2023年設(shè)計(jì)藝術(shù)批評(píng)論文范文怎么寫(xiě)(優(yōu)秀12篇)

有時(shí)候，我們需要停下來(lái)，反思一下過(guò)去的種種經(jīng)歷。寫(xiě)一份完美的總結(jié)，需要我們先明確總結(jié)的目的和意義。這是一些旅行攻略和景點(diǎn)推薦，希望能夠給旅行者帶來(lái)一些參考和建議。

設(shè)計(jì)藝術(shù)批評(píng)論文范文怎么寫(xiě)篇一

傅山是中國(guó)明末清初的一位思想大家，山西陽(yáng)曲（今屬太原市）人。生于萬(wàn)歷35年（1607年），卒于康熙27年（1684年）。一生在儒學(xué)，佛學(xué)，道學(xué)，醫(yī)學(xué)，考據(jù)學(xué)，書(shū)畫(huà)等領(lǐng)域都取得很高成就，堪稱(chēng)集這一時(shí)期百科全書(shū)式的思想家。

傅山家學(xué)淵源深厚，全祖望在《陽(yáng)曲傅先生事略》中稱(chēng)：“故先生之家學(xué)，大河以北，莫能窺其藩者?！备瞪皆凇都矣?xùn)》中說(shuō)，自六世祖傅天錫以來(lái)，世代讀書(shū)為文。另其家以治《左傳》、《漢書(shū)》為傳統(tǒng)。在他38歲，即公元1644年，明王朝滅亡，清軍入關(guān)，其思想體現(xiàn)出很濃厚的反清復(fù)明的色彩。獨(dú)特的經(jīng)歷造就了其詩(shī)風(fēng)蒼勁老辣，詩(shī)歌質(zhì)樸和思想隱晦，見(jiàn)解深刻獨(dú)到，文詞古奧的特征。

一、杜詩(shī)情節(jié)，詩(shī)歌以“骨氣勝”

傅山于詩(shī)，極推崇杜甫，既有理論總結(jié)，又有具體實(shí)踐。在《傅山全書(shū)卷四十一》中，《以詩(shī)讀杜詩(shī)》：“史之一字，掩卻杜先生，遂用記事之法讀杜詩(shī)。老夫不知史，仍以詩(shī)讀其詩(shī)?！莱鍪篱g，無(wú)所不有。何其閑遠(yuǎn)，如高僧妙悟?！睆闹锌煽闯?，他對(duì)杜甫詩(shī)歌“閑遠(yuǎn)”、“妙悟”的推重。他有專(zhuān)門(mén)研究杜詩(shī)理論的文章《杜遇余論》（丁刊本《霜集》卷三十），遂在其詩(shī)歌中也貫穿了作詩(shī)以“骨氣勝”的精神氣格。其中語(yǔ)云：“韓文公五言，極力鍛煉，頌之易見(jiàn)其義。杜先生五言，全不是鍛煉，放手寫(xiě)去，粗樸蕭散，極有令人不著意處，而卻難盡見(jiàn)其意。然予人神解不在字句中，此處正是才之所關(guān)，文公必不能也。復(fù)曰：風(fēng)雨雷電，林薄晦冥，驚駭膈臆。眉曰：詩(shī)寫(xiě)胸臆間事，得以叱咤斜拏爾。然此亦僅見(jiàn)之杜工部?！?/p>

在傅山詩(shī)歌中可見(jiàn)其“骨氣勝”的特質(zhì)：《青羊庵》（三首之一）“，既是為山平不得，我來(lái)添爾一峰青?！鳖H有杜詩(shī)“會(huì)當(dāng)凌絕頂，一覽眾山小”的氣概，傅山此時(shí)也是一位極有胸懷報(bào)負(fù)，又渴望蘇世獨(dú)立、保持著自己的情操的士子。《讀史》中，“天地有腹疾，奴物生其中。神醫(yī)須武圣，掃蕩奏奇功?！奔s略可以體會(huì)出他那種憂(yōu)國(guó)憂(yōu)民，渴望為國(guó)除弊，以天下蒼生為己任的濟(jì)世精神?！短小罚骸白媳P(pán)天井上，青幕太行郛。風(fēng)雨詩(shī)何壯，崗巒氣不奴。爭(zhēng)韓來(lái)破趙，報(bào)楚去趨吳。臨老河山眼，蒼茫得酒壺?！庇卸殴げ俊捌D難苦恨繁霜鬢，潦倒新停濁酒杯”的蒼涼，卻又不失壯闊凜冽之氣概，氣骨蒼勁。由此可見(jiàn)，傅山詩(shī)歌不論在明亡前，還是在明亡后都體現(xiàn)出了一種剛建的骨力。

二、“法本法無(wú)法”，靈活自由，重情的創(chuàng)作觀。

在《杜遇余論》（《霜集》卷三十）中，傅山說(shuō)：“法本法無(wú)法，法尚應(yīng)舍，何況非法？非法非非法。如此知，如此見(jiàn)，解不生法相。”作者在談到詩(shī)人的詩(shī)歌創(chuàng)作態(tài)度時(shí)，更強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌創(chuàng)作的靈活自由，主張?jiān)姼鑴?chuàng)作不應(yīng)受形式主義的約束，要自然的抒發(fā)情感，而非刻意模仿，為文造情。詩(shī)要書(shū)寫(xiě)真感情，要以感情為詩(shī)歌結(jié)構(gòu)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)本位，而不可囿于既定規(guī)則的束縛，這一點(diǎn)也體現(xiàn)了自覺(jué)的創(chuàng)新精神。傅山不與旁人一般以古法為法，以合古法為指標(biāo)，而是超出法外，隨心所適，緣情所發(fā)，雖通曉古法，卻也不以此來(lái)為作詩(shī)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)限制自己的詩(shī)作。這一觀點(diǎn)可在傅山的'一些詩(shī)歌當(dāng)中體現(xiàn)出來(lái)：

《賤殺》一詩(shī)，由題目即可看出直抒胸臆?！百v殺柳顏厚，不知春屬誰(shuí)？臨風(fēng)弄新翠，倒影翳清池。意自能張緒，觀終不漢儀。快心須一劍，斫卻看平夷?！痹?shī)人罵柳樹(shù)不以折節(jié)為恥，依然臨風(fēng)舞姿弄影，憤怒之極，恨不能一劍將之砍斷。感情之激越，毫無(wú)遮掩之意。

傅山寫(xiě)《枯木堂讀杜詩(shī)》：“詩(shī)王譬伽文，詞人亂佛子。云山花鳥(niǎo)逢，眼耳心手以。高才一觸磕，直下到者是。好手?jǐn)M中的，活語(yǔ)被參死。莊嚴(yán)非莊嚴(yán)，不似乃真似?？蓱z無(wú)寸心，得失傍故紙。非非法非法，一燈室則邇?！?/p>

詩(shī)人自覺(jué)將佛學(xué)思想中與天地融通的大境界注入其詩(shī)學(xué)思想，全詩(shī)中描述了一個(gè)詩(shī)歌創(chuàng)作的過(guò)程?！霸粕交B(niǎo)逢，眼耳心手以”，此一句強(qiáng)調(diào)從自然萬(wàn)物觸入，“高才一觸磕，直下到者是”，創(chuàng)作好詩(shī)也需詩(shī)人本身具備一定才力?！按缧摹笔窃?shī)人對(duì)周遭事物的徹悟，然而只傍于故紙旁，終究難以達(dá)到“求作佛者”之境，只有體會(huì)到詩(shī)心，不過(guò)多礙于外在形相，方是得其真諦。

