最新人性論讀書筆記(大全18篇)

知識管理是一項必備的能力，它可以幫助我們更好地理解和應用所學知識。要善于運用具體的實例和案例，使總結(jié)更加生動有趣，并能夠引起讀者的共鳴。以下是小編為大家整理的作品賞析，希望能夠幫助大家提高文學鑒賞能力。

人性論讀書筆記篇一

第一次讀阿城的作品，文字中沒有矯情，沒有焦躁，感覺就這樣平平實實的，才能更表現(xiàn)作者的內(nèi)心。作為讓我認識他的第一部作品，《棋王》給了我很多的感悟，關于棋文化的，關于命運的，關于哲學的，都從一種嶄新的視角帶給我們更多的感悟。

其中之一就是對一件事物有心而發(fā)的熱愛。

故事中的王一生是名副其實的棋王，他真正的把棋當做一種摯愛，在任何時候任何地點，只要有棋在，他的生活和思想似乎就能夠被點亮，這樣一種純粹的境界恐怕不是我們所可以企及的吧。他可以在嘈雜的火車廂不厭其煩地尋找棋伴，可以在荒蕪的鄉(xiāng)下以棋會友尋找生活的樂趣，可以讓棋真正成為一生的愛好不棄不離……我們有時候也可以這樣，不論是學習上的，還是生活上的，只要認真了，就理應必須全神貫注。比如當你從事了文學這方面的工作，你就應該認真創(chuàng)作，潛心研究，帶給大眾更多優(yōu)秀的作品，但必須是欣喜的主動的，若是坐在電腦前逼著自己去完成某身外的東西，那種感覺必然是令人惡心的深惡痛絕的，所以當初選擇的時候就應該慎重，選擇自己的所愛吧。

之二就是人格的魅力。

盡管如此熱愛象棋，盡管極其渴望參加棋賽，但面對朋友用自己最愛的祖?zhèn)鞯钠鍝Q來的機會，他毅然拒絕，不能因為自己的愛來讓別人替我們承受一些本不該承受的，丟卻了施舍與同情，但獲得的是尊嚴與內(nèi)心的安寧，這是心靈上的財富。就好比領導“青睞”你的“某種才能與特長”，要求只有當你甘愿為他奉獻的時候，才可以讓你留下來，甚至是升到更高的職位，這時你是否可以選擇堅守自己的底線，像王一生那樣，熱愛卻不失信仰。也許你們覺得自己能夠輕易做到，但沒有到那個時候，請都不要下結(jié)論，這只會表現(xiàn)你們的膚淺和幼稚，如果真的是那么容易的事情，這也就不值得作為王的魅力所在啦。

之三就是棋王的淡泊與平靜。

之四就是，時代的限制和物質(zhì)的貧乏并不能剝奪人們追求幸福生活的信念和權(quán)利。

不論是王一生還是倪斌，還有那些決賽冠軍們，都這么為棋癡狂，沒有因為環(huán)境的改變而動搖信念，這就是精神的偉大。

人性論讀書筆記篇二

武漢大學歷史系馮天瑜教授長期致力于中國思想文化史的研究，且學術偏好為明清文化史。馮教授對中國文化生態(tài)、中國文化特質(zhì)、中外文化互動等諸多論題進行過考究。2005年由上海人民出版社出版的這本《中國文化史》就是由馮教授領銜，并與何曉明教授、周積明教授在中國文化史領域共同創(chuàng)作的研究成果。

馮天瑜教授在其著作《中華文化史》（以下簡稱“馮著”）“導論”部分指出，“文化史是史學的一個分支，是文化學與史學相結(jié)合的一門歷史科學”。至于文化史的研究對象，馮教授認為，文化史是“把人類文化的發(fā)生、發(fā)展作為一個總體對象加以研究??”。筆者認為，所謂文化史就是以人類文化為研究對象的一門學科。文化史是通過歷史視角、借助歷史理論和方法來解讀人類文化的一門學科。對于文化史的研究對象，學者們見仁見智。有人認為，文化史與學術思想史或典籍文化史同義；也有人認為文化史應集中于精神文化的歷史，研究重點如特定歷史時期的觀念、時尚、宗教崇拜、方言、習俗、娛樂等。

從理論上講，撰寫通史性著作的難度要遠遠大于專門史。而撰寫跨越數(shù)千年專門史的難度又大于撰寫某一個朝代、某一個階段專門史的難度。因為人的學力、精力有限。具體到“中華文化史”領域，時間跨越數(shù)千年，內(nèi)容包羅萬象，如果不是在此領域潛心研究數(shù)十載，斷然難以寫出如此鴻篇巨制。大概是出于確保著作質(zhì)量考慮，馮天瑜教授并未獨自完成這一課題，而是選擇與何天明、周積明等教授合作，以期達到優(yōu)勢互補、相得益彰的效果。

馮著洋洋百萬言，從“人猿相揖別”的上古一直寫到中華人民共和國的成立，從遠古時期人類“質(zhì)樸的精神之花”一直寫到毛澤東思想，對上下五千年的中國思想文化發(fā)展歷程進行了全面梳理。正如作者在全書“題記”中所寫的那樣：本書以《中國文化史》擬題，意在研討中華民族文化的生成機制與發(fā)展歷程。

一、“中華”的概念。

作者在“題記”中首先對“中華”的概念進行了界定。作者稱，“中華”之得名，由來已久。并引用了成書于唐高宗永徽年間的《唐律名例疏議釋義》（似應為《唐律疏議·名例篇》釋義——筆者注）中的文字：

“中華者，中國也。親被王教，自屬中國，衣冠威儀，習俗孝悌，居身禮義，故謂。

之中華?！?/p>

根據(jù)筆者查找，“中華”一詞，早在魏晉時期就已出現(xiàn)?！稌x書卷六一·列傳第三一》有如下一段文字：

“今邊陲無備豫之儲，中華有杼軸之困，而股肱之臣不惟國體，職競尋常，自相楚剝，為害轉(zhuǎn)深，積毀銷骨?！?/p>

又《晉書卷六六·列傳第三六》有如下一段文字：

“伏波將軍孫秀以亡國支庶，府望不顯，中華人士恥為掾?qū)伲再┖?，召為舍人?！钡珡纳舷挛膩砼袛?，此二處的“中華”僅僅指中原漢族政權(quán)控制的區(qū)域，而不包括邊陲少數(shù)民族政權(quán)控制的區(qū)域。

作者指出，“中華”是一個文化人類學概念，而并非體制人類學概念。筆者認為，“中華”是一個不斷變化中的概念。在魏晉南北朝時期，“中華”的概念可能不包括少數(shù)民族政權(quán)控制的河北、山西、內(nèi)蒙等區(qū)域，但到了隋唐，“中華”的概念就要寬泛得多，甚至連甘肅、寧夏等地也可以被稱為“中華”。筆者據(jù)此認為，當中央政府強大時，“中華”的范圍就大，當中央政權(quán)式微時，“中華”的范圍就小。

筆者認為，作為現(xiàn)代意義的“中華民族”，顯然不是歷史上歷屆中央政權(quán)統(tǒng)治范圍內(nèi)的民族之和，而是泛指現(xiàn)在中國國境線內(nèi)的各民族之和。這與孫中山的“驅(qū)逐韃虜、恢復中華”中的“中華”意義仍不相同?，F(xiàn)在我們常用的“中華”更多的是一個政治概念，而不是一個文化概念。但撰寫學術著作，就不能滿足于使用政治意義下的概念，而必須由學者自身對相關概念進行界定?？上яT著對“中華”概念的界定剛開了個頭，就戛然而止，讓人稍感遺憾。

二、“文化”的概念。

和“中華”的概念相比，“文化”的概念更不好把握。文化是一個非常寬泛的概念，給它下一個嚴格和精確的定義是一件非常困難的事情。不少語言學家、歷史學家、哲學家、社會學家、人類學家一直在努力，試圖從各自學科的角度來界定文化的概念。然而，迄今為止仍沒有獲得一個令人滿意的定義。據(jù)作者統(tǒng)計，有關“文化”的各種不同的定義有近二百種。

天“文化”的含義。今天的“文化”一詞很難在中國古籍中找到一個可以完全對等的詞匯。所以，我們不必糾纏于中國古代有沒有“文化”的提法，而應將注意力集中于中國古代究竟有哪些屬于現(xiàn)代意義上的“文化”？這些“文化”現(xiàn)象是如何發(fā)生，如何變化，如何影響中國人的思想。

馮著在“導論”部分花了大量篇幅介紹了古典進化論者、傳播學派、歷史地理學派、功能學派、結(jié)構(gòu)學派等對文化的定義。這些內(nèi)容對于開闊我們的研究視野，甚至提供新的研究思路都不無裨益。但并不是每一種定義都能在我們的研究中真正發(fā)揮作用。我們?nèi)孕枳约簭臍v史學的視角對中華文化進行梳理。

作者指出，文化的實質(zhì)性含義是人類化，是人類價值觀念在社會實踐過程中的對象化，是人類創(chuàng)造的文化價值，經(jīng)由符號這一介質(zhì)在傳播中的實現(xiàn)過程，而這種實現(xiàn)過程包括外在的文化產(chǎn)品的創(chuàng)造和人自身心智的塑造。簡言之，凡是超越本能的、人類有意識地作用于自然界和社會的一切活動及其產(chǎn)品，都屬于廣義的文化。筆者對此非常認同。也正是因為廣義的文化包羅萬象，才給那些想要撰寫中國文化史的學者出了一個難題。

作者還借用了“文化形態(tài)學”的相關理論，對文化分為物態(tài)文化層、制度文化層、行為文化層、心態(tài)文化層等幾個方面。其中，物態(tài)文化層與自然關系更密切一些，而制度、行為、心態(tài)文化層則與人自身的關系更密切一些。隨著社會發(fā)展，物態(tài)文化新陳代謝的節(jié)奏較快，而制度、行為、心態(tài)文化的慣性較大，帶有濃厚的保守性格。筆者于是聯(lián)想到1840年國門被西方列強用堅船利炮打開后，清朝統(tǒng)治者先想到的是學習西方的物態(tài)文化，即堅船利炮。后來發(fā)現(xiàn)堅船利炮扭轉(zhuǎn)不了清朝的頹勢，于是開始學習西方的制度和文化，翻譯出版了大量西方著作。然而，僅僅學了一些皮毛，清朝就退出了歷史舞臺。

三、文化史在歷史學科中地位的確立和發(fā)展。

誠如作者所言，史學是一門古老的學科，但文化史獲得獨立地位的時間卻并不久遠。不但在中國史學界如此，在西方情況也大致相同。把史學從政治史、軍事史擴大到文化史、經(jīng)濟史、工商業(yè)史、科技史，是啟蒙時代史學的重大貢獻之一。從這時開始，文化史在西方史學界開始成為一門獨立的歷史學科。法國啟蒙思想大師也因為其貢獻被譽為“文化史之父”。

伏爾泰以后的兩個世紀，西方涌現(xiàn)出大批文化史著作?！拔逅摹鼻昂?，一批西方人所著的文化史著作被翻譯介紹到西方來。與此同時，一些中國學者也開始仿效其體例，參酌其史觀，自行編撰中國文化史專著。梁啟超可謂這方面的開山者。后來，顧伯康、柳詒征、陳登原在20世紀30年代分別撰寫了幾種《中國文化史》。解放后，我國的史學一度成為單純的政治史，“重政務，輕文化”。20世紀80年代以來，中國學者的學術意識開始覺醒，學術視野迅速拓寬，文化史重新獲得了其在史學界應有的地位。

“文化生態(tài)”界說。

文化必然存在于一定的環(huán)境中。在第一章中，作者先談了人類文化誕生的自然環(huán)境——地球，接著談了人與地球的互動關系：人類源于自然，人類受賜于自然，也受制于自然。同時，人類又能超越自然，并按照自己的意志改造自然。人類產(chǎn)生后，人類社會也就相應誕生。人類社會也是人類文化誕生的社會環(huán)境。

人類對自然的態(tài)度，本身就是人類思想文化的一部分。作者引用了《國語》、《孟子》、《逸周書》、《荀子》、《管子》等中國古籍中記載的有關“人與自然”關系的內(nèi)容，得出“不能違拗自然規(guī)律，是中國古代哲人的一貫思想”的結(jié)論。筆者認為，這些記載的背后反映出當時已出現(xiàn)了人破壞自然、人向自然過度索取的現(xiàn)象，當時的哲人出于“持續(xù)索取”的考慮才提出保護自然的思想。

“生態(tài)”一詞（eco-）一詞源于古希臘字，意思是指家（house）或者我們的環(huán)境。簡單的說，生態(tài)就是指一切生物的生存狀態(tài)，以及它們之間和它與環(huán)境之間環(huán)環(huán)相扣的關系。由此可見，“文化生態(tài)”是一種借喻手法，借用了生態(tài)學上的相關概念。這種借喻手法也出現(xiàn)在其他領域，如“政治生態(tài)”、“社會生態(tài)”等。文化生態(tài)學是以人類在創(chuàng)造文化的過程中與天然環(huán)境及人造環(huán)境的相互關系為對象的一門學科。

但是，作者似乎在有意延續(xù)這種“借用”手法，對此做法筆者深不以為然。在前文本已表述清楚的“自然環(huán)境”、“社會環(huán)境”，又被作者借用物理學上“場”的概念而改成“自然場”、“社會場”，還煞有介事地分析什么是“自然場”和“社會場”。很快，在本書第9頁，作者又將自己創(chuàng)造的“自然場”、“社會場”等概念棄之不用，又從自然環(huán)境、經(jīng)濟環(huán)境、社會組織環(huán)境三個角度剖析人類文化產(chǎn)生的環(huán)境。

