成員們就稱它為國家，與其他的同類相比較時，它就被稱之為政權(quán);人們作為主權(quán)權(quán)利的分享者，稱為“公民”，作為國家法律的服從者，稱為“臣民”。

公共的意志就是至高無上的秩序與律令，(即立法的權(quán)利在于人民)這種人格化的律令就是主權(quán)者，即公意的執(zhí)行就是主權(quán)者。由于法律是普遍的意志和普遍的對象的結(jié)合體，所以任何一個人，自己意志的命令就不可能構(gòu)成任何法律，而不管這個人是什么樣的身份，即統(tǒng)治者的個人意志可能是行政命令，但絕不會是法律。政治共同體為了保存自己，同樣也是保全締約者的生命與安全，必須具有一種帶有普遍性和強(qiáng)制性的暴力作為基礎(chǔ)和保障，目的就是要按照最有利于整體發(fā)展的方式來推動和處理各個組成部分之間的利益。正像自然賦予了每個人絕對權(quán)力，讓他來任意支配自己各部分的肢體一樣，社會契約也賦予政治體同樣的絕對權(quán)力，讓政治體來支配組成它的各個成員。然而這種絕對權(quán)力，也是要受到公意的指引。主權(quán)作為公意的執(zhí)行，是神圣的，但是它的范圍不應(yīng)超出公共契約的范圍，而且人人都可以按照自己的意愿，來處置契約規(guī)定所留給他們的自由和財產(chǎn)。

通過社會契約，人類所失去的，僅僅是他的天然的自由，以及他得到的所有事物的無限權(quán)利(盡管很容易失去，因為沒有法律來約束其他人來爭奪);而人類所獲得的，卻是社會的自由，以及對于他所占有事物的所有權(quán)。自然自由僅以個人的力量為其界限，而社會自由是要受公意的約束和限制的。占有權(quán)有可能是由于暴力的結(jié)果，也有可能是作為最先占有者的權(quán)利，而所有權(quán)是根據(jù)正式的權(quán)利和資格所獲得的權(quán)利。人是社會性的動物，當(dāng)我們有意識地服從我們共同簽訂的法律時，才是真正的自由。

根本的契約并沒有摧毀自然的不平等——自然所造成的人與人之間的身體上的不平等，但是，卻以人們在道德上和法律上的平等來取而代之了。因而，人們雖然在體力上和才智上是不平等的，但是由于契約和法律權(quán)利的存在，他們每一個人之間就已經(jīng)成為平等的了。每一立法體系的目的都在使公民獲得最大的幸福，衡量的標(biāo)準(zhǔn)是：自由與平等。之所以涉及自由，是因為所有人與人之間特殊的從屬關(guān)系，都會使國家加速分離;之所以涉及平等，是因為沒有平等，自由也就無從談起。然而，所謂平等就不是均貧富，而是說，對于權(quán)力而言，它的強(qiáng)大不能發(fā)展成為暴力，超出法律的約束;對于財富而言，它的強(qiáng)大不能使人失去人身自由。這意味著，那些擁有財富和地位的人必須適度節(jié)制自己的財富和地位權(quán)勢，而那些普通大眾也必須節(jié)制自己的欲望和貪婪。這也說明了一個國家最強(qiáng)大的力量是蘊(yùn)藏于民眾的德行的習(xí)慣的力量，即道德品行，風(fēng)俗習(xí)慣和公眾的輿論，它們是一切法律的源泉。

正如每一種自由的行為都需要精神上的意志和行動的力量才能產(chǎn)生，政治體也需要同樣的動力，公共意志可以稱為立法權(quán)力，公共力量可以稱為行政權(quán)力。立法權(quán)屬于人民，行政權(quán)卻因其需要執(zhí)行具體的行為，需要一個代理人來執(zhí)行，并接受公意的指引。政府就是這個代理人，它掌管法律的執(zhí)行并維持社會和政治的自由。人民服從君主的行為，所根據(jù)的不是契約，而是一種委托，即人民將行政管理這項任務(wù)委托給政府，同時，也有權(quán)力任意限制，改變和收回這種權(quán)力，這就是政府合法性的來源。

國家的穩(wěn)定取決于主權(quán)者，公民和政府者三者的平衡，如果主權(quán)者想要進(jìn)行直接統(tǒng)治，如果行政官想要制定法律，如果臣民拒絕服從，那么騷亂就會取代穩(wěn)定，力量和意志就不再協(xié)調(diào)一致地活動，國家就會解體而淪為專制體制或是陷入無政府狀態(tài)。