三、“任天機(jī)”，樸拙，剛正，自然的藝術(shù)創(chuàng)作特色。

傅山作詩(shī)講求“純?nèi)翁鞕C(jī)”，《傅山全書(shū)卷四十一》“凡字畫(huà)詩(shī)文，皆天機(jī)浩氣所發(fā)……”。針對(duì)當(dāng)時(shí)以俗媚為美的審美傾向，他提倡：“寧拙勿巧，寧丑勿媚，寧支離勿輕滑，寧直率勿安排。（《作字示兒孫》）”這套理論既反映了傅山書(shū)法的美學(xué)風(fēng)格，也從側(cè)面展現(xiàn)了傅山對(duì)于其詩(shī)歌的審美傾向。即體現(xiàn)本心、純?nèi)巫匀?、不假造作與刻意安排?！哆B蘇從登岱岳謁孔林歸信手寫(xiě)此教之》：“人松不人草，后凋已自征。況松乎岱岳，結(jié)根萬(wàn)仞嶒。奴人難攀緣，神山蔭崢嶸?！绷?，《作字示兒孫》“：作字先作人，人奇字自古。綱常叛周孔，筆墨不可補(bǔ)。”都是教導(dǎo)兒孫晚輩正直做人，任本心，不要偽裝與做作。

《秋霽向巖寺檐下枕書(shū)臥偶爾造適樹(shù)義不得》：“乃如玆一時(shí)，造適大無(wú)賴(lài)。誠(chéng)然不在遠(yuǎn)，心亦無(wú)所會(huì)。萬(wàn)端莫知來(lái)，未勞經(jīng)意汰。眼底長(zhǎng)春花，不憎亦不愛(ài)?！笨梢?jiàn)作者內(nèi)心已趨于平和淡定，隨遇而安，隨胸臆之所適而落筆，不假人工造作。

傅山在太原附近的土堂村居住的時(shí)候?qū)戇^(guò)一組十首的《土堂雜詩(shī)》，體現(xiàn)了他詩(shī)歌寧?kù)o自然，蕭疏閑適，盡得風(fēng)流的特征。其中第五首詩(shī)作：“冬山靜如睡，亦不廢秀美。樹(shù)外明一河，寒月與逶迤。幽人眠偶遲，獨(dú)賞其如此。”“靜如睡”、“廢秀美”等用詞樸拙，率真，正是思想的實(shí)際運(yùn)用。

四、經(jīng)世致用，關(guān)注生活的詩(shī)學(xué)思想。

傅山是一個(gè)現(xiàn)實(shí)主義感極強(qiáng)的是人，主張“詩(shī)歌惟其時(shí)”，有一段傅山的隨筆“：姚大哥說(shuō)，十九日看唱。割肉二斤，燒餅煮茄，盡足受用。不知真?zhèn)€請(qǐng)不請(qǐng)？若到眼前無(wú)動(dòng)靜，便過(guò)紅土溝，吃碗大鍋粥也好?！濒斞冈u(píng)價(jià)說(shuō)，語(yǔ)極蕭散有味。如上正是其思想重視生活實(shí)際，注重日常趣味和經(jīng)世致用觀的鮮活體現(xiàn)。

老辣蒼勁的藝術(shù)特征，周作人《關(guān)于傅青主》：“古人云：姜桂之性老而愈辣，傅先生足以當(dāng)之。文章思想正如其人，但其辣處實(shí)實(shí)在在有他一生生涯做底子，所以與后世只是口頭會(huì)說(shuō)惡辣話(huà)的人不同?！鄙n勁老辣卻又實(shí)在有其底蘊(yùn)和氣力做支撐。自然任真，顧炎武評(píng)價(jià)其詩(shī)其人說(shuō)，“蒼龍日暮還行雨，老樹(shù)春深更著花。（《又酬傅處士次韻（其二）》）”正是道出傅山詩(shī)歌蒼勁古拙與自然求新的詩(shī)歌特征。沉痛凄愴，清人鄧之誠(chéng)評(píng)傅詩(shī)：“詩(shī)文外若真率，實(shí)則勁氣內(nèi)斂，蘊(yùn)蓄無(wú)窮，世人莫能測(cè)之。至于心傷故國(guó)，雖開(kāi)懷笑語(yǔ)，而沉痛即隱寓其中，讀之令人凄愴?！弊匪莞瞪接汕鄩涯甑募ぴ降酵砟晷木抽煷蟆⑷f(wàn)事洞明，達(dá)到如“眼底長(zhǎng)春花，不憎亦不愛(ài)”的平和、恬淡、靜寂。我們不僅體味出莊老與禪佛的一絲味道，更讀出儒家的經(jīng)世濟(jì)民與救國(guó)的深摯真情，也看出傅山思想富有開(kāi)創(chuàng)性和靈活重自然，真性情的特質(zhì)。風(fēng)雨雷電，林薄晦冥，驚駭膈臆，氣度萬(wàn)千，說(shuō)不盡的傅詩(shī)思想藝術(shù)特征，留待后人繼續(xù)學(xué)習(xí)與探索。

參考文獻(xiàn)：

[2]向奎《清儒學(xué)案新編》（第一卷），山東：齊魯書(shū)社，1985年。

[3]錢(qián)仲聯(lián)主編《清詩(shī)紀(jì)事》，江蘇：江蘇古籍出版社，1987年。

設(shè)計(jì)藝術(shù)批評(píng)論文范文怎么寫(xiě)篇二

提要:采用文獻(xiàn)資料法等方法,重點(diǎn)闡述了表?yè)P(yáng)在體育教學(xué)中運(yùn)用的作用手段和方法。在教學(xué)中運(yùn)用恰當(dāng)?shù)谋頁(yè)P(yáng)法，有利于學(xué)生選擇正確的體育行為，提供成敗的信息激發(fā)學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)、學(xué)習(xí)興趣，引起學(xué)生之間的學(xué)習(xí)競(jìng)爭(zhēng)等。表?yè)P(yáng)應(yīng)從愛(ài)護(hù)學(xué)生出發(fā)，實(shí)事求是，恰如其分地應(yīng)用，加速教學(xué)進(jìn)程。

1、引言。

學(xué)生的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)和興趣的形成，受外部動(dòng)機(jī)的影響很大。影響外部動(dòng)機(jī)的有效方法，就是教學(xué)過(guò)程中經(jīng)常運(yùn)用的表?yè)P(yáng)和批評(píng)。一般我們把這種方法叫做“強(qiáng)化”。操作條件反射學(xué)說(shuō)的創(chuàng)始人斯金納認(rèn)為，強(qiáng)化是塑造行為的重要手段，要保持行為的強(qiáng)度就要進(jìn)行強(qiáng)化。實(shí)踐證明，表?yè)P(yáng)是一種積極的強(qiáng)化。通過(guò)褒獎(jiǎng)鼓勵(lì)去加強(qiáng)和鞏固合乎需要的行為方式。它是對(duì)學(xué)生的優(yōu)育行為進(jìn)行肯定的評(píng)價(jià)，滿(mǎn)足學(xué)生的精神需要。

正處于生長(zhǎng)發(fā)育旺盛時(shí)期的學(xué)生，他們愛(ài)活動(dòng)，特別是通過(guò)活動(dòng)得到身心滿(mǎn)足是他們這一年齡階段的一大特點(diǎn)。但是，大部分學(xué)生對(duì)體育知識(shí)缺乏了解，身體素質(zhì)和運(yùn)動(dòng)技能較差，獨(dú)立概括和解決問(wèn)題的能力不夠，在體育中常常不能迅速掌握動(dòng)作要領(lǐng)，在練習(xí)過(guò)程中化階段時(shí)間較長(zhǎng)。與此同時(shí)，這一階段的學(xué)生自我意識(shí)已經(jīng)形成，十分注重教師對(duì)自己的態(tài)度，渴望自己的進(jìn)步和優(yōu)點(diǎn)能被教師發(fā)現(xiàn)并得到肯定，這是學(xué)生體育學(xué)習(xí)的直接心理動(dòng)因。教師如果在這方面做得好，就能大大激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，進(jìn)而為提高教學(xué)質(zhì)量打下良好的基礎(chǔ)。

無(wú)論是學(xué)生在運(yùn)動(dòng)技能掌握初期還是在掌握以后，表?yè)P(yáng)的激勵(lì)作用都是十分重要的。教學(xué)實(shí)踐證明，表?yè)P(yáng)作用為教師對(duì)學(xué)生體育行為的一種積極肯定的信息反饋，是肯定學(xué)生學(xué)習(xí)成績(jī)的主權(quán)手段，是促進(jìn)學(xué)生掌握運(yùn)動(dòng)技能和發(fā)展體育能力的方法，其積極作用是十分明顯的。