應該說，作者最后得出的結(jié)論還是站得住腳的。作者認為，要把握一個民族文化的真髓及其發(fā)展歷程，必須首先了解這個民族得以繁衍的自然環(huán)境和社會條件，并對其進行綜合的、動態(tài)的考察，也即將文化生態(tài)三層次作為一個統(tǒng)一整體，進行分析與綜合的雙向研究。

兩組文化生態(tài)類型。

有“裔不謀夏，夷不亂華”的記載，這說明在當時的人們看來，“裔夷”與“華廈”是作為兩種相對立的文化形態(tài)出現(xiàn)?！墩撜Z》中“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”的記載也反映了孔子對中原農(nóng)業(yè)文明先進性的肯定。筆者認為，從生產(chǎn)力的角度看，農(nóng)業(yè)文明確實優(yōu)于游牧文明。但如果從人類文化的創(chuàng)造、傳承和發(fā)展的角度看，農(nóng)業(yè)文明和游牧文明沒有優(yōu)劣之分，它們共同構(gòu)成了中華民族的文化生態(tài)。而且農(nóng)業(yè)文明和游牧文明之間常常通過和平或不和平的手段互相融合，甚至出現(xiàn)了北方游牧民族南下建立統(tǒng)一全國性政權(quán)的情況。

而19世紀中葉以降，長期帶有強烈優(yōu)越感的東方農(nóng)業(yè)文明，在西方工業(yè)文明這個“不速之客”面前卻接連吃敗仗，不僅割地、賠款，連京師都被人家占領了兩次。中國人逐漸意識到：中國人并非一線單傳的天之驕子，而不過是多元世界的普通一員。至此，中國人獲得了一個全新的文化參照系——西方工業(yè)文明。

筆者認為，杜亞泉在《東方雜志》上把中西文化的區(qū)別視為“性質(zhì)之異，而非程度之差”的觀點不完全準確，更加準確的表述應為“性質(zhì)既異，程度也不同”。在歐洲的工業(yè)革命未開始之前，歐洲大陸也普遍是農(nóng)耕文明和游牧文明為主。布羅代爾在《菲利普二世時代的地中海和地中海世界》中，??。由此可見，以定居、農(nóng)耕為特征的農(nóng)業(yè)文明在工業(yè)革命之前曾出現(xiàn)在各個大陸，而當時各個大陸之間的交流非常有限。

李大釗認為西方工業(yè)文明高于東方農(nóng)業(yè)文明整整一個歷史時代的觀點也是從生產(chǎn)力的角度看待的。筆者始終認為，文明背后所代表的生產(chǎn)力有高下之分，但文明本身絕不應有優(yōu)劣之分。而且，各個文明之間的界限隨著文明之間的互相交流、影響而變得日益模糊。如：輪船、火車、汽車、飛機這些由西方工業(yè)社會創(chuàng)造的產(chǎn)品早已成為全人類共同的財富。

按照西方走過的發(fā)展模式發(fā)展，因為西方模式并非唯一的模式。

與杜亞泉不同，李大釗、陳獨秀考察中華文化的生成機制的視野不僅包括地理環(huán)境，還包括經(jīng)濟生活和社會制度層面。

人性論讀書筆記篇三

才疏學淺，買書五車，而不是學富五車，汗顏，叫做讀書人，讀書大多帶有功利色彩，要么英語教學，要么各種輔導資料，用于東抄抄西改改，變成自己所謂原創(chuàng)作品，其實不然，結(jié)果之一，給自己帶來一些微薄收入補貼家用，都市生活需要的一樣少不了，沒有臟兮兮的鈔票寸步難行。帶班主任幾年來，多有案頭班主任秘籍之類，大多寡淡無味，讀之，棄之，來年整理書柜，多有濫竽充數(shù)之類，五毛一斤，換來兩斤排骨，三斤牛肉。

昨晚轉(zhuǎn)載校長《荀子》一文，不讀則以，一讀讓我驚呼不已，世上竟有這等精髓之書。《論語》學習由來已久，一知半解，感覺《荀子》與我們教學與學習關系更加密切，更有教育意義。

青，取之于藍，而青于藍；冰，水為之，而寒于水。在各種文段中早有耳聞，大多被引用，后來者居上，學生超越老師。今人要想超越前人，首先要做到：學不可以已。要有空杯心態(tài)，要謙虛，勿燥，要堅持不懈讀書，讀書，知識就像木匠的墨線一樣，讓人成規(guī)矩，成方圓；知識就像砥礪一樣讓人思想銳利，讀書可以明智，思維敏銳，也許就是這個道理，看來我們中國人懂得得要比西方人早上很多。

古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢。故不問而告謂之傲，問一而告二謂之囋。傲，非也；囋，非也；君子如響矣。

讀這一段之后讓我明白一個道理：讀書不可以浮躁，不可以用于炫耀，不可以用于嘮叨，不可以用于讓別人看。讀書是為自己修身養(yǎng)性，為自己遠大目標，高尚理想，讀書可以讓一個不學無術的人有思想，有境界，有目標。讀書不是小人之學，是君子之學，為人，做事之學。飽讀詩書，需保持一顆平靜的心態(tài)，不好為人師，不樂善好施，不評頭論足。別人需要幫助才出手，別人需要解答采取給出答案，有問有答，做到有禮有節(jié)。

人性論讀書筆記篇四

本卷是在前面的基礎上對道德問題的全面闡述，前面的文章的知性、情感可以說是道德的基礎，為道德觀奠定基礎。下面就三章內(nèi)容作簡要介紹。

第一章論述了道德的區(qū)別來源問題?作者的觀點很明確就是標題：道德的區(qū)別不是從理性得來的。我們看怎么來論證自己的觀點的。作者反對理性主義的觀點，提出了情感主義的道德觀。理性主義者認為，道德只是對理性的符合，道德和真理一樣。這種觀點錯誤表現(xiàn)在以下幾個方面：

(一)道德屬于人的實踐活動部分，它對人的情感和行為發(fā)生影響，單憑著理性不可能有那種影響，所以道德準則不可能從理性中來。道德實踐應該是理性和情感共同的產(chǎn)物。

(二)理性的另一個方面是指依據(jù)事實的推理，在這個方面理性也不是區(qū)分道德善惡的根據(jù)。因為我們在看到一個現(xiàn)象和事實時，我們判斷是德或者惡是根據(jù)內(nèi)心的感受表達的贊成與否，而不是進行推理，所以道德是情感或者是情緒的，而不是理性的產(chǎn)物。

第二節(jié)：道德的區(qū)別是由道德感得來。立論的基礎是：道德不是被判斷出來的，而是被感覺出來的。當一種品格或者行為使我們快樂，它就是善的，否則就是惡的。我們這種快樂或者厭惡的原則是什么，作者稱為道德感，為何道德感能讓我們對一個行為產(chǎn)生快樂或者厭惡哪?這是道德哲學解決的問題。在第二章里面就論述了道德感的兩種分類。

第二章的標題是論正義和非議。

第一節(jié)標題是：正義是自然的還是人為的的德。

(一)從道德感分為兩類，一類是在觀察到某種品格或行為后自然而然出現(xiàn)于心中的，這是自然的德，休謨的觀點應該是這種自然的德。另一類由人類為應付環(huán)境和需要而采用的人為措施或設計所引起的，這是人為的德。正義是人為的德。舉個例子，按勞分配就是為了維護人們的工作積極性而人為設計的德即正義。

(二)行為是動機產(chǎn)生，善良的動機是道德行為的必要條件。而正義的行為不是有利己心，也不是公益心或慈善心。正義與非正義的感覺不是自然得來的，而是來自人為的教育和人類的協(xié)議。

第二節(jié)論正義與財產(chǎn)的起源。討論了兩個問題。一個問題是正義的規(guī)則如何確立?另一個問題為何人為遵守正義的規(guī)則為德，違反正義的規(guī)則為惡?我們先看第一個問題：

正義規(guī)則是根據(jù)利益來確立的。這些規(guī)則與利益的聯(lián)系有其特點，即正義的規(guī)則著眼于社會整體的利益，著眼于整個正義規(guī)則的體系對社會的益處。人人遵守正義規(guī)則將有利于社會，并最終有利于每個人的利益。

第二問題是為何人為遵守正義的規(guī)則為德，違法正義的規(guī)則為惡?人們出于各自利益的考慮建立了正義的規(guī)則。在較大的社會中，人們不容易直接看到正義規(guī)則的遵守或者破壞給社會帶來的利益或者損害，但是人們對非議給自己帶來的損害時不會看不到的。我們每個人都有同情心，看到別人受到傷害是痛苦，得到益處是快樂。所以社會中正義行為中使人快樂的事情稱為德，非義行為帶來了惡的感覺稱為惡。

第三、四、五節(jié)分別討論了正義的三個基本原則或者稱為自然法則：第一條自然法就是第三節(jié)內(nèi)容分別論述了現(xiàn)時占有占領實效占有添附占有繼承等確定財產(chǎn)權(quán)的規(guī)則。第二條自然法則：為財產(chǎn)權(quán)發(fā)生調(diào)整和變化時確定的規(guī)則，這些規(guī)則取決于財產(chǎn)所有者同意之下的效用和利益。第三條自然法則是關于締結(jié)協(xié)議后如何履行許諾的各種規(guī)定和形式，它們是為社會的方便和利益而作的一些人為的設計。

第六節(jié)的標題是正義與非義的進一步考慮。用一些論證證明正義是人為的德，而不是自然的德。在改節(jié)的結(jié)尾作了小結(jié)：正義和非以的區(qū)別以利益和道德為根據(jù)。人類自愿的協(xié)議和人為措施使人的最初利益得到確立，因此，正義的法則是人為的。對這些法則的遵守自然而然地產(chǎn)生道德感，這種道德感又可以通過教育等新的人為措施而得到加強。(573-574).

第七節(jié)論述了政府的起源。人們受利益的支配，并認識到自己的利益依賴于遵守正義，但是人們?nèi)匀蛔鲞`反自己利益的事，這是因為人們的情感有舍遠求近的弱點，它使人們常常只顧眼前小利而犧牲長遠的社會利益。為了克服這一弱點，只有讓少數(shù)人自己遵守正義的同時和執(zhí)行正義作為他們的直接利益(即發(fā)給他們工資)，并強制他人也遵守正義的法規(guī)，從而達到維持社會的目的。這就是政府的起源，這些少數(shù)人就是政府的各級官員。

第八章的標題是忠順的起源，對政府的服從是如何發(fā)生的。政府產(chǎn)生之前，正義的三個原則就已經(jīng)存在了。在政府產(chǎn)生之后，人們根據(jù)履行許諾原則而服從它。這樣，許諾就可以看成是對政府的服從義務的起源。起初，人們因為服從許諾而服從政府，服從政府因為在人們心目中扎根以后，受人的情感的影響之后，產(chǎn)生一種不依賴于任何契約的原始的約束力。

第九節(jié)的標題是忠順的限度，結(jié)論是：對于暴虐的政府可以拒絕服從或進行反抗。原因是：政府是為了保障人們的利益而建立的，人們對政府的服從也是為了自己的利益。如果政府不能保障人們的利益，人們的服從義務也就停止應該停止了。

第十節(jié)的標題忠順的對象：政府。這一節(jié)可以分為三個部分來理解：

第一，對上一節(jié)的反抗學說作了一點補充，盡管理論上在某種情況下反對政府是正當?shù)模菍嵺`上，這樣做是十分有害的，因為會導致動亂和無政府狀態(tài)。因此，對政府進行反抗應十分謹慎，只有在受到非常殘酷的壓迫下，才可以進行反抗。

第二，人們服從政府的權(quán)威性作了論證，人們在決定服從哪個政府或執(zhí)政長官時，往往不是從自己的直接利益考慮，而是根據(jù)政府的權(quán)威，這種權(quán)威時通過政府的長期占有，現(xiàn)實占有，征服，繼承和成文法所獲得的。

第三，對英國推翻封建制度的革命進行了辯護。感覺在論證的過程中先說反抗政府不好，又是對政府忠順是被迫的。接著又舉例說明英國推翻封建革命是正確的，論述跌宕起伏，總而言之，一個目的反抗政府是一個需要謹慎的事情。

第十一和十二章分別用前面的原理討論了國際法和女性的貞操問題。

第三章標題是其他的德與惡，實際上討論各種自然的德。

自然的德來源于同情，立論的基礎：道德善惡的區(qū)別依賴于人內(nèi)心特殊的苦樂感，凡是使我們感到快樂的性質(zhì)和行為是善的，凡是使我們感到痛苦的性質(zhì)和行為是惡的。人們可以借助同情有相似的感受，來判斷是德的還是惡的。比如：人們可以借助對正義之德帶來的利益的同情，產(chǎn)生了對正義的道德感。對于自然的德，同情也起同樣作用。慈善，仁愛等都是自然的德，它們能夠給其他人帶來福利，人們由于同情受到慈善機構(gòu)援助的福利，而使我們贊成這些德。

自然的德與人為的德的區(qū)別只在于：自然的德是由于帶來的福利是來自個人的，并且針對的對象是具體的，人為的德是著眼于社會的。同情在自然的德方面比在同情的德方面更容易發(fā)揮作用。比如：汶川地震募捐有來自政府，集體，個人的等。