政府內(nèi)部的成員具有基于個人利益的特殊意志，也具有作為行政官的共同意志，它僅僅關(guān)系到政府的利益，同時還具有公共意志。這三種意志的活躍程度和社會要求的正好相反，同時，正如一個人從出生就注定走向衰老與死亡，政府權(quán)力也具有濫用和政府變壞的傾向，這都要求對政府的監(jiān)督。從一個國家公民參與公共事務(wù)的熱情與否可以看出國家是否健康，因為在這一過程中，我們正切實(shí)地維護(hù)自己的權(quán)利，反之，人民已不相信政府會表達(dá)公意，此時，政府已失去合法性。那么主權(quán)權(quán)威如何自我維持呢?定期集會的目的是維護(hù)社會契約，是對政治共同體的的一種支持與保護(hù)，同時也是對政府的一種控制(所以在任何時候，集會都會給統(tǒng)治者帶來一種恐懼)，因為當(dāng)人民合法地集合在一起(而是小眾人在別有用心地煽動)，這個國家的真正主人已出現(xiàn)，這時行政官和每個公民都平等，他只不過是集會的主持者。集會的召開總是以采取如下倆個提案的形式，以這樣的方式來防止政府篡權(quán)的行為。

主權(quán)者愿意保存現(xiàn)有的政府形式嗎?

人們愿意讓那些在目前實(shí)際掌管著行政管理的人繼續(xù)留任嗎?

下午睡覺醒來，外邊亮堂堂的，久經(jīng)霧霾，陽光與晴空的出現(xiàn)就倍覺珍貴，趕緊跑到圖書館把這本書的讀書筆記寫完。在這本書的后半部分，盧梭還論述了不同體制的政體，公民宗教等，由于個人能力有限，無法整理下去了。

社會契約論讀書筆記篇十二

對于政府而言，僅有立法是不夠的，法律的強(qiáng)制實(shí)施亦非常必要。雖然主權(quán)體有立法權(quán)，但是它不能賦予自身執(zhí)法權(quán)。它需要一個介于主權(quán)體和國民之間的中介者，在公意的指示下實(shí)施法律。這就是政府的角色，政府是主權(quán)者的執(zhí)行人，而非主權(quán)者本身。政府中的執(zhí)政者只是受委托來行使行政權(quán)力;他們是主權(quán)者的官吏，他們的職能不是契約的結(jié)果，而是以主權(quán)者的名義行使被托付的權(quán)力。他們從主權(quán)者接受命令，并將命令轉(zhuǎn)達(dá)給國民。主權(quán)者可以根據(jù)自己的意愿限制、改變或收回行政權(quán)。

世上主要存在著三種政府形式：民主制，即由全體或大部分人民治理;貴族制，由少數(shù)人所治理;國君制，由一人治理。

民主制：嚴(yán)格意義而言，真正的民主制從來就不曾有過，而且永遠(yuǎn)也不會有。民主制需要太多的預(yù)設(shè)條件和美德，實(shí)現(xiàn)全民民主非常困難?！叭绻幸环N神明的人民，他們便可以用民主制來治理。但那樣一種十全十美的政府是不適于人類的。”

貴族制：可以是自然的、選舉的與世襲的。第一種只適于純樸的民族;第三種是一切政府之中最壞的一種。第二種則是最好的;它才是嚴(yán)格說來的貴族制。第二種貴族制除了具有可以區(qū)別兩種權(quán)力的這一優(yōu)點(diǎn)而外，并且還具有可以選擇自己成員的優(yōu)點(diǎn)。用這種方法，則正直、明智、經(jīng)驗以及其他種種受人重視與尊敬的理由，就恰好成為政治修明的新保證。

國君制：沒有比國君制更有活力的政府;但這種政府也具有很大的危險;如果其前進(jìn)的方向不是公共福祉，就轉(zhuǎn)化為對國家的損害。君主們傾向于追逐絕對的權(quán)力，大臣們只是陰謀家。

結(jié)構(gòu)單一的政府是最好的;實(shí)際上，政府都是混合形式的，都或多或少地借鑒了其他形式。沒有一種政府適用于一切國家，但是一個國家的政府必須與其人民的特點(diǎn)相適應(yīng)，一個不靠外來移民的辦法、不靠歸化、不靠殖民地的政府，而在它的治下公民人數(shù)繁殖和增長得最多的，就確實(shí)無疑地是最好的政府。為了防止少數(shù)人篡奪國家的權(quán)力，必須由法律保障人民定期集會，終止一切現(xiàn)有的行政權(quán)，讓權(quán)力回到人民手中。在集會中，人民必須解決兩個問題,第一個是：“主權(quán)者愿意保存現(xiàn)有的政府形式嗎?”第二個是：“人民愿意讓那些目前實(shí)際在擔(dān)負(fù)行政責(zé)任的人們繼續(xù)當(dāng)政嗎?”介于主權(quán)者和政府之間的一種力量是議員，但是主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的，所以議員代表不了人民，只是人民的辦事員，他們并不能作出任何肯定的決定。凡是不曾為人民所親自批準(zhǔn)的法律，都是無效的。政府行政權(quán)的創(chuàng)制不是契約，而是法律。政府的行政官不是人民的主人，他不可以建立契約，而是遵守現(xiàn)有的契約。