2．1、表?yè)P(yáng)具有確定目標(biāo)的作用，有利于學(xué)生選擇正確體育行為。

表?yè)P(yáng)作為一種誘因和激勵(lì)手段，可把各個(gè)體育實(shí)踐序列間要達(dá)到的特定目標(biāo)聯(lián)系在一起，因而有助于構(gòu)成完整泊體育實(shí)踐過(guò)程。沒(méi)有這種目標(biāo)的聯(lián)系性，體育實(shí)踐往往會(huì)變得無(wú)定向，無(wú)目的。

2．2、表?yè)P(yáng)能提供成敗的信息，有利于學(xué)習(xí)檢查自己進(jìn)步情況。

在體育教學(xué)過(guò)程中，教師恰如其分地使用表?yè)P(yáng)這一語(yǔ)言手段，能較為準(zhǔn)確地為學(xué)生提供信息反饋，使學(xué)生及時(shí)了解自己體育實(shí)踐的結(jié)果和進(jìn)步情況，看到自己的進(jìn)步，從而增強(qiáng)從事體育學(xué)習(xí)的信心，增強(qiáng)努力的程度。因此表?yè)P(yáng)有助于促進(jìn)學(xué)生對(duì)運(yùn)動(dòng)技能的掌握。

2．3、表?yè)P(yáng)能激發(fā)學(xué)習(xí)興趣，有利于形成積極向上的體育態(tài)度。

當(dāng)學(xué)生從事體育實(shí)踐獲得成功，充分顯示自己的特長(zhǎng)，在教師和其他學(xué)生的贊揚(yáng)以及高度的評(píng)價(jià)聲中，求成的需要得到滿(mǎn)足，愉快的情感體驗(yàn)隨之產(chǎn)生。它將化作巨大的推動(dòng)力量，促進(jìn)學(xué)生產(chǎn)生更強(qiáng)烈的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)，更濃厚的學(xué)習(xí)興趣和更高的積極性，推動(dòng)其更加努力地從事體育學(xué)習(xí)，從而獲得更大的成績(jī)并再次受到表?yè)P(yáng)。

2．4、表?yè)P(yáng)能激發(fā)學(xué)習(xí)興趣，有利于調(diào)動(dòng)學(xué)習(xí)和積極性。

在教學(xué)過(guò)程中教師注意觀察及時(shí)發(fā)現(xiàn)練習(xí)認(rèn)真，動(dòng)作掌握好的學(xué)生，要特別善于發(fā)現(xiàn)學(xué)生中勇于“出風(fēng)頭”，運(yùn)動(dòng)技術(shù)和能力較強(qiáng)的學(xué)生。對(duì)他們技術(shù)動(dòng)作的掌握，練習(xí)中不怕困難，肯動(dòng)腦子等優(yōu)點(diǎn)及時(shí)予以表?yè)P(yáng)，抓住典型，以點(diǎn)帶面，促進(jìn)廣大學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性高漲起來(lái)。如在耐久跑教學(xué)中，學(xué)生會(huì)產(chǎn)生怕苦怕累等情緒。若教師首先用我國(guó)優(yōu)秀長(zhǎng)跑運(yùn)動(dòng)員王軍霞等刻苦訓(xùn)練頑強(qiáng)拼搏，為祖國(guó)奪取巨大榮譽(yù)等事跡進(jìn)行教育，再結(jié)合課中出現(xiàn)的學(xué)生中的優(yōu)點(diǎn)予以表?yè)P(yáng)鼓勵(lì)，就會(huì)激勵(lì)廣大學(xué)生堅(jiān)持不懈，克服困難，努力跑完全程，達(dá)到教學(xué)目的和煉身體的效果。

有時(shí)無(wú)聲的表?yè)P(yáng)語(yǔ)言對(duì)學(xué)生的積極性調(diào)動(dòng)作用也很大，如教師見(jiàn)到學(xué)生遵守紀(jì)律認(rèn)真練習(xí)，相互幫助等良好表現(xiàn)時(shí)，向?qū)W生微笑點(diǎn)頭，以示贊同；當(dāng)學(xué)生學(xué)習(xí)成績(jī)有提高，技術(shù)有進(jìn)步，表現(xiàn)現(xiàn)勇敢、頑強(qiáng)的精神時(shí)，教師豎立起大拇指或帶頭鼓掌，以示表?yè)P(yáng)等。這能起到甜潤(rùn)學(xué)生心田，激發(fā)練習(xí)積極性的作用。從心理學(xué)角度講，學(xué)生的學(xué)習(xí)成果，每一點(diǎn)進(jìn)步，假如得到教師的認(rèn)可，他可以發(fā)揮出更大的積極性。

2．5、表?yè)P(yáng)會(huì)引起學(xué)生之間競(jìng)爭(zhēng)，有利于創(chuàng)造一種“比、學(xué)、趕、幫”的學(xué)習(xí)條件。

這是因?yàn)檫m度的競(jìng)爭(zhēng)有以下的心理意義：一是能促進(jìn)學(xué)習(xí)將潛伏心態(tài)的動(dòng)機(jī)變成活躍的起作用的有效動(dòng)機(jī)，從而使個(gè)人目標(biāo)明確化；二是能創(chuàng)造一種力爭(zhēng)上游的條件，使學(xué)生努力學(xué)習(xí)的行為得到充分肯定；三是提供同學(xué)之間相互交流的機(jī)會(huì)，增進(jìn)相互間的學(xué)習(xí)、幫助和影響。

3．1、表?yè)P(yáng)要以愛(ài)護(hù)學(xué)生為出發(fā)點(diǎn)。所謂愛(ài)護(hù)就是熱愛(ài)和保護(hù)。

熱愛(ài)是指教師在表?yè)P(yáng)過(guò)程中要做到一視同仁，表現(xiàn)出對(duì)全體學(xué)生的真切的愛(ài)，不可存在偏愛(ài)的心理和厭惡的情緒。保護(hù)是指教師在表?yè)P(yáng)時(shí)要特別注意保護(hù)學(xué)生心靈最敏感的地方，即自尊心。對(duì)于未受表?yè)P(yáng)的學(xué)生也應(yīng)給予鼓勵(lì)切不可冷眼相待，以免使表?yè)P(yáng)失去應(yīng)有的作用。

3．2、表?yè)P(yáng)要實(shí)事求是。

就是說(shuō)表?yè)P(yáng)時(shí)一定要做到公正、合理、符合實(shí)際。夸大其詞，不符合實(shí)際的表?yè)P(yáng)和評(píng)價(jià)，非但不能起到積極的群體心理效應(yīng)，而且對(duì)受表?yè)P(yáng)的學(xué)生也不會(huì)產(chǎn)生好的影響。甚至還會(huì)影響教師自身的威望。

3．3、表?yè)P(yáng)運(yùn)用的次數(shù)和范圍要恰當(dāng)。

表?yè)P(yáng)不宜太多，“頻率”不宜過(guò)高，這樣才能造成學(xué)生的期待心理，促使其進(jìn)行自我激勵(lì)和自我監(jiān)督。如果表?yè)P(yáng)的范圍過(guò)大，次數(shù)過(guò)多，會(huì)使學(xué)生失去新鮮感，產(chǎn)生心理惰性。這樣會(huì)失去表?yè)P(yáng)的激勵(lì)效力和教育力量。

3．4、對(duì)差生要優(yōu)先表?yè)P(yáng)。

教師的表?yè)P(yáng)能促使學(xué)生產(chǎn)生積極向上的情緒，增強(qiáng)自尊心，自信心，并促使其將這種積極情緒遷移到今后的學(xué)習(xí)中。全在實(shí)際中，差生往往因運(yùn)動(dòng)成績(jī)差而與表?yè)P(yáng)無(wú)緣，這對(duì)差生的成長(zhǎng)十分不利，如果在教學(xué)中根據(jù)差生的不同特點(diǎn)，循序漸進(jìn)地逐步提出要求，只要他們通過(guò)努力達(dá)到了要求，就及時(shí)給予表?yè)P(yáng)鼓勵(lì)，使他們每前進(jìn)一步都能產(chǎn)生成功的情緒體驗(yàn)并在精神上得到滿(mǎn)足，從而使他們更加有信心去實(shí)現(xiàn)教師提出的更高要求。如此必將使學(xué)生從小形成由后進(jìn)變先進(jìn)的強(qiáng)大內(nèi)驅(qū)力。