在道德上，能夠產(chǎn)生快樂和痛苦的根源或品質(zhì)有四種：對他人有用的品質(zhì)，對自己有用的品質(zhì)，對他人快樂的品質(zhì)，對自己快樂的品質(zhì)。這樣分的。如何這樣分，我也說不清楚。

第二，三節(jié)的標題是偉大的心情和仁善和慈善。

運用同情的原理，論述心靈的偉大時具體說明了上述能引起快樂和痛苦的四種品質(zhì)的作用。

第四節(jié)的標題是自然才能。對人的'自然才能與道德德性的異同作了比較分析。認為人的自然才能在能夠引起快樂和受人尊重等方面與德是一致的。自然才能之所以受人尊重主要因為它們的有用性。

第五節(jié)具體分析了身體和財富方面的條件為什么會引起快樂和痛苦。

第六節(jié)是本卷的結(jié)論，分別對同情原理，道德的效用原理，道德感原理等作了簡要的概括。

人性論讀書筆記篇五

寫在前面的話，這篇讀書筆記有點流水賬之嫌，但是確是我對《人性論》的一個基本理解。遺憾之處在于對于知性一卷，因時間關系閱讀并不完全，特別是概然推斷一章，日后再補上。

休謨于18歲開始構(gòu)思，25歲完成了人性論初稿。這本書就我目前的認知水平來看仍顯得步履維艱，而且我可以斷言，沒有人可以完全理解這本書。并不是說其推理的深奧難懂，而在于充斥其中的太多情感體驗和實驗證據(jù)，都有很深刻的個人體驗。在此，我堅信已經(jīng)在閱讀過程中摒棄了我所受教育中將其定性為唯心主義和神秘主義者的先入之見，也沒有將自己作為其深度的信仰者，但是自己仍然為其精妙的推理所傾倒。

休謨將人性分為三個部分來論述：知性、情感和道德學(至于這個分類原則的標準何在，昨晚我舍友問到這個問題，我無言以對，今日看重新看書，休謨提到知性和情感這兩篇是單獨構(gòu)成一系列完整的推理連鎖的;我欣然利用這種自然的劃分來試一試一般讀者的趣味見原書第一、二卷前面的通告)。休謨的人性論是建立在精神科學的研究方法基礎之上的，因此他首先是從分解人性組成部分開始----這也是本書難讀之處，中國論述人性大多直接提出觀點，然后尋找論據(jù)，而缺少系統(tǒng)分析，因此很多學者認為中國至今沒有自己的人性論而僅僅擁有人性觀(中國人的研究思維模式大多是從現(xiàn)象中尋找經(jīng)驗概括，后產(chǎn)生理論，再用理論來解釋現(xiàn)象;西方人的思維大多從理論出發(fā)提出假設，然后通過觀察現(xiàn)象來檢驗理論)，而休謨也沒有具體的給出人性的確切定義。知性成為休謨考察的起點。

因為時間與精力的關系，對于知性部分的閱讀并不完全，也因為我所要研讀的主要部分在于情感和道德學，所以對于第一卷的主要精力集中在了觀念的起源于時間與空間觀念上。

知覺(perceptuns)是第一個概念，其中包括印象(impressions)和觀念(idea)。這兩個概念貫穿于整個人性論始終，并且人性中的其他概念都基于此。印象：初次出現(xiàn)于靈魂中我們的一切感覺、情感和情緒;觀念：我們的感覺、情感和情緒在思維和推理中的微弱的意向。印象和觀念都可以分為簡單與復合，一切簡單觀念和印象都是互相類似的;而復合觀念和印象既然由簡單觀念和印象形成，我們就可以概括的斷言，這兩類知覺是精確的相應的----我們的全部簡單觀念在初出現(xiàn)時都是來自簡單印象，這種簡單印象和簡單觀念相應，而且為簡單觀念所精確的復現(xiàn)(p15)。

在印象中，又可以分為感覺(sensation)印象和反省(reflection)印象，前者由我們所不知的原因開始產(chǎn)生于心中，后者大部分由我們的觀念得來，即由我們反思而得來。是我們對外界可感知的性質(zhì)(p403)。反省印象只是在它們相應的觀念之前產(chǎn)生，但卻出現(xiàn)在感覺印象之后，而且是由感覺印象得來得(p19)。

觀念則可分為記憶(memory)觀念和想象(imagination)觀念，前者復現(xiàn)于一個印象和一個觀念之間，后者復現(xiàn)時完全失去活潑性，成為一個純粹的觀念。想象，這個概念在下面的情感篇里也將占據(jù)很重要的位置，通過想象我們的同情才能夠產(chǎn)生，因而出現(xiàn)驕傲、謙卑等情感。記憶的主要作用不在于保存簡單的觀念，而在于保存它們的次序和位置;想象可以自由的移置和該變它的觀念(p20)觀念是我們對物質(zhì)的廣袤和填充性(p403)。因此，觀念之間的推移可以有三種方式：類似、時空接近和因果關系。其中因果關系被休謨看作是我們進行邏輯思維，以及情感推移的最基本的方式，是進行推斷的唯一可能。

構(gòu)成我們思想和推理的共同題材一般是產(chǎn)生于我們簡單觀念之間的某種結(jié)合原則的那些復合觀念，復合觀念有三種表現(xiàn)方式：關系(relation)、樣態(tài)、實體(substance)。

關系，把兩個觀念在想象中聯(lián)系起來，并且比較之，即是這兩個關系只是在任意的想象中結(jié)合起來的。休謨將所有的關系分為7大類：類似關系(resemblance)、同一關系(identity)、空間和時間關系、數(shù)量和數(shù)目的比較關系、輕重關系、相反關系(contrariety)、相對關系(自然的關系)。這些關系中，由觀念所完全決定的關系有類似關系、相反關系、輕重關系(性質(zhì)的程度)、數(shù)量或數(shù)的比例;不由觀念所決定的關系有同一關系、時空中間的位置、因果關系。

所謂實體，只是一些特殊性質(zhì)的集合體的觀念。樣態(tài)則是由一些分散在不同主體中的簡單觀念所構(gòu)成，它們所表象的性質(zhì)不是被接近關系和因果關系所結(jié)合的，即是接合在一起，也不能被認為是復合觀念的基礎。(概念的)變與不變是區(qū)分樣態(tài)與實體觀念的標準。

休謨所提到的空間觀念是廣袤，我們的觀念是廣袤的最小部分的妥當表象，因為我們的最小觀念限制了我們對空間的再分割，而廣袤的無限性表現(xiàn)在于無限的擴張性，并非可分割的無限性(從巴別塔的啟示中我們可以看到，當我們追求無限的擴張時，注定會回到原點)。休謨進一步指出，兩個物體間的距離概念，即廣袤，是由我們的視覺得來的感覺，或是由這些感覺產(chǎn)生的某種內(nèi)在印象?？臻g的基本單位是數(shù)學點。時間具有連續(xù)性，兩部分之間不可再分，時間的基本單位是剎那。在空間與時間之中填充著真實的對象或存在。從空間和時間的維度來看，因果關系的必要條件是接近關系，因為必須先確立時間上因先于果，并且二者之間有必然的聯(lián)系，因果關系才能成立。

以上是對知性部分的理解，對于概然推斷的缺失，十分遺憾，但時間有限，留待以后再讀。

休謨在論述情感的過程中，仍然首先關注到印象，將感覺印象解釋為原始印象，由苦、樂等感官印象組成;將反省印象解釋為次生印象，由情感和類似情感的情緒組成。情感的對象是自我，例如驕傲(pride)對于自我便產(chǎn)生優(yōu)越的情感，謙卑(humility)便產(chǎn)生不夠優(yōu)越的情感。休謨在談論情感的時候很注重同情的作用，并且通過想象而產(chǎn)生我們的其他情感和情感間的推移。

在休謨看來，情感存在于兩個觀念之間，即呈現(xiàn)于心靈的第一個觀念(表象著情感的原因)和自我觀念(表象著情感的對象)。在原因當中又可區(qū)分出發(fā)生作用的性質(zhì)和那種性質(zhì)所寓存的主體(如，美的性質(zhì)和美的所有者)(p313)，驕傲和謙卑是根據(jù)自然的原則而產(chǎn)生的，并且每個不同的原因并不是借一個不同的原則適合于其情感的。驕傲和謙卑的每一個原因，并不是借著一種各別的、原始的性質(zhì)適合于這些情感，而一定有或多或少的條件是這些情感所共有的，并且是它們的效能所依據(jù)的(p316)。

要探究那些原因中的共同成分，休謨提出了三種對于知性和情感有巨大影響的特性：

1.觀念的聯(lián)結(jié)(當一個觀念呈現(xiàn)于想象中時，其他相關觀念也就隨之進入心靈);。

2.印象的聯(lián)結(jié)(印象間也有和觀念一樣的聯(lián)結(jié)，與觀念的聯(lián)結(jié)不同，只存在類似關系);。

3.以上兩種聯(lián)結(jié)關系是十分互相協(xié)助、互相促進的，當會合于同一對象上，推移過程更容易完成。以上是休謨對于情感的發(fā)生機制的一個描述。緊接著，休謨提出，情感的兩個特性：

1.對象----自我;。

2.苦樂感覺。因此情感的原因也有兩種假設的特性：

1.它們對自我的關系;。

2.它們產(chǎn)生獨立于情感之外的痛苦或快樂的傾向。休謨推理出自然對某些印象和觀念賦予某種吸引作用，并且一經(jīng)出現(xiàn)就自然的引起它的相關的印象或觀念來。因此，他斷言，凡與我們自己關聯(lián)著的一切愉快的對象都借觀念和印象的聯(lián)結(jié)而產(chǎn)生驕傲，而反之則都產(chǎn)生謙卑(p325)。同時他提出了5種限制，即：

1.凡與我們有關而產(chǎn)生苦樂的每樣事物，也同樣都產(chǎn)生驕傲和謙卑;。

3.令人愉快或令人痛苦的對象，必須不但對我們，并且對其他人也都顯而易見;。

4.根據(jù)這些情感的原因的變化無常，以及這種原因和我們自己聯(lián)系的時期的短暫得來的;。

5.通則不但在其他一切情感上有極大的影響，就是對驕傲與謙卑也有極大影響。

與驕傲與謙卑不同，愛與恨的對象是我們意識不到他的思想、行為和感覺的某一個起他的人，刺激起愛與恨情感的原因是復合原因，因此這個對象并不是這些情感的原因，并且單獨也不足以刺激起這些情感。我們知道想象很容易由遠及近，但不容易有近及遠(比如，我們的想象可以很容易的由較小的對象轉(zhuǎn)移到較大的對象---妻子、母親轉(zhuǎn)移到丈夫、父親，但是反之則是比較困難的)，所以休謨認為愛與恨這類較遠的情感轉(zhuǎn)移到驕傲與謙卑這類較近的情感是比較容易的，反之則困難。通過這種想象，我們可以對我們對于富人的尊視做出解釋----同情(一種心理上的分享)，這與富人所擁有的所有物和我們希望沾到禮儀的心理，共同構(gòu)成了其原因。想象和同情是人類感情產(chǎn)生和轉(zhuǎn)移的重要概念。

愛與恨可以分為兩個層次：其一是靈魂中純粹的情緒，即驕傲與謙卑;其二是愛與恨不自足欲望的產(chǎn)物(有一個努力求達到的目的p404)，即慈善與憤怒(通過心靈的原始結(jié)構(gòu)與愛和恨結(jié)合)。靈魂的原始性質(zhì)分為：任何程度的完善性，即尊重;達不到完善的，殘缺、拙劣的情感，即惡意(使我們在不受他人侮辱或侵害時，對于他人的苦難或不幸發(fā)生一種喜悅)。在考察別人的品質(zhì)和境況時，我們?nèi)羰强疾焖鼈儽緛碚鎸嵉臉幼樱彤a(chǎn)生愛和恨;把它們與我們自己的品質(zhì)和境況相比，則產(chǎn)生謙卑和驕傲。這兩種考慮結(jié)合起來便產(chǎn)生尊重和鄙視。

在論述完驕傲與謙卑、愛與恨之后，休謨開始闡述意志與直接情感。休謨將直接情感定義為：直接由禍、福、苦、樂所發(fā)生的印象。屬于這一類的有欲望和厭惡，悲傷和喜悅，希望和恐懼。意志(will)便是苦樂的直接結(jié)果。意志只是指我們自覺地發(fā)動自己身體的任何一種新的運動、或自己心靈的任何一個新的知覺時、所感覺到和所意識到得那個內(nèi)在印象(p437)?？疾煲庵荆阕匀坏目疾斓阶杂?liberty)和必然(necessity)的問題。必然性的要素有恒常的結(jié)合和心靈的推斷，前者可以根據(jù)性別、年齡、政府、生活狀況和教育方法來考慮(一致性);后者表示心靈由恒常的結(jié)合形成原因和結(jié)果的觀念，并借這個觀念的影響感覺到必然性。物質(zhì)的活動應當被認為是必然的活動的例子，并且一切在此方面與物質(zhì)處于同一地位的東西，都必須被承認是必然的(p438)。必然性被看作是構(gòu)成因果關系的一個必要部分。

主導情感往往會吞噬微弱的情感，而習慣則是增加情感的手段。情感和感官對于時空點的報導產(chǎn)生了想象，遠隔的效果空間比時間小得多。直接感情與間接感情的作用順序如下：美的概念產(chǎn)生快樂的情感，從而產(chǎn)生直接感情、意志和欲望的印象;又因美的寓存主體屬于自己，因此產(chǎn)生驕傲的間接情感，回歸到快樂，成為增強直接感情新的力量。