3．5、在競(jìng)爭(zhēng)中運(yùn)用表?yè)P(yáng)應(yīng)適當(dāng)。

有表?yè)P(yáng)便有競(jìng)爭(zhēng)。競(jìng)爭(zhēng)效果的好壞取決于教師的指導(dǎo)水平。為了確保競(jìng)爭(zhēng)在體育教學(xué)中始終產(chǎn)生積極的心理效果，教學(xué)應(yīng)做到以下幾點(diǎn)：一是對(duì)競(jìng)爭(zhēng)的性質(zhì)有足夠的認(rèn)識(shí)，保證做到“興利除弊”；二是鼓勵(lì)學(xué)生去參加競(jìng)爭(zhēng)，提高自我卷入的競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)；三是提倡學(xué)生自己和自己進(jìn)和縱向競(jìng)爭(zhēng)，爭(zhēng)取這次比上次做的好，下次比這次更進(jìn)步。

4、結(jié)束語(yǔ)。

表?yè)P(yáng)作為一種教學(xué)手段，如果對(duì)其作用認(rèn)識(shí)清楚，使用正確，將有利于學(xué)生掌握體育技術(shù)、技能和知識(shí)，激發(fā)學(xué)生向更多的目標(biāo)努力。因此我們有必要逐步提高使用表?yè)P(yáng)的藝術(shù)，最有效地發(fā)揮表?yè)P(yáng)在優(yōu)育教學(xué)中的積極作用，不斷提高教學(xué)質(zhì)量。

參考文獻(xiàn)：

盧柳絮,郭邦士,等。激勵(lì)式專(zhuān)利法參體育教學(xué)中的運(yùn)用[j].運(yùn)城高專(zhuān)學(xué)報(bào).

徐新偉.淺談激發(fā)興趣在小學(xué)體育課中的應(yīng)用[j].江蘇教育，南京。

設(shè)計(jì)藝術(shù)批評(píng)論文范文怎么寫(xiě)篇三

近期，中紀(jì)委、中組部、中央主題教育領(lǐng)導(dǎo)小組印發(fā)通知，要求各地區(qū)各部門(mén)各單位開(kāi)好“不忘初心、牢記使命”專(zhuān)題民主生活會(huì)。過(guò)去也列席過(guò)一些黨組織的專(zhuān)題民主(組織)生活會(huì)，總感覺(jué)做戲的成分較重，避重就輕、華而不實(shí)、效果寥寥。專(zhuān)題民主(組織)生活會(huì)要取得良好效果，必須認(rèn)認(rèn)真真開(kāi)展好批評(píng)與自我批評(píng)，讓批評(píng)與自我批評(píng)多一些“真”味道。

查找問(wèn)題要“真”。“見(jiàn)己不是，萬(wàn)善之門(mén)”。黨員干部要有敢于亮短揭丑的決心和勇氣，有“君子聞過(guò)則喜”的胸懷，有“吾日三省吾身”的態(tài)度，真心實(shí)意地深入查找班子的問(wèn)題、自己的問(wèn)題和班子成員的問(wèn)題。查找問(wèn)題要真實(shí)精準(zhǔn)、有理有據(jù)，不能捕風(fēng)捉影、無(wú)中生有;查找問(wèn)題要實(shí)實(shí)在在，不能避重就輕，更不能有意識(shí)地去挑一些無(wú)關(guān)痛癢的問(wèn)題來(lái)應(yīng)付交差;查擺問(wèn)題定性要準(zhǔn)確，既不能不負(fù)責(zé)任地夸大其詞、上綱上線(xiàn)，也不能無(wú)原則地大事化小、小事化了。要真心真意地從主觀上深刻分析產(chǎn)生問(wèn)題的原因，不要簡(jiǎn)單地把問(wèn)題都一股腦兒地歸因于客觀條件。要真心實(shí)意、誠(chéng)誠(chéng)懇懇地與班子成員和黨員同志交心談心，深入溝通、增進(jìn)理解、互相勉勵(lì)、共同進(jìn)步。

開(kāi)展批評(píng)要“真”。在專(zhuān)題民主(組織)生活會(huì)上，要本著對(duì)自己負(fù)責(zé)、對(duì)同志負(fù)責(zé)、對(duì)黨的事業(yè)負(fù)責(zé)的態(tài)度認(rèn)認(rèn)真真地開(kāi)展好批評(píng)與自我批評(píng)，敢于較真碰硬。首先，自我批評(píng)要較真碰硬，把自己的問(wèn)題藏起來(lái)既不利于自己的成長(zhǎng)進(jìn)步，更不利于推進(jìn)本職工作和黨的事業(yè)。要敢于亮短揭丑，不要怕丟丑，要刀刃向內(nèi)，勇于自我解剖、自我革命。其次，班子成員之間的相互批評(píng)要有“辣味”，相互批評(píng)要敢于打開(kāi)情面，指出問(wèn)題要見(jiàn)人見(jiàn)事、一針見(jiàn)血、較真碰硬，只有每個(gè)人都襟懷坦白，互提批評(píng)意見(jiàn)時(shí)才能夠無(wú)私無(wú)畏、“辣味”十足，決不能因?yàn)橐疹櫛舜说摹懊孀印倍谡谘谘?、躲躲藏藏、閃爍其詞、虛與委蛇、不痛不癢，把專(zhuān)題民主(組織)生活會(huì)搞得一團(tuán)和氣、索然無(wú)味。要堅(jiān)決杜絕批評(píng)與自我批評(píng)中的形式主義，讓大家都“紅紅臉、出出汗”，在扎實(shí)有效的批評(píng)與自我批評(píng)中“照鏡子、正衣冠、洗洗澡、治治病”。

整改落實(shí)要“真”?！叭撕氵^(guò)，然后能改”“知錯(cuò)能改，善莫大焉?！庇辛巳秉c(diǎn)和錯(cuò)誤并不可怕，可怕的是知錯(cuò)不改，在錯(cuò)誤的道路上越走越遠(yuǎn)、越陷越深。召開(kāi)專(zhuān)題民主(組織)生活會(huì)的目的就是要找出問(wèn)題、修正錯(cuò)誤、解決問(wèn)題。因此，問(wèn)題整改貴在真抓落實(shí)，決不能裝樣子、搞形式、走過(guò)場(chǎng)，決不能只是做一些表面文章來(lái)糊弄組織和人民群眾。要建立問(wèn)題臺(tái)賬、制定整改措施、明確整改時(shí)限，“真”抓整改、狠抓落實(shí)。整改措施要有效，整改發(fā)力要精準(zhǔn)，整改推進(jìn)要有序，邊查邊改、即知即改，要堅(jiān)持不懈、善始善終，不能夠淺嘗輒止、虎頭蛇尾，要在持續(xù)不斷的真抓真改中不斷修正自我、完善自我、提升自我，要在真實(shí)有效的整改落實(shí)中推動(dòng)黨的建設(shè)和各項(xiàng)工作不斷邁上新臺(tái)階。

設(shè)計(jì)藝術(shù)批評(píng)論文范文怎么寫(xiě)篇四

表?yè)P(yáng)與批評(píng)是教師在教學(xué)過(guò)程中所采用的一種必不可少的教育手段，也是對(duì)學(xué)生所掌握體育的基礎(chǔ)知識(shí)、基本技術(shù)和基本技能給以肯定或否定的評(píng)價(jià)。采取相應(yīng)的表?yè)P(yáng)與批評(píng)，有助于提高體育教學(xué)效果，有助于樹(shù)立教師的威信，有助于促進(jìn)師生關(guān)系，有助于學(xué)生認(rèn)識(shí)自己的優(yōu)缺點(diǎn)。不然，就會(huì)適得其反。因此教師必須正確地運(yùn)用表?yè)P(yáng)與批評(píng)的手段，注意表?yè)P(yáng)與批評(píng)運(yùn)用的藝術(shù)性、合理性。

一、表?yè)P(yáng)面要寬、批評(píng)面宜窄教育實(shí)踐告訴我們，表?yè)P(yáng)容易被大多數(shù)學(xué)生所接受。受表?yè)P(yáng)之后的人積極性容易調(diào)動(dòng)，興奮性高，學(xué)習(xí)的成效和身體各方面的能力發(fā)揮較好；愛(ài)表?yè)P(yáng)的學(xué)生感到滿(mǎn)意、輕松，情緒穩(wěn)定，能激發(fā)他們參加學(xué)習(xí)活動(dòng)的強(qiáng)烈動(dòng)機(jī)，提高活動(dòng)水平。而批評(píng)不當(dāng)，容易造成學(xué)生缺乏信心，情緒低沉、驚慌、恐懼，影響知識(shí)的掌握，技能的形成。所以，我們?cè)诮虒W(xué)中應(yīng)盡可能以表?yè)P(yáng)為主，既要表?yè)P(yáng)體育委員等積極分子，也要特別注意那些“差生”中的閃光點(diǎn)，盡可能縮小批評(píng)面，更不要因?yàn)閭€(gè)別學(xué)生的錯(cuò)誤而對(duì)全組乃至全班進(jìn)行批評(píng)，否則會(huì)引起其他學(xué)生的反感。

二、表?yè)P(yáng)宜明，批評(píng)宜暗教學(xué)中發(fā)現(xiàn)了值得表?yè)P(yáng)的人和事，教師可以直接指名道姓，根據(jù)事情的緣由進(jìn)行當(dāng)眾表?yè)P(yáng)。而批評(píng)則不然，應(yīng)盡可能避免當(dāng)眾批評(píng)，尤其是對(duì)某些性格內(nèi)向型的學(xué)生更不可輕易地點(diǎn)名批評(píng)。否則，既易傷害他們的自尊心，又不能達(dá)到教育學(xué)生的目的。最好用婉轉(zhuǎn)的口氣和暗示的方法來(lái)提醒，或者使用不點(diǎn)名的批評(píng)方式，通過(guò)較隱蔽教育手段，使學(xué)生自覺(jué)改正缺點(diǎn)，即使非點(diǎn)名不可的批評(píng)也要注意方式方法，切忌挖苦學(xué)生。

三、表?yè)P(yáng)要注意藝術(shù)性，批評(píng)要注意嚴(yán)肅性有豐富表情的表?yè)P(yáng)比平淡表情的表?yè)P(yáng)更能激勵(lì)人。微笑的表?yè)P(yáng)就能給人以和善的感覺(jué)，我們不是為表?yè)P(yáng)而表?yè)P(yáng)，表?yè)P(yáng)的效果是激勵(lì)，目的是使學(xué)生更好地掌握知識(shí)、技能，達(dá)不到這個(gè)效果，其表?yè)P(yáng)就失去應(yīng)有的意義。批評(píng)要注意嚴(yán)肅性，忌諷刺挖苦、侮辱人格，更不可不了解情況而隨意批評(píng)。教師的言談舉止，情緒高低，都會(huì)對(duì)學(xué)生產(chǎn)生潛移默化的影響。教師對(duì)學(xué)生的批評(píng)應(yīng)該是善意的，使學(xué)生發(fā)自?xún)?nèi)心地感覺(jué)到：老師是為我好。這樣才能達(dá)到預(yù)期的教育目的。

四、表?yè)P(yáng)與批評(píng)既要適時(shí)又要符合實(shí)際。一般情況下，表?yè)P(yáng)應(yīng)及時(shí)，通過(guò)反饋信息的作用，教師對(duì)學(xué)生的評(píng)定應(yīng)力求公正，使學(xué)生保持對(duì)評(píng)定的信任，從而不斷提高學(xué)習(xí)成績(jī)，若經(jīng)常的夸大其詞反而會(huì)使學(xué)生產(chǎn)生不健康的心理；對(duì)批評(píng)而言，學(xué)生心理素質(zhì)較差的，在教學(xué)秩序比較緊湊時(shí)，可采用延時(shí)教育與批評(píng)或個(gè)別批評(píng)的方法。如果是問(wèn)題嚴(yán)重的，可能導(dǎo)致不良后果的應(yīng)及時(shí)批評(píng)，一般情況下，應(yīng)把批評(píng)放到小結(jié)時(shí)或課后進(jìn)行。批評(píng)時(shí)不能言過(guò)其實(shí)，否則會(huì)對(duì)學(xué)生造成心理上的壓抑，對(duì)教師產(chǎn)生反感，對(duì)學(xué)習(xí)產(chǎn)生厭惡心理。只有符合實(shí)際，掌握適當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)進(jìn)行表?yè)P(yáng)與批評(píng)，才能收到更好的效果。

五、正確使用表?yè)P(yáng)與批評(píng)的方法表?yè)P(yáng)可使學(xué)生的心情愉快，興奮性提高，會(huì)激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣；而批評(píng)卻容易使人壓抑，在課堂中會(huì)降低學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，分散學(xué)習(xí)時(shí)的注意力，特別是器械項(xiàng)目還容易出傷害事故，因此教師還必須正確使用表?yè)P(yáng)與批評(píng)的方法。表?yè)P(yáng)與批評(píng)的方法很多，有目光、手勢(shì)肯定表?yè)P(yáng)法；否定批評(píng)法；有提示、啟發(fā)性表?yè)P(yáng)批評(píng)法等，每一種方法均有其獨(dú)特的作用與效果。這就需要我們教師視問(wèn)題情況、教學(xué)情況、學(xué)生心理情況等決定使用何種方法，只有對(duì)癥下藥，才能收效明顯。

總之，體育教學(xué)中應(yīng)采用不同的表?yè)P(yáng)和批評(píng)方式；能使學(xué)生真正分清是非，認(rèn)識(shí)自己的優(yōu)點(diǎn)和不足，并產(chǎn)生一定的榮譽(yù)感或恥辱感，以激勵(lì)他們更好地發(fā)揚(yáng)優(yōu)點(diǎn)，改正缺點(diǎn)，進(jìn)而獲得最佳的學(xué)習(xí)效果。

設(shè)計(jì)藝術(shù)批評(píng)論文范文怎么寫(xiě)篇五

蘭州市教育科學(xué)規(guī)劃“個(gè)人課題”

研究論文。

學(xué)校：七里河區(qū)楊家橋?qū)W校。

姓名：蔡小燕。

研究論文。

蘭州市七里河區(qū)楊家橋?qū)W校蔡小燕。

關(guān)鍵詞：表?yè)P(yáng)批評(píng)藝術(shù)前聯(lián)后推前堵后截。

內(nèi)容摘要：介紹教師教學(xué)過(guò)程中表?yè)P(yáng)與批評(píng)藝術(shù)的對(duì)教學(xué)所起的作用，掌握使用的尺度和原則，并結(jié)合實(shí)際對(duì)表?yè)P(yáng)的前聯(lián)后推與批評(píng)的前堵后截原則進(jìn)行了具體闡述。表明無(wú)論是表?yè)P(yáng)還是批評(píng)，都只是一種與學(xué)生溝通的手段，而絕非目的教學(xué)觀點(diǎn)。教育心理學(xué)上把表?yè)P(yáng)和批評(píng)稱(chēng)之為強(qiáng)化手段，是最常用、最自然、最有效的教育手段。恰當(dāng)?shù)谋頁(yè)P(yáng)能鼓勵(lì)和支持學(xué)生不斷進(jìn)步。適度的批評(píng)能提醒孩子知錯(cuò)改過(guò)，從錯(cuò)誤中進(jìn)步。那么，每個(gè)教師在對(duì)學(xué)生進(jìn)行表?yè)P(yáng)與批評(píng)時(shí)，怎樣把握好這兩把標(biāo)尺呢？俗話(huà)說(shuō)：“工欲善其事，必先利其器”。恰當(dāng)?shù)谋頁(yè)P(yáng)與批評(píng)不僅有利于良好的班風(fēng)的形成，班級(jí)的建設(shè)，而且有利于學(xué)生心理的健康發(fā)展，提高學(xué)生的自我認(rèn)知能力，培養(yǎng)學(xué)生正確的是非觀念。因此，掌握表?yè)P(yáng)與批評(píng)的藝術(shù)對(duì)于每一位教師來(lái)說(shuō)，都非常重要。