理性沒有主動力，不能制止或產(chǎn)生任何行為或情感(p497)。休謨在這本著作中致力于為情感申辯，而將理性對于道德的作用最小化。理性的作用在于發(fā)現(xiàn)真?zhèn)?p498)，真、偽在于對觀念的實在關系或?qū)嶋H存在和事實的符合或不符合，而情感、意志和行為是原始的事實或?qū)嵲?，本身圓滿自足，并不參照其他的情感、意志或行為，因此是無法斷定真、偽的。休謨推斷出，道德的區(qū)別是由道德感得來的(p510)，因而與理性無關，而道德的性質(zhì)在于內(nèi)心(動機)，以外界行為作為標志。發(fā)生德的感覺只是由于思維一個品格，感覺一種特殊的快樂。正是那種感覺構(gòu)成了我們的贊美或敬羨(p511)。但是休謨又將道德的根源與自然聯(lián)系起來，愛是最根本的動機，稱為自然的動機，特別指出動機并非因德的需要而生，而來自某種自然的動機或原則。

在休謨的道德學里，正義與非義是最為重要的部分。他認為我們的道德感可以分為人為的和自然的兩類，正義便是前一種的，是由于應付人類的環(huán)境和需要所采用的人為措施或設計(p515)，對所有物的占有情況成為正義與非義觀念發(fā)生的條件。在人們締結(jié)了戒取他人所有物的協(xié)議，并且每個人都獲得樂所有物的穩(wěn)定(約束私欲的規(guī)則)以后，這時立刻就發(fā)生了正義和非義的觀念，也發(fā)生了財產(chǎn)權(quán)、權(quán)利和義務的觀念(p531)，正義只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然為滿足人類需要所準備的稀少的供應(p536)。

正是因為自私，才成就了正義，自私因此是建立正義的原始動機(此動機受到政治家人為措施的促進)。道德的善惡的感覺就隨著正義和非義而發(fā)生……這種感覺雖然是由思維他人的行為得來的，可是我們也總是把它甚至于擴展到我們自己的行為上(p540)。因此對于公益的同情，讓人們對正義的德產(chǎn)生道德贊許。正義永遠是和對財產(chǎn)權(quán)的維護聯(lián)系在一起的，而財產(chǎn)權(quán)必然成立于對象的某種關系(p567)。財產(chǎn)權(quán)產(chǎn)生的條件：現(xiàn)實占有(效用不超出社會最初形成時期)、占領、時效(prescription)、添附(accession)、繼承(succession)。這些條件的中介便是所有者的同意，除了所有主同意將所有物和財產(chǎn)給予另外一個之外，財物和財產(chǎn)永遠應當是穩(wěn)定的(p554)。進一步，休謨提出了人類社會和平與穩(wěn)定的三條基本自然法則：穩(wěn)定財物占有法則;根據(jù)同意轉(zhuǎn)移所有物的法則;履行許諾的法則。因此，休謨在這里指出，如果我們的財產(chǎn)權(quán)(正義)依靠的道德依靠于自然(情感和行為)，那么我們世界的次序便會因為偏私的道德體系而破壞，所以正義必然是一種人為的措施。區(qū)別正義與非義有兩個基礎，利益和道德。

我們?nèi)诵灾械娜焙蹲屛覀兺ㄟ^許諾的方式產(chǎn)生了政府，而政府的出現(xiàn)又使我們產(chǎn)生了忠順的義務。雖然這種義務最初是建立在許諾的義務之上，但很快就自己扎根，并且有一種不依靠任何契約的原始的約束力和權(quán)威。公益感被看作是忠順的限度，權(quán)利基礎原則被休謨視為忠順的對象：長期占有，一脈相傳的體系;沒有長期占有的政府形式，現(xiàn)實占有便出現(xiàn)了;征服權(quán);繼承權(quán);成文法。

正義與非義來自人類的一種契約行為，不屬于自然的德和惡。完全自然的，而不依靠于人為措施和設計的德和惡可分為善良的心理性質(zhì)，產(chǎn)生愛和驕傲;惡劣的心理性質(zhì)，產(chǎn)生恨和謙卑。同情的性質(zhì)和力量可以看作是心靈在其感覺和作用方面的例證。同情來源于產(chǎn)生情感、情緒的原因或結(jié)果，成為我們對一切人為的德表示尊重的根源(p620)，作為人性中一個強有力的原則而產(chǎn)生對美的鑒別力的強大作用，同時也通過同情產(chǎn)生一切人為道德的道德感。所以同情可以看作是一個中介，聯(lián)結(jié)自然和人為的中介。到這里，休謨概括出了自然的德與正義(人為的契約)之間的唯一差別(p621)：前者所得來的福利，是由每一個單獨的行為發(fā)生的，并且是某種自然情感的對象;正義則是針對社會而言，單獨的正義行為往往可以是違反公益的，只有人們在一個總的行為體系或制度中的協(xié)作才是有利的。

總的來講，休謨是一位非常嚴謹?shù)乃枷爰?，他在這本書里所提到的在精神科學中采用實驗推理的方法是比較繁瑣的，這也成為他的語言風格----晦澀。但是我還是不得不佩服他精妙的構(gòu)思和論證----在閱讀那些論證時感覺十分的頭痛，因為繁瑣，所以略過了很多。雖然我們不一定認同他關于道德起源的看法，當然這也是休謨難題所在----如果道德起源于人的情感，而前提是我們有對道德沒有理性的認識時，我們怎么能夠證明自己根據(jù)情感所作行為就是道德的?我認為這也許只能歸結(jié)到神學上去，當然這也就有偷懶的嫌疑了。

人性論讀書筆記篇六

魯濱遜漂流記(英文原名：robinsoncrusoe，，直譯作魯賓遜克魯索)是一本由丹尼爾笛福59歲時所著的第一部小說，首次出版于1719年4月25日，10篇讀書筆記400字。這本小說被認為是第一本用英文以日記形式寫成的小說，享有英國第一部現(xiàn)實主義長篇小說的頭銜。下面是一篇魯濱遜漂流記讀書筆記：

如果我是魯濱遜，當船在暴風雨中失事，我會像他那樣不向命運低頭而繼續(xù)遠航嗎?不，如果可以選擇的話，我才不會去接受那充滿困難和挫折的生活，因為我沒有他那樣的堅強。

如果我是魯濱遜，當獨自一人置身于荒島之上，叫天天不應，叫地地不靈時，我會像他那樣不自暴自棄，努力求生嗎?不，我不可能像他那樣隨機應變，積極自救，因為我沒有那種能力，我更沒那份自信。

我現(xiàn)在不得不承認我與魯濱遜相比，自己是軟弱與無能的。從呱呱墜地到背上書包，父母、學校為我們鋪設了成長的道路。我心安理得地在這條平坦的大道上走過了一年又一年，沒有挫折，沒有風浪，而我還整天抱怨這個，抱怨那個。其實我根本沒有品嘗過生活中的苦澀，我是幸福的。然而處在幸福中的我根本沒有意識到，能吃飽穿暖，背上書包去上學，每天接受家人們的關愛和社會的關注，是一種莫大的幸福。

“一本好書能拯救一個人?！爆F(xiàn)在我百分之二百相信這句話。這本書向我展示了魯濱遜自信、自立、自強、永不滿足、不甘平庸、勇于創(chuàng)業(yè)的精神;告訴我魯濱遜靠自己的善良、智慧和堅毅，去創(chuàng)建、去開拓。我想我應該拿出所有的精力努力地向他學習，不僅僅是為了社會，為了父母，更是為了我自己的將來。他的那種敢于同惡劣的環(huán)境作斗爭，熱愛生活，熱愛生命的精神深深的感動了我。跟魯濱遜比起來，我們現(xiàn)在的生活環(huán)境是多么的豐富多彩，因此，我們更應該要珍愛自己的生命，崇尚我們的生活，為我們的未來畫上絢麗的一筆!

人性論讀書筆記篇七

《貝多芬傳》貝多芬出生于貧寒的家庭，父親是歌劇演員，性格粗魯，愛酗酒，母親是個女仆。貝多芬貝多芬本人相貌丑陋，童年和少年時代生活困苦，還經(jīng)常受到父親的打罵。貝多芬十一歲加入戲院樂隊，十三歲當大風琴手。

十七歲喪母，他獨自一人承擔著兩個兄弟的教育的責任。1793年11月貝多芬離開了故鄉(xiāng)德國波恩，前往音樂之都維也納。不久，痛苦叩響了他的生命之門，從1796年開始，貝多芬的耳朵日夜作響，聽覺越來越衰退。

起初，他獨自一人守著這可怕的秘密。1801年，他愛上了一位名叫朱麗埃塔的姑娘，但由于自己的殘疾《此時他已耳聾》以及朱麗埃塔的自私、虛榮，兩年后她嫁給了一個伯爵。肉體與精神的雙重折磨，都反映在他這一時期《幻想奏鳴曲》《克勒策奏鳴曲》等作品中。席卷歐洲的革命波及了維也納，貝多芬的情緒開始高漲，這時的作品有《英雄交響曲》《熱情奏鳴曲》。

1806年5月貝多芬與布倫瑞克小姐訂婚，愛情的美好產(chǎn)生了一系列偉大的作品。不幸的是，愛情又一次把他遺棄了，未婚妻和另外的人結(jié)婚了。不過這時貝多芬正處于創(chuàng)作的極盛時期，對一切都無所顧慮。他受到了世人矚目，與光榮接踵而來的是最悲慘的時期：經(jīng)濟困窘，親朋好友一個個死亡離散，耳朵也已全聾，和人們的交流只能在紙上進行。面對生活苦難，似乎沒有什么能使貝多芬屈服，他以自己的創(chuàng)作風格扭轉(zhuǎn)了維也納當時輕浮的風氣。

1827年3月26日，貝多芬在風雪交加的日子咽下了最后的一口氣?！睹藗鳌纷x后感名人傳》讀完《名人傳》這本書，我感到名人的精神是震撼人們的心靈的。這本書里的英雄，不是走遍天下無敵手的江湖豪杰，也不是功蓋千秋的大偉人，這里面的英雄具有一種內(nèi)在的強大的生命力，使他們勇敢地與困難作斗爭。

貝多芬出身貧寒，他很小就輟學。他的一生坎坷不平，他勇敢的與命運作斗爭。他孤獨的活著，他惟一的親人辜負了他，他內(nèi)心受到沉重的打擊，可他還堅強活下來。他沒有一個朋友，他就像與世隔絕&hllip&hllip雖然這位偉大的音樂家一直痛苦的活著卻創(chuàng)作了不朽的傳世之作，大部分都是他耳聾后創(chuàng)作的。他最后終于戰(zhàn)勝命運，戰(zhàn)勝疾病，戰(zhàn)勝痛苦，戰(zhàn)勝聽眾的平庸，戰(zhàn)勝困難和障礙，攀上生命的巔峰。

人性論讀書筆記篇八

在中西文化相互碰撞，中國傳統(tǒng)文化面臨危機的背景下，徐復觀先生寫了《中國藝術精神》一書，系統(tǒng)地指出中國傳統(tǒng)的藝術精神及其對現(xiàn)代人生的啟示。他在此書中對儒道兩家思想在傳統(tǒng)藝術人生形成過程中的地位與作用做了深入研究。這本書一共十章,前兩章分別論述了儒家孔子與道家莊子各自所代表的藝術精神,其余八章均為論述繪畫藝術及其所蘊涵的中國藝術精神。整部著作以第二章為總綱領,重在探討莊子為藝術而藝術的“純藝術精神”,其結(jié)論是中國繪畫藝術是由莊子哲學一路開導而出。

所謂藝術精神，就是指一種藝術獨自具有的、內(nèi)在的品質(zhì)或氣質(zhì)，更或說是蘊涵一種文化的根本理念。談及中國的藝術精神，徐復觀先生就其中國藝術精神是莊子精神的論述具體在本書中有所闡述：

由莊子所顯出的典型，徹底是純藝術精神的性格，而主要又是結(jié)實在繪畫上面；

莊子所追求的道，與、藝術家所呈現(xiàn)出的最高藝術精神，在本質(zhì)上是完全相同；對儒家而言，或可稱莊子所成就為純藝術精神。

徐復觀先生提出的這些觀點，讓我耳目一新，為我理解中國藝術精神提出了一條比較重要的路線。

徐先生從文化的角度來研究藝術，將藝術作為與道德、科學相并立的三大文化支柱之一。他認為藝術最能體現(xiàn)出一個全整個體所具有的修養(yǎng)和所達到的人生境界，同時也是修身養(yǎng)性的手段。中國傳統(tǒng)藝術成就蔚為大觀，而其中體現(xiàn)的藝術精神來講，就是由道德而藝術，在世界中安頓內(nèi)在自我進而達到與外在社會秩序和諧的一種力量和超越精神。他進而認為，中國文化的精髓和最高體現(xiàn)就在其藝術精神，而中國的藝術精神實際上則由老莊思想系統(tǒng)所導出，尤其體現(xiàn)在中國傳統(tǒng)山水繪畫上。他說“老莊思想當下所成就的人生，實際是藝術地人生；而中國的純藝術精神，實際系由此一思想系統(tǒng)所導出”（p28），并且，“為人生而藝術，才是中國藝術的正統(tǒng)”（p82）。與儒家的入世精神相比，道家更表現(xiàn)出一種人性解放的“純藝術精神”。