但表?yè)P(yáng)與批評(píng)要有一個(gè)度，一味地表?yè)P(yáng)會(huì)導(dǎo)致學(xué)生驕傲自滿(mǎn)，目中無(wú)人，聽(tīng)不進(jìn)不同意見(jiàn)，經(jīng)不起挫折，心理承受能力差，不能正確面對(duì)困難。一味地批評(píng)則容易挫傷學(xué)生的自尊心，導(dǎo)致學(xué)生自暴自棄，破罐子破摔，甚至對(duì)教師產(chǎn)生敵對(duì)情緒和逆反心理，喪失自信心和上進(jìn)心。所以，對(duì)學(xué)生的表?yè)P(yáng)與批評(píng)要講究藝術(shù)。

本文主要分析闡述表?yè)P(yáng)與批評(píng)的第5條原則，表?yè)P(yáng)的前聯(lián)后推與批評(píng)的前堵后截策略。

所謂前聯(lián)，就是教師在表?yè)P(yáng)學(xué)生優(yōu)點(diǎn)或獲得的成績(jī)時(shí)，要盡可能聯(lián)系他以前的優(yōu)點(diǎn)或成績(jī)，向他和其他學(xué)生證明，他取得這樣的成績(jī)不是偶然的。

所謂后推，就是教師根據(jù)學(xué)生現(xiàn)時(shí)的優(yōu)點(diǎn)或成績(jī)，積極地推測(cè)并期待該學(xué)生今后可能會(huì)獲得更大的成績(jī)，表現(xiàn)出更多的優(yōu)點(diǎn)，從而激勵(lì)學(xué)生繼續(xù)努力，不斷進(jìn)步。

所謂前堵，就是教師在批評(píng)學(xué)生某一缺點(diǎn)或錯(cuò)誤時(shí)，應(yīng)該指明該缺點(diǎn)或錯(cuò)誤是在特定的情況下出現(xiàn)的，而非一貫的、必然的。教師對(duì)學(xué)生以前的失誤或過(guò)錯(cuò)，要表現(xiàn)出一種大度和寬容。反之，如果教師把學(xué)生以前的過(guò)錯(cuò)經(jīng)常掛在嘴邊，學(xué)生就會(huì)對(duì)自己?jiǎn)适判?，放棄繼續(xù)努力的嘗試。

所謂后截，就是教師要對(duì)學(xué)生有信心，不把學(xué)生現(xiàn)時(shí)的缺點(diǎn)或錯(cuò)誤當(dāng)成永久不變的事物來(lái)看待，而是積極樂(lè)觀地相信學(xué)生犯錯(cuò)只此一次，希望并相信他今后會(huì)克服缺點(diǎn)，不再重犯此方面的錯(cuò)誤，防止學(xué)生自暴自棄。下面用幾個(gè)案例做具體解釋。

案例一：

我在八、四班上課。康明連續(xù)兩次舉手表示要發(fā)言，我都給了他機(jī)會(huì)?？得靼l(fā)言后，我連忙表?yè)P(yáng)他：“今天，康明兩次舉手發(fā)言，說(shuō)明康明今天上課認(rèn)真聽(tīng)講并積極思考問(wèn)題。（及時(shí)肯定）我由康明今天的表現(xiàn)，猜想康明以前也是很愛(ài)動(dòng)腦筋思考問(wèn)題的，比方上次期中考試他由原來(lái)的班級(jí)第21名進(jìn)步到這次測(cè)驗(yàn)的第18名。（前聯(lián)）我相信就憑康明的這種學(xué)習(xí)狀態(tài)，今后無(wú)論在哪門(mén)課堂上，都會(huì)認(rèn)真聽(tīng)課、積極思考問(wèn)題，期末的考試名次會(huì)再前進(jìn)幾名的。（后推）”

在這個(gè)案例中，我表?yè)P(yáng)康明時(shí)就遵循了前聯(lián)后推的原則。不但表?yè)P(yáng)了學(xué)生，還借題發(fā)揮，肯定了學(xué)生肯學(xué)習(xí)、愛(ài)思考的優(yōu)點(diǎn)，并對(duì)他提出了殷切的期望。試想，即使是一位平時(shí)很不愛(ài)學(xué)習(xí)的學(xué)生得到一位教師的這番重視，以后再上課時(shí)他有可能就會(huì)認(rèn)真聽(tīng)講的。

作為一名教師，雖然不可能對(duì)每一位學(xué)生都了解得非常深入，但仍然可以依據(jù)學(xué)生當(dāng)前的一些行為對(duì)學(xué)生做出善意的評(píng)價(jià)和美好的期待。教師在評(píng)價(jià)學(xué)生的時(shí)候是受既有的學(xué)生觀所決定的，而教師的學(xué)生觀又受制于教師對(duì)學(xué)生的人性假設(shè)。當(dāng)教師積極地看待人生、看待社會(huì)時(shí)，他就會(huì)認(rèn)為絕大多數(shù)學(xué)生本性都是向善的，都是想好好學(xué)習(xí)、遵守紀(jì)律的，都是可以變得更好的；而假如一位教師消極地看待人生、看待社會(huì)，就會(huì)把學(xué)生的一些行為看成缺點(diǎn)，進(jìn)而把某些缺點(diǎn)看得很?chē)?yán)重，從而嚴(yán)厲甚至苛刻地對(duì)待學(xué)生，看學(xué)生時(shí)時(shí)處處都不順眼，把學(xué)生的人品往壞處想。

我在八、三班上課時(shí)。李佳曾三次舉手表示要發(fā)言，我給了他充分的機(jī)會(huì)。李佳發(fā)完言，我對(duì)他說(shuō)：“李佳今天雖然兩次站起來(lái)發(fā)言，回答都很正確，但并不能說(shuō)明你以前學(xué)得很好，只是這次偶然回答對(duì)了問(wèn)題。（前堵）而且，你以后上課能否像今天這樣積極發(fā)言，我看難說(shuō)，還不能肯定。（后截）”

也許我此前就知道李佳在班上并不是一個(gè)好學(xué)生，也許我并不知道李佳以前的表現(xiàn)。但我都是出自一個(gè)良好的動(dòng)機(jī)，即為了不讓李佳被表?yè)P(yáng)后驕傲自滿(mǎn)，于是就對(duì)李佳進(jìn)行“善意”的提醒，以示他要戒驕戒躁。但李佳聽(tīng)了我的這番話(huà)后心中會(huì)做何種感受呢？其他同學(xué)又會(huì)對(duì)李佳留下什么印象？作為一名教師一定會(huì)想象得到。

案例二：

課的時(shí)候是不會(huì)再用手機(jī)發(fā)短信了。你說(shuō)我說(shuō)的對(duì)嗎？（后截）”

學(xué)生既然敢于在課堂上發(fā)短信，就已經(jīng)準(zhǔn)備了充足的理由對(duì)付老師，或根本就是在向老師挑釁：看你拿我怎么辦？其他同學(xué)可能也正準(zhǔn)備看熱鬧。如果此時(shí)教師對(duì)學(xué)生來(lái)硬的，一定要學(xué)生面子上不好看，教師自己注定會(huì)很被動(dòng)。教師前堵后截的批評(píng)藝術(shù)不僅使得學(xué)生沒(méi)話(huà)可講，而且也不好意思再玩下去了。但是，遇到這種情況，教師如果不是像上述這樣處理，就有可能把簡(jiǎn)單的事情搞復(fù)雜了。

那是203月的一節(jié)英語(yǔ)課，課堂上王玉貴玩手機(jī)。我發(fā)現(xiàn)后，立即走過(guò)去，大聲說(shuō)：“王玉貴，你上課又玩手機(jī)了！學(xué)校怎么規(guī)定的，不是不允許學(xué)生帶手機(jī)到學(xué)校嗎？可你從來(lái)都不聽(tīng)，上課總是玩手機(jī)。（前聯(lián)）今天，我一定要沒(méi)收你的手機(jī)，否則，你以后上課時(shí)還會(huì)玩手機(jī)的。（后推）”結(jié)果是這位同學(xué)大發(fā)雷霆，不可收拾，這件事使我記憶猶新。分析一下，當(dāng)玩手機(jī)的學(xué)生聽(tīng)到我這樣的話(huà)時(shí)，第一感受是什么？肯定是大叫“冤枉”并試圖辯解，“我這是第一次在課堂上發(fā)短信，我家里有急事，我什么時(shí)候總玩手機(jī)了，頂多是第二次，你也不能說(shuō)我總玩手機(jī)呀！你怎么就知道我以后還會(huì)玩呢？我以后若不玩了，你怎么辦？”當(dāng)教師用前聯(lián)和后推的方式批評(píng)學(xué)生時(shí)，學(xué)生會(huì)不服氣的。而當(dāng)教師對(duì)學(xué)生的錯(cuò)誤行為就事論事、前堵后截時(shí)，學(xué)生一肚子想說(shuō)的話(huà)都無(wú)從說(shuō)起，因?yàn)榻處煵](méi)有“冤枉”他。而且，旁邊那些想看熱鬧的學(xué)生，看到老師息事寧人的態(tài)度也就無(wú)奈的打消了念頭。

案例三：

后者要好得多。

表?yè)P(yáng)學(xué)生，是對(duì)學(xué)生良好的行為表現(xiàn)和優(yōu)秀的學(xué)業(yè)成績(jī)給予好評(píng)和贊賞。雖然李偉考試只得40分，但老師要善于于平庸處尋找神奇。應(yīng)該敢于面對(duì)他，他也有資格獲得表?yè)P(yáng)。不論是表?yè)P(yáng)還是批評(píng)，都只是一種與學(xué)生溝通的手段，而絕非目的，教師不能為了表?yè)P(yáng)而表?yè)P(yáng)，或?yàn)榱伺u(píng)而批評(píng)。表?yè)P(yáng)是為了使學(xué)生發(fā)揚(yáng)優(yōu)點(diǎn)，鞏固成績(jī)；批評(píng)是為了使學(xué)生克服缺點(diǎn)，彌補(bǔ)不足。當(dāng)教師錯(cuò)誤地運(yùn)用表?yè)P(yáng)或批評(píng)時(shí)，其溝通的效果可能就事與愿違。因此，恰當(dāng)?shù)谋頁(yè)P(yáng)與批評(píng)，對(duì)激勵(lì)先進(jìn)，鞭策后進(jìn)，融洽師生關(guān)系，樹(shù)立良好的班級(jí)風(fēng)氣，都可以發(fā)揮很大的作用。同時(shí)還可以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，樹(shù)立學(xué)生的自信心。天底下沒(méi)有不犯錯(cuò)誤的學(xué)生。這一點(diǎn)所有的老師都知道。但是，當(dāng)面對(duì)學(xué)生的缺點(diǎn)和錯(cuò)誤時(shí)，并不是每一個(gè)老師都能保持清醒的頭腦。坦白講，批評(píng)總是不太受人歡迎的，沒(méi)有一個(gè)人說(shuō)，我最煩別人表?yè)P(yáng)，就是喜歡別人批評(píng)我。這不正常。在各行各業(yè)的人中，教師可以說(shuō)是使用表?yè)P(yáng)和批評(píng)最頻繁的人，因此，教師更應(yīng)該認(rèn)真研究表?yè)P(yáng)和批評(píng)藝術(shù)，使學(xué)生聽(tīng)了老師的表?yè)P(yáng)以后，不至于導(dǎo)致學(xué)生驕傲自滿(mǎn)，目中無(wú)人。使學(xué)生聽(tīng)了老師的批評(píng)以后，能夠在“心中暗點(diǎn)頭”，而不至于產(chǎn)生逆反心理，導(dǎo)致師生關(guān)系的緊張。所以把握表?yè)P(yáng)與批評(píng)的度，切忌夸大事實(shí)。在班級(jí)中，有部分學(xué)生，特別是智優(yōu)生，經(jīng)常受到老師的表?yè)P(yáng)，我們有些老師也習(xí)慣于把對(duì)他們的表?yè)P(yáng)當(dāng)作口頭禪，即使他們其它方面表現(xiàn)一般，而“德智體全面發(fā)展”，“表現(xiàn)突出的優(yōu)秀生”等桂冠非他們莫屬，這樣往往走向了表?yè)P(yáng)的反面。這種以點(diǎn)代面，人為拔高的表?yè)P(yáng)，一方面會(huì)使其他學(xué)生對(duì)受表?yè)P(yáng)者不服，也會(huì)對(duì)老師不滿(mǎn)；另一方面使智優(yōu)生很難發(fā)現(xiàn)自身存在的不足與缺點(diǎn)，不利于其全面健康地發(fā)展。教師在表?yè)P(yáng)學(xué)生時(shí)，要調(diào)查清楚其人其事是否屬實(shí)，里面是否有水分。否則，善意的表?yè)P(yáng)可能會(huì)帶來(lái)相反的結(jié)果；批評(píng)學(xué)生時(shí)更要實(shí)事求是，如果不經(jīng)調(diào)查就批評(píng)學(xué)生，則會(huì)造成他們的反感。

思想。在這種批評(píng)中，學(xué)生理解了什么是尊重，什么是理解和平等；體味到了獨(dú)立人格的尊貴和老師的拳拳之心。這種批評(píng)，不丟學(xué)生的面子，不傷學(xué)生的自尊，因此，它不會(huì)引來(lái)抵觸情緒。雖然無(wú)痕卻有力量，在心與心愉悅和諧的感應(yīng)中，學(xué)生醒悟了；在心與心的碰撞中學(xué)生的思想升華了，學(xué)生的靈魂凈化了。這種批評(píng)，是老師一束關(guān)注的目光，是表?yè)P(yáng)和批評(píng)的完美結(jié)合?？傊课唤處煴仨氄莆詹⒂煤帽?yè)P(yáng)與批評(píng)這兩把教育的標(biāo)尺，當(dāng)用則用，當(dāng)棄則棄，積極地、有針對(duì)性地對(duì)學(xué)生予以輔導(dǎo)，最終會(huì)使學(xué)生不斷進(jìn)步，成為一個(gè)人格健全、心態(tài)健康、習(xí)慣良好的人。

設(shè)計(jì)藝術(shù)批評(píng)論文范文怎么寫(xiě)篇六

體育教學(xué)與訓(xùn)練是統(tǒng)一和有機(jī)聯(lián)系著的，但也有區(qū)別。教學(xué)、訓(xùn)練的區(qū)別在于兩者的具體任務(wù)和方法不同。教學(xué)的主要任務(wù)是使青少年掌握必要的知識(shí)、技能、技術(shù)、戰(zhàn)術(shù)等；而訓(xùn)練的主要任務(wù)是提高技能、技術(shù)、戰(zhàn)術(shù)等身體訓(xùn)練水平。由于任務(wù)不同，采用的方法也有所不同，但教學(xué)和訓(xùn)練是在統(tǒng)一的教育過(guò)程中進(jìn)行的。因此，兩者不能截然分開(kāi)，而只是各有所側(cè)重而已。

進(jìn)行教學(xué)時(shí)雖然是以學(xué)習(xí)和掌握知識(shí)、技能和技術(shù)、戰(zhàn)術(shù)為主，但其中也包含有訓(xùn)練的因素；進(jìn)行訓(xùn)練時(shí)雖然是以提高技能、技術(shù)、戰(zhàn)術(shù)和身體訓(xùn)練水平為主，但其中也包含有教學(xué)的因素。無(wú)論是進(jìn)行教學(xué)或是訓(xùn)練，都應(yīng)貫穿一定的思想教育，體育教師、教練員應(yīng)經(jīng)常注意在教學(xué)與訓(xùn)練工作中加強(qiáng)社會(huì)主義和愛(ài)國(guó)主義思想教育，使之滲透到知識(shí)、技能、技術(shù)、戰(zhàn)術(shù)教學(xué)和身體訓(xùn)練的各個(gè)方面。