徐先生的這一論點從從整個中國藝術和文化的大處著眼，觀點鮮明，論述詳備，但此論一出就引起了熱烈的反響和爭論。爭論的焦點集中在：中國藝術精神，能否以道家為精髓和根本？因為，在徐先生看來，無論在精英傳統(tǒng)，還是在民間社會，占主流文化地位的儒家禮樂文明只承擔了道德領域的倫理、政治教化的重任，而在藝術領域所作出的貢獻則遜色于道家。換言之，在儒家內(nèi)部，作為盡善的儀式化、規(guī)范化的儒家禮教只是倫理道德的，而“儒家真正的藝術精神”，即能盡美的樂教文化，不幸“自戰(zhàn)國末期，已日歸湮沒”（p23）。其衰落的原因，徐先生認為是儒家樂教自身內(nèi)部和社會外部的雙重原因所導致的。從內(nèi)部來看，“樂”的到達不是唯一的工夫，也不是一般人能輕易用的上的工夫。一個儒者可以通過“克己復禮”、“慎獨”、“正心”等更容易做到的工夫完成人格修養(yǎng)，因而也就“無需乎必取途于樂”。（p22）從外部看，孔子所要求的“為人生而藝術”的雅樂并不能被一般大眾所接受，“孔子所追溯達到的美善合一的音樂精神與其形式??之合于少數(shù)知識分子的人生修養(yǎng)之用”。（p22）而易于被人民接受的俗樂又“始終不能得到被儒家思想所影響的人們的正面的承認”而難于發(fā)展。因而儒家樂教在先秦以后開始衰落。徐先生認為這就導致了儒家藝術人生的欠缺，進而也就不能代表中國的藝術精神了。

在徐先生看來，儒家思想不能代表中國藝術精神，而道家能夠做到這一點。他繼而進一步具體闡述了老莊一系自由、放達的自然心靈與“以虛靜為內(nèi)容的道家人性論”在繪畫藝術中所體現(xiàn)的和諧身心、解放人性的美學思想。但是我認為這里面也存在著問題。

首先，僅僅是繪畫藝術能否充分表達道家思想及中國藝術精神？中國的山水畫并不是對客觀的真實再現(xiàn)，而是一種主觀的取舍和布置，其背后透出一種主體的精神關注和價值取向。它是技藝與精神的共同創(chuàng)造，它是超脫了自然實存的人文化了的理想世界和精神田園。他的價值不在于山水的壯麗，而是畫面所透露出的畫家的思想和精神，因而它的表現(xiàn)手法無疑是自然含蓄內(nèi)向的，這與道家精神實有相通之處。但是，即使虛靜、自然、安寧是中國山水畫追求的最高境界，卻并不能就此認為其代表了中國藝術的最高追求。由于藝術形式多元化的事實，用藝術精神來理解老莊思想可以，但以道家的藝術精神來代表中國的藝術精神就有了以偏概全之嫌。而且即使繪畫突出體現(xiàn)了中國藝術精神中道家取向，也并不能表明儒家思想就沒有自由超越的藝術精神。

其實在中國的山水繪畫的傳統(tǒng)之外，還有其它諸多藝術形式，詩歌就是一例。中國對于繪畫與詩歌的文論是有不同標準的，一個偏重于“虛”，而另一個則是“實”。因此，中國詩的高品與正宗同中國畫的高品與正宗明顯差異。而這二者的差異反映了儒道兩家在人生追求和藝術旨趣方面的不同。所以說，在評及傳統(tǒng)藝術時，只注重一方而將其定義為中國藝術精神是不恰當?shù)摹?/p>

其次，對藝術精神獲取的途徑問題。對藝術的真正把握要求觀者要有強烈的移情和豐富的想象，并達到藝術欣賞所應有的物我兩忘的審美境界。但是個體對藝術的感悟并不是憑空捏造的，對藝術移情的對象和聯(lián)想的素材來自個體的經(jīng)歷。個人審美經(jīng)驗的獲得是審美主體在欣賞過程中的自我展現(xiàn)和人格造就的過程。因而藝術作品及其浸潤的精神來源于實踐，藝術欣賞活動也要依賴于實踐。把藝術追求的美等同于無限制、任意的自由或“游”，把對美的追求等同于對道家之虛靜、自然之“道”的追求是偏頗的。

第三，繪畫的技能不是與生俱來的，而是需要長時間的入世的熏陶教化和技藝練習。教化的目的就在于獲得得心應手、游刃有余的自我經(jīng)驗，這個過程是走向身心和諧的必經(jīng)階段，繪畫也不例外。儒家并沒有拒絕這一意圖達到永恒美感的心靈追求，而是把這本具有深刻出世意蘊的繪畫技藝，當做一個修身養(yǎng)性的重要手段。老莊所謂的“道”是抽象的，但是卻具象于日常的生活中。藝術的使“道”更加形象；“道”使藝術更具有深度。而“道”在藝術里要通過“技”來表現(xiàn)。要入世才能真正地學到“技”。只注重于對“道”的追求而忽視“技”的訓練，并不能使藝術精神得以形成。

可以看出，徐先生對道家思想代表中國藝術精神的論述還有值得推敲的地方。其實徐先生僅僅從儒家樂教的衰落推導出儒家藝術精神的“日歸湮滅”不免有些武斷，因為儒家講求的修身治世、立己達人的內(nèi)在性超越精神對中國藝術精神的產(chǎn)生也是有影響的。我更覺得中國藝術精神在內(nèi)容上應該是儒道互補的。

但是，當我看完此書后，我也有一些迷惑不解的地方，比如說莊子的藝術精神,原本不在于藝術創(chuàng)作,而是落實于人生態(tài)度上，這一點大家應該都比較熟悉。錢穆先生在《老莊通辯》中就曾說:“循莊子之修養(yǎng)論,而循至于極,可以使人達至于一無上之藝術境界。莊生之所謂無用之用,此惟當于藝術境界中求之,乃有以見其真實之義也?！焙髞斫?jīng)過自己不斷的翻閱資料，對其也有一些自己的感言。

莊子雖說不言藝術,但卻對中國藝術發(fā)展特別是最為中國繪畫主流的山水畫產(chǎn)生了重要影響。中國地大物博名山名川數(shù)不勝數(shù)，其優(yōu)美的山川景色，適合安頓人的心靈，因此古代的許多名人隱士寄居于這美景中。對于繪畫，他們在忘我、喪我的狀態(tài)下,以“虛靜之心”觀照天地之間的“素樸之美”的影像來表現(xiàn)心中對山川那種空靈玄遠的境界的追求，這又恰與莊子的“天地有大美而不言”的純藝術精神不謀而合。也就是在這種追求之下，中國繪畫藝術擺脫筆墨技巧的束縛，達到人與自然諧和統(tǒng)一的境界，由此也就獲得了精神上的無限自由。

我想這就是藝術精神!

徐復觀先生雖說不擅長繪畫,但其著作卻是從哲學的角度去探究中國藝術精神的真諦。然其慧眼獨具,匠心獨運,以哲學家的敏銳眼光,透視中國藝術精神的內(nèi)核,發(fā)前人所未發(fā),啟后人之所啟。雖說是無意于言“美”,卻是提升了審美意趣,豐富了中國美學理論。

人性論讀書筆記篇九

翻開書本，一縷淡淡書香彌漫，閱一段有趣的文字，一幅美麗的畫在腦海中蕩漾。走近這些被陽光撒滿光輝的金色草房子，看油麻地的孩子們嬉笑玩耍，我不禁融入了這片充滿趣事兒的地方了。

我讀著讀著，仿佛已成為油麻地的一員，正參觀這油麻地。

我首先參觀了油麻地小學。草房子佇立在那兒，似一個強壯勇敢的衛(wèi)兵，看守著這所寄托著油麻地人希望的小學。但在這所小學的西北角上，卻有一間與之十分不相稱的小屋子，里頭總有一個著背的小老太婆，她的這個小屋前，種了一片艾，它們散發(fā)著濃濃的苦味，正如它們的主人，那個老婆婆——秦大奶奶一樣，生活中充滿苦澀，但卻依然高昂著頭，用自己的方式與人們對抗著。當然，既然有人討厭，那么一定有人欣賞，比如說桑桑。我想我從桑桑身上能學到很多，比如說膽大，勇于嘗試，而在秦大奶奶與桑桑的友好關系中，我明白，當你尊重別人，別人也會尊重你。正是少了這份尊重，秦大奶奶才會與地方政府鬧僵。

接著，我來到了紅門，這是個象征著富裕的地方，而如今，它卻只剩一副空殼。杜家已破產(chǎn)了。但杜小康渾身還是一副干干凈凈的模樣。我想，他的心態(tài)恐怕是全村最好的了，家里面對如此險境，他倒面不改色心不跳，更何況他還是個要強的孩子。不過，他心里一定是苦的吧!當然，用平靜的目光去看待一切，這的確是值得我們學習、贊揚的。

我又回到了現(xiàn)實中，手中捧著那本書——《草房子》。淡淡的書香鉆入心田，把一個個感人的故事永駐心間。

人性論讀書筆記篇十

等啊等，等啊等，終于等到了期末考試成績揭曉的時刻：數(shù)學98分，科學99分，英語99分，語文86分。

今年暑假，我讀了記錄我們同齡人六年小學生活的書籍——《草房子》。講述了一個又一個催人淚下的故事：父子師生間脈脈的真愛，同學間天真的友情……讓我從這些故事中明白了：堅強，拼搏，善良，獨立。

故事中最讓我感動的是杜小康。他曾是油麻地最富有的人家，生長在高大闊氣的紅門里。但是他一家遭遇了不幸的變故，讓這富有的家庭變得一貧如洗，學習名列前茅的他不得不輟學在家，和父親放鴨子，希望一次又一次破滅。但他在苦難面前表現(xiàn)得分外堅強。他毅然挑起了家庭的重擔，在學校門口擺起了小攤。過了幾年，正是因為他那遇到苦難時，不逃避，而是帶滿懷希望，微笑面對的精神，讓他的家庭變得像以前那樣幸福。

杜小康的故事給予我深深的啟迪，書籍給予我成長的養(yǎng)分。雖然我遇到了學習上的困難，但與他的不幸比起來，我是幸運多了。在學習上，要學習他堅強的品質(zhì)，通過多讀書、讀好書，提高自己的理解能力和寫作能力，爭取考出理想的成績;在生活上，要學習他獨立的品質(zhì)，自己的事自己做，家里的事幫著做，學會了燒飯燒菜，學會了洗衣服。

讀書，讓我解決了學習中的困惑;讀書，讓我學會了獨立、學會了堅強。

人性論讀書筆記篇十一

我一直認為，寫作者應該做千萬人的揚聲器，做自己的消音機。

寫作者應該是嗓門最大的，最喧嘩的。

文學是人學，文學就是人性的表現(xiàn)。不能對人性的優(yōu)點有極崇高的敬意，對人性的弱點有極寬厚的憐憫，是不可能理解文學的。

我們應當相信，每個人都是帶著使命來到人間的。無論它多么的平凡渺小，多么的微不足道，總有一個角落會將它擱置，總有一個人需要他的存在。

有時候，佇立在摩肩接踵的人流中，心底會涌出莫名的感動，覺得人的一生多么不易，我們都應該為這些鮮活的生命而感到溫暖，為時間彌漫的煙火感到幸福。

若夫悲歡離合、羈旅行役之感，常人皆能感知，而為詩人能寫之。故其入于人者至深，而行于世也尤廣。

大家之作，其言情也必沁人心脾…以其所見者真，所知者深也。

我聽見魯迅在病榻上在難眠的夜里忽然來了精神，感慨道：“無窮的遠方，無數(shù)的人們，都與我有關。

人性論讀書筆記篇十二

誠然，至者，信哉!人世間，若無精神，人之立、軍之威、國之強、民之富，則無從談起，無由成就!所以人是要有一點精神的。

細細讀完這本《中華精神》，我心情無比激動，受益匪淺。原來古人早就擁有了那么多高尚而美好的精神：雷鋒的螺絲釘精神等等，都深深地震撼了我的心靈，他們是中國瑰麗燦爛的歷史上一顆顆閃亮的星星;是五星紅旗上一片紅色。想到人們的高尚精神，再想自己，我無言以對，暗自羞愧。記得有一次是學校的課間休息時間，正玩得起勁的時候，忽然聽到“哎呀”一聲，原來是一個低年級的小學生跌倒了。本想上去攙他起來，卻禁不住同學叫我玩耍的誘惑，只能裝作視而不見，匆匆地繞道走了。但就在忍不住回頭時，我看到了一位同年級的學生正跑去攙扶他，不禁臉紅了。

說到感恩，我想起了媽媽。有次聽爸爸說，在媽媽懷著我的時候，真的是受盡了“磨難”，腳浮腫得厲害，早上睡的香，晚上又不睡，連著幾個月，爸爸媽媽都沒有一夜睡過完整的覺。剛出生時我才五十厘米，如今，我都一百四十多厘米了，想想這其中得有父母多少的心血啊!原來心里一直有點恨媽媽，因為她對我很嚴厲，有時我還真有點怕她。聽過爸爸的話，我的眼里不禁泛出了淚花，感覺心里的恨消失了，對媽媽只有感激。

今年母親節(jié)，我就親手給媽媽做了個小禮物，用卡紙做一朵鮮艷的大紅花，并且工工整整地寫上了對媽媽的祝福和我想說的悄悄話，以此來表達我對母親的感激之情。還記得媽媽收到禮物時，一向嚴肅的臉上也笑開了花。親情很珍貴，但友情我也同樣非常重視的。我有一個非常要好的朋友陳一曄，和我同級，每次和她在一起的時候我都好開心。每當我去她家作客時，她總是會熱情地招呼我，有好吃的東西也總會分我一半。每當遇到不懂的題目里，我們就會在一起討論、交流，雖然有時我們也會爭得面紅耳赤，但馬上又和好如初了。我們倆還經(jīng)常在一起做手工，比如紙花、小紙船等等，看著我們開心的樣子，媽媽常說我們要好的就像兩姐妹。我們的生活中離不開朋友，我真心地希望和我的每個朋友的友誼之樹都常青。

人們的高尚精神教育了我，我也同樣會以古人為榜樣，不斷學習，不斷進步，同學們，讓我們一起快快行動起來吧!中華精神永遠在我們心中!

人性論讀書筆記篇十三

讀書是一件很累的事，也是一件快樂的事。

書里的知識比金子還寶貴，不讀書，就是輸在起跑線上的失敗者；讀書，是走向金色陽光的勝利者。

我們現(xiàn)在條件這么好，應該珍惜。春秋時代的孔子，不遠千里去拜師。累嗎？當然累。但正是因為他這種不怕累的精神，才成了偉大的思想家。戰(zhàn)國時期的蘇秦，為了學到本領，他不分白天黑夜，孜孜不倦地學習，但每讀到深夜，感到精疲力竭，要打瞌睡時，他就拿一把錐子朝大腿上猛戳一下，睡意沒有了，他又繼續(xù)讀下去。苦嗎？當然苦。但正是因為他刻苦學習，不怕吃苦，后來才成了有名的政治家。

讀書雖然有些累，但有收獲。這些收獲也許會影響一生。讀書吧！它會讓你走向成功的道路。讓我們在讀書的苦和累中找到快樂吧！

要知道書中自有黃金屋。

人性論讀書筆記篇十四

說起來，我大概有三四年沒看過那些小說了，尤其是有關童年的。記得第一部接觸的作品是丁丁的《小牲口》，里面所講述的一切，都撼動人心，具體是怎樣的，我也不細說了?；氐街黝}，就是那本封面簡單，語言簡潔，卻賺足我眼淚的書---《草房子》。

曾想過有那么一天，我也會像桑桑一樣，在空闊的平原，與好友一起仰望藍天。曾想過有那么一天，那耀眼金黃色，會在心中烙下那不能無視的印記。曾想過有那么一天，放下心中的所有包袱，張開雙臂，與紙月一起玩幼稚的游戲。

還依舊記得草房子的最后一章，溫幼菊對桑桑的那句：“別怕”。我看到那里的時候，停了下來，“別怕”，仿佛可以感覺到心中冰山在漸漸溶化，多簡單的兩個字，卻包含了千種情感，萬種語言的安慰，在我看來，遠不及這二字來得直接，沁入心扉的，不一定是那種震天動地的愛，有時候，一句安慰，一個擁抱，也可以讓人聲淚俱下。真的，語言是個很神奇的東西，我們?nèi)L試一下，或許，在你不經(jīng)意間，將你的心溶化的，就是這兩個字。

今朝如夢，人生啊，夢一場就足夠了，可能這夢不美滿，可能這夢過于漫長，但，請認真對待它。等你清醒的時候，會發(fā)現(xiàn)，人生道路，就像掌紋，它在自己手中。

人性論讀書筆記篇十五

《人性論》是休謨的哲學著作。寫于1732～1736年，全書3卷，1739年后分卷出版。作者試圖把實驗推理的方法推廣應用于精神哲學，剖析人性中的理智和情感，建立一個新的科學體系。下面是本站小編向各位推薦的人性論。

希望對各位能有所幫助!

我認為十分深刻的命題，即：我們實際上一步也超越不出自我之外，而且我們除了出現(xiàn)在那個狹窄范圍以內(nèi)的那些知覺以外，也不能想象任何一種的存在。這就是想象的宇宙，除了在這個宇宙中產(chǎn)生出來的觀念以外，我們也再沒有任何觀念了。之后的論述不贅述了，但是關于“自我”這個觀念的討論也是十分精彩。因為所有的觀念是要建立在相對應的印象之上，而“自我”卻是不存在這一個確定的印象與這個觀念對應，因為每個自我都在不斷的變化著，所以可以說每一個自我的定義都在不斷的更新著?！爱a(chǎn)生每一個實在觀念的，必然是某一個印象。但是自我或人格并不是任何一個印象，而是我們假設若干印象和觀念所與之有聯(lián)系的一種東西。如果有任何印象產(chǎn)生了自我觀念，那么那個印象在我們一生全部過程中必然是繼續(xù)同一不變的;因為自我被假設為是以那種方式存在的。但是并沒有任何恒定而不變的印象?！痹娜缡钦f。

第二卷和第三卷分別討論個人的情感以及整個社會的道德，我覺得社會的道德建立在個人的情感的基礎之上，道德也是所有的情感的整合。而個人的情感又建立在個人知性的基礎之上，所以之后的第二卷和第三卷可以認為是第一卷的發(fā)散和拓展。對于第二卷第一章第七節(jié)·論惡與善的論述，讓我感覺到善和惡的本質(zhì)是痛苦與歡樂，人世間的所有感情也都是從這兩種演變過來的吧。

這本書真的可以算是我哲學思想的啟蒙書，但是讀的還時很淺顯粗糙，感悟也比較膚淺，日后有機會必定再仔細拜讀。

本卷是在前面的基礎上對道德問題的全面闡述，前面的文章的知性、情感可以說是道德的基礎，為道德觀奠定基礎。下面就三章內(nèi)容作簡要介紹。

第一章論述了道德的區(qū)別來源問題?作者的觀點很明確就是標題：道德的區(qū)別不是從理性得來的。我們看怎么來論證自己的觀點的。作者反對理性主義的觀點，提出了情感主義的道德觀。理性主義者認為，道德只是對理性的符合，道德和真理一樣。這種觀點錯誤表現(xiàn)在以下幾個方面：

(一)道德屬于人的實踐活動部分，它對人的情感和行為發(fā)生影響，單憑著理性不可能有那種影響，所以道德準則不可能從理性中來。道德實踐應該是理性和情感共同的產(chǎn)物。

(二)理性的另一個方面是指依據(jù)事實的推理，在這個方面理性也不是區(qū)分道德善惡的根據(jù)。因為我們在看到一個現(xiàn)象和事實時，我們判斷是德或者惡是根據(jù)內(nèi)心的感受表達的贊成與否，而不是進行推理，所以道德是情感或者是情緒的，而不是理性的產(chǎn)物。

第二節(jié)：道德的區(qū)別是由道德感得來。立論的基礎是：道德不是被判斷出來的，而是被感覺出來的。當一種品格或者行為使我們快樂，它就是善的，否則就是惡的。我們這種快樂或者厭惡的原則是什么，作者稱為道德感，為何道德感能讓我們對一個行為產(chǎn)生快樂或者厭惡哪?這是道德哲學解決的問題。在第二章里面就論述了道德感的兩種分類。

第二章的標題是“論正義和非議”。

第一節(jié)標題是：正義是自然的還是人為的的德。

(一)從道德感分為兩類，一類是在觀察到某種品格或行為后自然而然出現(xiàn)于心中的，這是“自然的德”，休謨的觀點應該是這種自然的德。另一類由人類為應付環(huán)境和需要而采用的“人為措施或設計”所引起的，這是“人為的德”。正義是人為的德。舉個例子，按勞分配就是為了維護人們的工作積極性而人為設計的德即正義。

(二)行為是動機產(chǎn)生，善良的動機是道德行為的必要條件。而正義的行為不是有利己心，也不是公益心或慈善心。正義與非正義的感覺不是自然得來的，而是來自人為的教育和人類的協(xié)議。

第二節(jié)“論正義與財產(chǎn)的起源。討論了兩個問題。一個問題是正義的規(guī)則如何確立?另一個問題為何人為遵守正義的規(guī)則為德，違反正義的規(guī)則為惡?我們先看第一個問題：

正義規(guī)則是根據(jù)利益來確立的。這些規(guī)則與利益的聯(lián)系有其特點，即正義的規(guī)則著眼于社會整體的利益，著眼于整個正義規(guī)則的體系對社會的益處。人人遵守正義規(guī)則將有利于社會，并最終有利于每個人的利益。

第二問題是為何人為遵守正義的規(guī)則為德，違法正義的規(guī)則為惡?人們出于各自利益的考慮建立了正義的規(guī)則。在較大的社會中，人們不容易直接看到正義規(guī)則的遵守或者破壞給社會帶來的利益或者損害，但是人們對非議給自己帶來的損害時不會看不到的。我們每個人都有同情心，看到別人受到傷害是痛苦，得到益處是快樂。所以社會中正義行為中使人快樂的事情稱為德，非義行為帶來了惡的感覺稱為惡。

第三、四、五節(jié)分別討論了正義的三個基本原則或者稱為自然法則：第一條自然法就是第三節(jié)內(nèi)容分別論述了“現(xiàn)時占有”“占領”“實效占有”“添附占有”“繼承”等確定財產(chǎn)權(quán)的規(guī)則。第二條自然法則：為財產(chǎn)權(quán)發(fā)生調(diào)整和變化時確定的規(guī)則，這些規(guī)則取決于財產(chǎn)所有者同意之下的效用和利益。第三條自然法則是關于締結(jié)協(xié)議后如何履行許諾的各種規(guī)定和形式，它們是“為社會的方便和利益而作的一些人為的設計?！?/p>

第六節(jié)的標題是正義與非義的進一步考慮。用一些論證證明正義是人為的德，而不是自然的德。在改節(jié)的結(jié)尾作了小結(jié)：正義和非以的區(qū)別以利益和道德為根據(jù)。人類自愿的協(xié)議和人為措施使人的最初利益得到確立，因此，正義的法則是人為的。對這些法則的遵守自然而然地產(chǎn)生道德感，這種道德感又可以通過教育等“新的”人為措施而得到加強。(573-574).

第七節(jié)論述了政府的起源。人們受利益的支配，并認識到自己的利益依賴于遵守正義，但是人們?nèi)匀蛔鲞`反自己利益的事，這是因為人們的情感有舍遠求近的弱點，它使人們常常只顧眼前小利而犧牲長遠的社會利益。為了克服這一弱點，只有讓少數(shù)人自己遵守正義的同時和執(zhí)行正義作為他們的直接利益(即發(fā)給他們工資)，并強制他人也遵守正義的法規(guī)，從而達到維持社會的目的。這就是政府的起源，這些少數(shù)人就是政府的各級官員。

第八章的標題是忠順的起源，對政府的服從是如何發(fā)生的。政府產(chǎn)生之前，正義的三個原則就已經(jīng)存在了。在政府產(chǎn)生之后，人們根據(jù)履行許諾原則而服從它。這樣，許諾就可以看成是對政府的服從義務的起源。起初，人們因為服從許諾而服從政府，服從政府因為在人們心目中扎根以后，受人的情感的影響之后，產(chǎn)生一種不依賴于任何契約的原始的約束力。

第九節(jié)的標題是忠順的限度，結(jié)論是：對于暴虐的政府可以拒絕服從或進行反抗。原因是：政府是為了保障人們的利益而建立的，人們對政府的服從也是為了自己的利益。如果政府不能保障人們的利益，人們的服從義務也就停止應該停止了。

第十節(jié)的標題忠順的對象：政府。這一節(jié)可以分為三個部分來理解：

第一，對上一節(jié)的反抗學說作了一點補充，盡管理論上在某種情況下反對政府是正當?shù)模菍嵺`上，這樣做是十分有害的，因為會導致動亂和無政府狀態(tài)。因此，對政府進行反抗應十分謹慎，只有在受到非常殘酷的壓迫下，才可以進行反抗。

第二，人們服從政府的權(quán)威性作了論證，人們在決定服從哪個政府或執(zhí)政長官時，往往不是從自己的直接利益考慮，而是根據(jù)政府的權(quán)威，這種權(quán)威時通過政府的“長期占有”，“現(xiàn)實占有”，“征服”，“繼承”和“成文法”所獲得的。

第三，對英國推翻封建制度的革命進行了辯護。感覺在論證的過程中先說反抗政府不好，又是對政府忠順是被迫的。接著又舉例說明英國推翻封建革命是正確的，論述跌宕起伏，總而言之，一個目的反抗政府是一個需要謹慎的事情。

第十一和十二章分別用前面的原理討論了國際法和女性的貞操問題。

第三章標題是其他的德與惡，實際上討論各種自然的德。

自然的德來源于同情，立論的基礎：道德善惡的區(qū)別依賴于人內(nèi)心特殊的苦樂感，凡是使我們感到快樂的性質(zhì)和行為是善的，凡是使我們感到痛苦的性質(zhì)和行為是惡的。人們可以借助同情有相似的感受，來判斷是德的還是惡的。比如：人們可以借助對正義之德帶來的利益的同情，產(chǎn)生了對正義的道德感。對于自然的德，同情也起同樣作用。慈善，仁愛等都是自然的德，它們能夠給其他人帶來福利，人們由于同情受到慈善機構(gòu)援助的福利，而使我們贊成這些德。

自然的德與人為的德的區(qū)別只在于：自然的德是由于帶來的福利是來自個人的，并且針對的對象是具體的，人為的德是著眼于社會的。同情在自然的德方面比在同情的德方面更容易發(fā)揮作用。比如：汶川地震募捐有來自政府，集體，個人的等。

在道德上，能夠產(chǎn)生快樂和痛苦的“根源”或品質(zhì)有四種：對他人有用的品質(zhì)，對自己有用的品質(zhì)，對他人快樂的品質(zhì)，對自己快樂的品質(zhì)。這樣分的。如何這樣分，我也說不清楚。

第二，三節(jié)的標題是偉大的心情和仁善和慈善。

運用同情的原理，論述心靈的偉大時具體說明了上述能引起快樂和痛苦的四種品質(zhì)的作用。

第四節(jié)的標題是自然才能。對人的自然才能與道德德性的異同作了比較分析。認為人的自然才能在能夠引起快樂和受人尊重等方面與德是一致的。自然才能之所以受人尊重主要因為它們的有用性。

第五節(jié)具體分析了身體和財富方面的條件為什么會引起快樂和痛苦。

第六節(jié)是本卷的結(jié)論，分別對同情原理，道德的效用原理，道德感原理等作了簡要的概括。

寫在前面的話，這篇讀書筆記有點流水賬之嫌，但是確是我對《人性論》的一個基本理解。遺憾之處在于對于知性一卷，因時間關系閱讀并不完全，特別是概然推斷一章，日后再補上。

休謨于18歲開始構(gòu)思，25歲完成了人性論初稿。這本書就我目前的認知水平來看仍顯得步履維艱，而且我可以斷言，沒有人可以完全理解這本書。并不是說其推理的深奧難懂，而在于充斥其中的太多情感體驗和實驗證據(jù)，都有很深刻的個人體驗。在此，我堅信已經(jīng)在閱讀過程中摒棄了我所受教育中將其定性為唯心主義和神秘主義者的先入之見，也沒有將自己作為其深度的信仰者，但是自己仍然為其精妙的推理所傾倒。

休謨將人性分為三個部分來論述：知性、情感和道德學(至于這個分類原則的標準何在，昨晚我舍友問到這個問題，我無言以對，今日看重新看書，休謨提到“知性和情感這兩篇是單獨構(gòu)成一系列完整的推理連鎖的;我欣然利用這種自然的劃分來試一試一般讀者的趣味”見原書第一、二卷前面的通告)。休謨的人性論是建立在精神科學的研究方法基礎之上的，因此他首先是從分解人性組成部分開始----這也是本書難讀之處，中國論述人性大多直接提出觀點，然后尋找論據(jù)，而缺少系統(tǒng)分析，因此很多學者認為中國至今沒有自己的人性論而僅僅擁有人性觀(中國人的研究思維模式大多是從現(xiàn)象中尋找經(jīng)驗概括，后產(chǎn)生理論，再用理論來解釋現(xiàn)象;西方人的思維大多從理論出發(fā)提出假設，然后通過觀察現(xiàn)象來檢驗理論)，而休謨也沒有具體的給出人性的確切定義。知性成為休謨考察的起點。

一、知性。

因為時間與精力的關系，對于知性部分的閱讀并不完全，也因為我所要研讀的主要部分在于情感和道德學，所以對于第一卷的主要精力集中在了觀念的起源于時間與空間觀念上。

知覺(perceptuns)是第一個概念，其中包括印象(impressions)和觀念(idea)。這兩個概念貫穿于整個人性論始終，并且人性中的其他概念都基于此。印象：初次出現(xiàn)于靈魂中我們的一切感覺、情感和情緒;觀念：我們的感覺、情感和情緒在思維和推理中的微弱的意向。印象和觀念都可以分為簡單與復合，“一切簡單觀念和印象都是互相類似的;而復合觀念和印象既然由簡單觀念和印象形成，我們就可以概括的斷言，這兩類知覺是精確的相應的----我們的全部簡單觀念在初出現(xiàn)時都是來自簡單印象，這種簡單印象和簡單觀念相應，而且為簡單觀念所精確的復現(xiàn)”(p15)。

在印象中，又可以分為感覺(sensation)印象和反省(reflection)印象，前者由我們所不知的原因開始產(chǎn)生于心中，后者大部分由我們的觀念得來，即由我們反思而得來。是我們對外界可感知的性質(zhì)(p403)?！胺词∮∠笾皇窃谒鼈兿鄳挠^念之前產(chǎn)生，但卻出現(xiàn)在感覺印象之后，而且是由感覺印象得來得(p19)”。

觀念則可分為記憶(memory)觀念和想象(imagination)觀念，前者復現(xiàn)于一個印象和一個觀念之間，后者復現(xiàn)時完全失去活潑性，成為一個純粹的觀念。想象，這個概念在下面的情感篇里也將占據(jù)很重要的位置，通過想象我們的“同情”才能夠產(chǎn)生，因而出現(xiàn)驕傲、謙卑等情感?！坝洃浀闹饕饔貌辉谟诒４婧唵蔚挠^念，而在于保存它們的次序和位置;想象可以自由的移置和該變它的觀念(p20)”觀念是我們對物質(zhì)的廣袤和填充性(p403)。因此，觀念之間的推移可以有三種方式：類似、時空接近和因果關系。其中因果關系被休謨看作是我們進行邏輯思維，以及情感推移的最基本的方式，是進行推斷的唯一可能。

構(gòu)成我們思想和推理的共同題材一般是產(chǎn)生于我們簡單觀念之間的某種結(jié)合原則的那些復合觀念，復合觀念有三種表現(xiàn)方式：關系(relation)、樣態(tài)、實體(substance)。

關系，把兩個觀念在想象中聯(lián)系起來，并且比較之，即是這兩個關系只是在任意的想象中結(jié)合起來的。休謨將所有的關系分為7大類：類似關系(resemblance)、同一關系(identity)、空間和時間關系、數(shù)量和數(shù)目的比較關系、輕重關系、相反關系(contrariety)、相對關系(自然的關系)。這些關系中，由觀念所完全決定的關系有類似關系、相反關系、輕重關系(性質(zhì)的程度)、數(shù)量或數(shù)的比例;不由觀念所決定的關系有同一關系、時空中間的位置、因果關系。

所謂實體，只是一些特殊性質(zhì)的集合體的觀念。樣態(tài)則是由一些分散在不同主體中的簡單觀念所構(gòu)成，它們所表象的性質(zhì)不是被接近關系和因果關系所結(jié)合的，即是接合在一起，也不能被認為是復合觀念的基礎。(概念的)變與不變是區(qū)分樣態(tài)與實體觀念的標準。

休謨所提到的空間觀念是廣袤，我們的觀念是廣袤的最小部分的妥當表象，因為我們的最小觀念限制了我們對空間的再分割，而廣袤的無限性表現(xiàn)在于無限的擴張性，并非可分割的無限性(從巴別塔的啟示中我們可以看到，當我們追求無限的擴張時，注定會回到原點)。休謨進一步指出，兩個物體間的距離概念，即廣袤，是由我們的視覺得來的感覺，或是由這些感覺產(chǎn)生的某種內(nèi)在印象?？臻g的基本單位是數(shù)學點。時間具有連續(xù)性，兩部分之間不可再分，時間的基本單位是剎那。在空間與時間之中填充著真實的對象或存在。從空間和時間的維度來看，因果關系的必要條件是接近關系，因為必須先確立時間上因先于果，并且二者之間有必然的聯(lián)系，因果關系才能成立。

以上是對知性部分的理解，對于概然推斷的缺失，十分遺憾，但時間有限，留待以后再讀。

二、情感。

休謨在論述情感的過程中，仍然首先關注到印象，將感覺印象解釋為原始印象，由苦、樂等感官印象組成;將反省印象解釋為次生印象，由情感和類似情感的情緒組成。情感的對象是自我，例如驕傲(pride)對于自我便產(chǎn)生優(yōu)越的情感，謙卑(humility)便產(chǎn)生不夠優(yōu)越的情感。休謨在談論情感的時候很注重“同情”的作用，并且通過想象而產(chǎn)生我們的其他情感和情感間的推移。

在休謨看來，情感存在于兩個觀念之間，即“呈現(xiàn)于心靈的第一個觀念”(表象著情感的原因)和“自我”觀念(表象著情感的對象)。在原因當中又可區(qū)分出發(fā)生作用的性質(zhì)和那種性質(zhì)所寓存的主體(如，美的性質(zhì)和美的所有者)(p313)，驕傲和謙卑是根據(jù)自然的原則而產(chǎn)生的，并且每個不同的原因并不是借一個不同的原則適合于其情感的?！膀湴梁椭t卑的每一個原因，并不是借著一種各別的、原始的性質(zhì)適合于這些情感，而一定有或多或少的條件是這些情感所共有的，并且是它們的效能所依據(jù)的”(p316)。

要探究那些原因中的共同成分，休謨提出了三種對于知性和情感有巨大影響的特性：1.觀念的聯(lián)結(jié)(當一個觀念呈現(xiàn)于想象中時，其他相關觀念也就隨之進入心靈);2.印象的聯(lián)結(jié)(印象間也有和觀念一樣的聯(lián)結(jié)，與觀念的聯(lián)結(jié)不同，只存在類似關系);3.以上兩種聯(lián)結(jié)關系是十分互相協(xié)助、互相促進的，當會合于同一對象上，推移過程更容易完成。以上是休謨對于情感的發(fā)生機制的一個描述。緊接著，休謨提出，情感的兩個特性：1.對象----自我;2.苦樂感覺。因此情感的原因也有兩種假設的特性：1.它們對自我的關系;2.它們產(chǎn)生獨立于情感之外的痛苦或快樂的傾向。休謨推理出自然對某些印象和觀念賦予某種吸引作用，并且一經(jīng)出現(xiàn)就自然的引起它的相關的印象或觀念來。因此，他斷言，凡與我們自己關聯(lián)著的一切愉快的對象都借觀念和印象的聯(lián)結(jié)而產(chǎn)生驕傲，而反之則都產(chǎn)生謙卑(p325)。同時他提出了5種限制，即1.凡與我們有關而產(chǎn)生苦樂的每樣事物，也同樣都產(chǎn)生驕傲和謙卑;2.愉快的或不愉快的對象，不但要與我們自己有密切關系，而且要為我們所特有，或者至少是我們少數(shù)人所共有的;3.令人愉快或令人痛苦的對象，必須不但對我們，并且對其他人也都顯而易見;4.根據(jù)這些情感的原因的變化無常，以及這種原因和我們自己聯(lián)系的時期的短暫得來的;5.通則不但在其他一切情感上有極大的影響，就是對驕傲與謙卑也有極大影響。

與驕傲與謙卑不同，愛與恨的對象是我們意識不到他的思想、行為和感覺的某一個起他的人，刺激起愛與恨情感的原因是復合原因，因此這個對象并不是這些情感的原因，并且單獨也不足以刺激起這些情感。我們知道想象很容易由遠及近，但不容易有近及遠(比如，我們的想象可以很容易的由較小的對象轉(zhuǎn)移到較大的對象---妻子、母親轉(zhuǎn)移到丈夫、父親，但是反之則是比較困難的)，所以休謨認為愛與恨這類較“遠”的情感轉(zhuǎn)移到驕傲與謙卑這類較“近”的情感是比較容易的，反之則困難。通過這種想象，我們可以對我們對于富人的尊視做出解釋----同情(一種心理上的分享)，這與富人所擁有的所有物和我們希望沾到禮儀的心理，共同構(gòu)成了其原因。想象和同情是人類感情產(chǎn)生和轉(zhuǎn)移的重要概念。

愛與恨可以分為兩個層次：其一是靈魂中純粹的情緒，即驕傲與謙卑;其二是愛與恨不自足欲望的產(chǎn)物(有一個努力求達到的目的p404)，即慈善與憤怒(通過心靈的原始結(jié)構(gòu)與愛和恨結(jié)合)。靈魂的原始性質(zhì)分為：任何程度的完善性，即尊重;達不到完善的，殘缺、拙劣的情感，即惡意(使我們在不受他人侮辱或侵害時，對于他人的苦難或不幸發(fā)生一種喜悅)。在考察別人的品質(zhì)和境況時，我們?nèi)羰强疾焖鼈儽緛碚鎸嵉臉幼?，就產(chǎn)生愛和恨;把它們與我們自己的品質(zhì)和境況相比，則產(chǎn)生謙卑和驕傲。這兩種考慮結(jié)合起來便產(chǎn)生尊重和鄙視。

在論述完驕傲與謙卑、愛與恨之后，休謨開始闡述意志與直接情感。休謨將直接情感定義為：直接由禍、福、苦、樂所發(fā)生的印象。屬于這一類的有欲望和厭惡，悲傷和喜悅，希望和恐懼。意志(will)便是苦樂的直接結(jié)果?！耙庵局皇侵肝覀冏杂X地發(fā)動自己身體的任何一種新的運動、或自己心靈的任何一個新的知覺時、所感覺到和所意識到得那個內(nèi)在印象”(p437)?？疾煲庵?，便自然的考察到自由(liberty)和必然(necessity)的問題。必然性的要素有恒常的結(jié)合和心靈的推斷，前者可以根據(jù)性別、年齡、政府、生活狀況和教育方法來考慮(一致性);后者表示心靈由恒常的結(jié)合形成原因和結(jié)果的觀念，并借這個觀念的影響感覺到必然性?！拔镔|(zhì)的活動應當被認為是必然的活動的例子，并且一切在此方面與物質(zhì)處于同一地位的東西，都必須被承認是必然的”(p438)。必然性被看作是構(gòu)成因果關系的一個必要部分。

主導情感往往會吞噬微弱的情感，而習慣則是增加情感的手段。情感和感官對于時空點的報導產(chǎn)生了想象，遠隔的效果空間比時間小得多。直接感情與間接感情的作用順序如下：美的概念產(chǎn)生快樂的情感，從而產(chǎn)生直接感情、意志和欲望的印象;又因美的寓存主體屬于自己，因此產(chǎn)生驕傲的間接情感，回歸到快樂，成為增強直接感情新的力量。

三、道德學。

“理性沒有主動力，不能制止或產(chǎn)生任何行為或情感”(p497)。休謨在這本著作中致力于為情感申辯，而將理性對于道德的作用最小化。理性的作用在于發(fā)現(xiàn)真?zhèn)?p498)，真、偽在于對觀念的實在關系或?qū)嶋H存在和事實的符合或不符合，而情感、意志和行為是原始的事實或?qū)嵲冢旧韴A滿自足，并不參照其他的情感、意志或行為，因此是無法斷定真、偽的。休謨推斷出，道德的區(qū)別是由道德感得來的(p510)，因而與理性無關，而道德的性質(zhì)在于內(nèi)心(動機)，以外界行為作為標志?！鞍l(fā)生德的感覺只是由于思維一個品格，感覺一種特殊的快樂。正是那種感覺構(gòu)成了我們的贊美或敬羨”(p511)。但是休謨又將道德的根源與自然聯(lián)系起來，愛是最根本的動機，稱為自然的動機，特別指出動機并非因德的需要而生，而來自某種自然的動機或原則。

在休謨的道德學里，正義與非義是最為重要的部分。他認為我們的道德感可以分為人為的和自然的兩類，正義便是前一種的，是“由于應付人類的環(huán)境和需要所采用的人為措施或設計”(p515)，對所有物的占有情況成為正義與非義觀念發(fā)生的條件。“在人們締結(jié)了戒取他人所有物的協(xié)議，并且每個人都獲得樂所有物的穩(wěn)定(約束私欲的規(guī)則)以后，這時立刻就發(fā)生了正義和非義的觀念，也發(fā)生了財產(chǎn)權(quán)、權(quán)利和義務的觀念”(p531)，“正義只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然為滿足人類需要所準備的稀少的供應”(p536)。

正是因為自私，才成就了正義，自私因此是建立正義的原始動機(此動機受到政治家人為措施的促進)?！暗赖碌纳茞旱母杏X就隨著正義和非義而發(fā)生……這種感覺雖然是由思維他人的行為得來的，可是我們也總是把它甚至于擴展到我們自己的行為上”(p540)。因此對于公益的同情，讓人們對正義的德產(chǎn)生道德贊許。正義永遠是和對財產(chǎn)權(quán)的維護聯(lián)系在一起的，而財產(chǎn)權(quán)必然成立于對象的某種關系(p567)。財產(chǎn)權(quán)產(chǎn)生的條件：現(xiàn)實占有(效用不超出社會最初形成時期)、占領、時效(prescription)、添附(accession)、繼承(succession)。這些條件的中介便是所有者的“同意”，“除了所有主同意將所有物和財產(chǎn)給予另外一個之外，財物和財產(chǎn)永遠應當是穩(wěn)定的”(p554)。進一步，休謨提出了人類社會和平與穩(wěn)定的三條基本自然法則：穩(wěn)定財物占有法則;根據(jù)同意轉(zhuǎn)移所有物的法則;履行許諾的法則。因此，休謨在這里指出，如果我們的財產(chǎn)權(quán)(正義)依靠的道德依靠于自然(情感和行為)，那么我們世界的次序便會因為偏私的道德體系而破壞，所以正義必然是一種人為的措施。區(qū)別正義與非義有兩個基礎，利益和道德。

我們?nèi)诵灾械娜焙蹲屛覀兺ㄟ^許諾的方式產(chǎn)生了政府，而政府的出現(xiàn)又使我們產(chǎn)生了忠順的義務。雖然這種義務最初是建立在許諾的義務之上，但很快就自己扎根，并且有一種不依靠任何契約的原始的約束力和權(quán)威。公益感被看作是忠順的限度，權(quán)利基礎原則被休謨視為忠順的對象：長期占有，一脈相傳的體系;沒有長期占有的政府形式，現(xiàn)實占有便出現(xiàn)了;征服權(quán);繼承權(quán);成文法。

正義與非義來自人類的一種契約行為，不屬于自然的德和惡。完全自然的，而不依靠于人為措施和設計的德和惡可分為善良的心理性質(zhì)，產(chǎn)生愛和驕傲;惡劣的心理性質(zhì)，產(chǎn)生恨和謙卑。同情的性質(zhì)和力量可以看作是心靈在其感覺和作用方面的例證。同情來源于產(chǎn)生情感、情緒的原因或結(jié)果，成為我們對一切人為的德表示尊重的根源(p620)，作為人性中一個強有力的原則而產(chǎn)生對美的鑒別力的強大作用，同時也通過同情產(chǎn)生一切人為道德的道德感。所以同情可以看作是一個中介，聯(lián)結(jié)自然和人為的中介。到這里，休謨概括出了自然的德與正義(人為的契約)之間的唯一差別(p621)：前者所得來的福利，是由每一個單獨的行為發(fā)生的，并且是某種自然情感的對象;正義則是針對社會而言，單獨的正義行為往往可以是違反公益的，只有人們在一個總的行為體系或制度中的協(xié)作才是有利的。

總的來講，休謨是一位非常嚴謹?shù)乃枷爰?，他在這本書里所提到的在精神科學中采用實驗推理的方法是比較繁瑣的，這也成為他的語言風格----晦澀。但是我還是不得不佩服他精妙的構(gòu)思和論證----在閱讀那些論證時感覺十分的頭痛，因為繁瑣，所以略過了很多。雖然我們不一定認同他關于道德起源的看法，當然這也是休謨難題所在----如果道德起源于人的情感，而前提是我們有對道德沒有理性的認識時，我們怎么能夠證明自己根據(jù)情感所作行為就是道德的?我認為這也許只能歸結(jié)到神學上去，當然這也就有偷懶的嫌疑了。

人性論讀書筆記篇十六

頌贊朦朧憔悴縹渺嗔恨慰樂潺潺料峭堪憐禁錮。

1、這就是你付與我的萬縷柔絲。

2、已長久遺留在人的心懷里。

3、一回頭又添了幾顆光明。

4、巖石永久沉默著不曾回答。

5、小心著意的描你現(xiàn)在的圖畫。

6、向日葵對那些未見過白蓮的人。

7、現(xiàn)在也怎樣一滴一滴的敲我的心弦。

8、我靈魂中三顆光明喜樂的星。

9、我的家遠在這黑暗長途的盡處。

10、是回憶時含淚的微笑。

11、你自己靈魂里的密意和隱憂。

12、你使許多的青年人頹老了!

13、你不能像風般飛揚。

14、難道終久得隔著一重光明之霧。

15、光陰難道就這般的過去么。

16、繁星般嵌在心靈的天空里。

17、從百花里吸出不同的香汁來。

18、處處閃爍著懷疑的燈光呢。

19、燦爛光中的休息處。

20、殘花綴在繁枝上。

21、不住的唱著反復的音調(diào)!

22、不要卷在虛無的旋渦里!

23、便應當像山般靜止!

《繁星·春水》是人們公認的小詩最高成就，被矛盾稱為“繁星格”，“春水體”。體現(xiàn)的的主題是：母愛，自然，童真，構(gòu)筑了冰心思想內(nèi)核“愛的哲學”

《春水》是《繁星》的姐妹篇，由182首小詩組成。同樣是在《晨報副鐫》上最先發(fā)表，不過《春水》的問世要比《繁星》晚三個月。

在《春水》里，冰心雖然仍舊在歌頌母愛，歌頌親情，歌頌童心，歌頌大自然，但是，她卻用了更多的篇幅，來含蓄地表述她本人和她那一代青年知識分子的煩惱和苦悶。她用微帶著憂愁的溫柔的筆調(diào)，述說著心中的感受，同時也在探索著生命的意義和表達著要認知世界本相的愿望。

人性論讀書筆記篇十七

習慣了北方的粗獷豪邁，殷殷期待南國的柔婉清麗。無論是“日出江花紅勝火，春來江水綠如藍”的嬌媚，還是“小橋流水人家”的澄澈淡雅，都久久縈繞心間，裝扮成了一個彩虹似的夢，讓尋覓的目光變得焦灼急切?！兑岸伞酚忠淮巫屇切δ蠂鴿M懷憧憬的人如愿以償。

這是怎樣的一幅靈動飄逸、野趣橫生的畫面??！當“水晶石的世界”躍入眼簾時，腦海中便朦朧出現(xiàn)浙東水村的晶瑩剔透。接著遠大的“煙波”，漲滿漁網(wǎng)的“廣場”，岸邊泊著的“劃船”，更為精妙的是“左右縈回，彩帶似的打著花結(jié)”的小河將一個個的水村頓時鮮活起來，明亮起來了。更具情趣的是“荷葉地”之間架滿的“活動的板橋”，給小村以生命的靈動，踏橋而過的聲音仿佛即刻在耳邊響起，讓人不禁怦然心動！

讀《野渡》不由得憶起了那兩句詩：春潮帶雨晚來急，野渡無人舟自橫。那是怎樣的一種包孕了絲絲清雅、縷縷閑逸的`超然與靜謐！散文將一幅妙趣橫生的畫面呈現(xiàn)在眼前，將千古流傳的詩句闡釋描繪得惟妙惟肖！岸邊山腳或平疇野岸的野渡，催眠似的低吟淺唱的淙淙流水，間或的雞鳴蟲聲，山腳忽傳的清歌，樹林里閃出的人影以及人影自在從容的擺渡，所有這些細節(jié)描寫有著淡淡的情味、濃濃的趣味，讓我們?nèi)缏勂渎暎缫娖湫?，如臨其境！

在這份詩情畫意般的自然風光的描繪之后，作者將大量的筆墨獻給了渡頭的擺渡老人。這是一群令人震撼的老者！“白須白發(fā)”、“為年月所刻成的皺紋”，臉上掛著的“眼霜似的寒意”，“寂寞”地搖船，這眾多刻畫滲透了作者對宇宙人的深深的思索，對逝去的光陰感嘆和對命運的體味與悵然。其中寫道一個擺渡老人吸著旱煙“哲人似的許久望著遠天和款款的流水”，老人沉默著“仿佛不愿意聽這些庸俗的世事”，寥寥數(shù)語，把一個哲人般的老者勾勒出來。他們的沉思、冷漠、少言寡語，是歲月的痕跡，是生命歷程中歷煉的沉淀，是一種對世俗瑣屑的超越！這是一種哲學意義上的升華，為散文拓展出一個更為深廣的審美空間！

《野渡》妙趣橫生、巧妙絕倫。它是那牽動心頭的淡淡情思與撫慰魂靈的一切意趣的共存共生;是優(yōu)美的山水畫與飽含哲思的詩篇的精妙結(jié)合；是畫般秀美與詩般意境的融會貫通；是情趣與理趣的和諧統(tǒng)一。

力無可估量，閱讀，為你插上夢想的翅膀。

如此，美文是也！

人性論讀書筆記篇十八

有的人認為圣人、名人是那么的遙不可及，其實不然。他們也是從自身持之以恒的學習，經(jīng)歷千難萬苦所凝成智慧、卓越、博學及一切美好的品質(zhì)。他們在無形之間告訴我們“寶劍鋒從磨礪出，梅花香自苦寒來?！?/p>

《名人傳》是由法國作家羅曼·羅蘭寫的。書中寫了三個世界上赫赫有名的人物。偉大的德國音樂家-----貝多芬；擁有高超技術、多才多藝的藝術家-----米開朗琪羅；文筆出眾，氣質(zhì)雄壯的文學家-----托爾斯泰。他們命運曲折卻在一次次痛苦之后的吶喊聲中，創(chuàng)造了無限價值。他們一次次的證實著“生命在于無止盡的創(chuàng)造價值?！彼麄冏龅搅?，我們在名人精神的號召下努力、奮斗著。

我們眼里的名人不僅僅是他們頭頂?shù)墓猸h(huán)，更多的是名人背后的那些鮮為人知的奮斗故事。它就像看電影一樣，看到的是現(xiàn)象，看不到的是啟示。名人背后的的事情往往是他們精神的結(jié)晶。羅曼·羅蘭就想告訴讀者這些。

想當名人很簡單，想當擁有偉大精神的名人卻很難很難。世事告訴我們保存永遠比獲取難。但天無絕人之路，成功的唯一途徑是努力。很簡單、很平常幾乎是人的口頭禪，真正做到卻很難。我們無時無刻的想去獲取，往往忽視保存。如學習就要復習、看書就要寫讀后感等等。無數(shù)的事物需要我們注意背面（即陰），一陰一陽之謂道。

求同存異，每個名人各有各的性格，但相同的是意志和那顆勇敢的心。名人就如珍珠，積累是成功的共同基因。

“聰明出于勤奮，天才在于積累?！弊x名人，讀的是他的故事而不是榮譽。我們要成為名人就要繼承并發(fā)揚他的精神。有的人之所以永生，是因為他的精神永存。我尊敬“永生”名人，他們是我的“精神工程師”