實(shí)驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)證明，技能、技術(shù)的形成和提高，大致包括三個(gè)主要階段，即粗略地掌握動(dòng)作階段；改進(jìn)、提高動(dòng)作階段；動(dòng)作趨于鞏固、運(yùn)用自如階段。這三個(gè)階段既反映了人們認(rèn)識(shí)的逐步提高和深化過(guò)程，也反映出人們的體質(zhì)機(jī)能力不斷提高的過(guò)程。

粗略掌握動(dòng)作階段：這個(gè)階段一般是通過(guò)講解、示范、嘗試練習(xí)，建立動(dòng)作的概念，體會(huì)動(dòng)作的過(guò)程和要領(lǐng)，從而粗略地掌握動(dòng)作。其特點(diǎn)是大腦皮層的條件聯(lián)系處于泛化階段，動(dòng)作表現(xiàn)緊張、牽強(qiáng)、不連貫，缺乏控制能力，并伴隨著一些多余的動(dòng)作。因此要善于根據(jù)學(xué)生特點(diǎn)進(jìn)行講解和示范，引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行積極思維，培養(yǎng)學(xué)生觀察和分析動(dòng)作的能力，并利用各種方法，如徒手或各種教具給予保護(hù)、助力、阻力，以及固定和限制動(dòng)作的方向、路線(xiàn)幅度、速率等，幫助學(xué)生迅速掌握動(dòng)作。

改進(jìn)提高動(dòng)作階段：主要是通過(guò)反復(fù)練習(xí)，以及深入動(dòng)作的示范，從而不斷改進(jìn)和提高動(dòng)作的質(zhì)量，逐漸消除動(dòng)作的緊張、牽強(qiáng)，以及多余的或錯(cuò)誤的.因素。這一階段的特點(diǎn)是條件聯(lián)系處于分化階段，動(dòng)作逐漸變得連貫、準(zhǔn)確和輕快起來(lái)。教師應(yīng)善于引導(dǎo)學(xué)生在反復(fù)練習(xí)的過(guò)程中不倦地鉆研，掌握動(dòng)作的內(nèi)在聯(lián)系，不僅要知其然，而且要知其所以然。例如：擲鐵餅，不僅要求會(huì)擲，而且要求擲好；不僅要求懂得擲鐵餅的一般技術(shù)要領(lǐng)，而且要懂得擺臂幅度、速度、出手角度，以及全身的有關(guān)部位的動(dòng)作與提高擲鐵餅成績(jī)的內(nèi)在聯(lián)系。在教學(xué)與訓(xùn)練過(guò)程中，采用比較對(duì)照、分析、綜合的方法對(duì)于改進(jìn)提高動(dòng)作的質(zhì)量有積極意義。例如：籃球動(dòng)作中，對(duì)各種傳球、接球、運(yùn)球、投籃的技術(shù)作對(duì)比；田徑運(yùn)動(dòng)中對(duì)急行跳高與急行跳遠(yuǎn)的助跑技術(shù)作對(duì)比；技巧運(yùn)動(dòng)中對(duì)魚(yú)躍前滾翻與前滾翻作對(duì)比能有效地幫助學(xué)生更精密更準(zhǔn)確地掌握動(dòng)作。在完整技術(shù)的教學(xué)與訓(xùn)練中，通過(guò)動(dòng)作各個(gè)部分，各個(gè)要素之間的關(guān)系的分析（例如：游泳的劃臂與打腿、呼吸的關(guān)系，幅度與速率的關(guān)系等）能使學(xué)生清晰了解動(dòng)作與動(dòng)作之間，局部動(dòng)作與整體動(dòng)作之間，動(dòng)作的這一要素與另一要素之間的邏輯聯(lián)系，從而在練習(xí)過(guò)程中更自覺(jué)地掌握和完成動(dòng)作。

動(dòng)作趨于鞏固和動(dòng)作自如階段：通過(guò)反復(fù)練習(xí)不斷改進(jìn)和提高動(dòng)作質(zhì)量，使動(dòng)作趨于鞏固和運(yùn)用自如階段。這一個(gè)階段的特點(diǎn)是動(dòng)作定型，已經(jīng)形成和鞏固。能高度準(zhǔn)確熟練和省力地完成動(dòng)作并能隨機(jī)應(yīng)變、輕快自如地加以運(yùn)用。動(dòng)作到了自動(dòng)化階段，活動(dòng)技能和運(yùn)動(dòng)技術(shù)的形成和發(fā)展過(guò)程并沒(méi)有完結(jié)，而是將不斷趨于更加完善的地步。其提高和完善的程度如何，取決于學(xué)生的健康狀況，訓(xùn)練水平以及教學(xué)與訓(xùn)練的質(zhì)量等條件。

在教學(xué)與訓(xùn)練過(guò)程中，對(duì)于自動(dòng)化的動(dòng)作，仍然是要注意反復(fù)練習(xí)和經(jīng)常運(yùn)用，以便不斷提高動(dòng)作自動(dòng)化程度和機(jī)體的能力。因?yàn)榫毩?xí)長(zhǎng)期中斷會(huì)使自動(dòng)化的動(dòng)作逐漸消退。在運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練中創(chuàng)造各種條件（如利用電化及各種科學(xué)儀器進(jìn)行教學(xué)）更深入細(xì)致地分析和改進(jìn)技術(shù)某些細(xì)節(jié)問(wèn)題，以便不斷提高運(yùn)動(dòng)技術(shù)水平，創(chuàng)造優(yōu)異成績(jī)。技能、技術(shù)的形成和提高的三個(gè)階段是有機(jī)聯(lián)系著的，也是相對(duì)而言的。教學(xué)與訓(xùn)練工作，應(yīng)從實(shí)際出發(fā)，靈活地運(yùn)用這個(gè)規(guī)律，以加速掌握和提高技能、技術(shù)。

設(shè)計(jì)藝術(shù)批評(píng)論文范文怎么寫(xiě)篇七

內(nèi)容提要：本文試圖從通幽明（隱、顯或可見(jiàn)、不可見(jiàn)）之道的視域?qū)τ谕醮秸軐W(xué)的基本精神和主要內(nèi)容進(jìn)行了簡(jiǎn)要的分析和概括。本文認(rèn)為，回歸真實(shí)存在（誠(chéng)）是王船山哲學(xué)的主題，而真實(shí)存在在王船山那里就是一種總體性的世界視域，它具體表現(xiàn)為陰陽(yáng)（幽明、隱顯、可見(jiàn)與不可見(jiàn)）之間的持續(xù)溝通或相互作用?；貧w真實(shí)的存在，就是回歸具體的生活世界。由此，可以發(fā)現(xiàn)王船山哲學(xué)和古代哲學(xué)傳統(tǒng)中內(nèi)蘊(yùn)著的幽玄意識(shí)與有限性的意識(shí)。但是，佛教以及在佛教影響下的宋明儒學(xué)卻把幽明之間的阻隔作為它努力的目標(biāo)，這就中斷了先秦以來(lái)那個(gè)發(fā)源于生活世界的哲學(xué)傳統(tǒng)。王船山則以恢復(fù)那個(gè)古老的傳統(tǒng)為其哲學(xué)努力的目標(biāo)，從哲學(xué)的各個(gè)層面溝通幽明。故而，“通幽明之道”構(gòu)成了其哲學(xué)的最恰當(dāng)?shù)母爬ā?/p>

一

本文研究的對(duì)象是王船山哲學(xué)。船山哲學(xué)的主題可以概括為回歸真實(shí)的存在。這一概括并非筆者的強(qiáng)加，而是船山哲學(xué)的內(nèi)在要求。在王船山那里，真實(shí)的存在被表述為“誠(chéng)”，也即“實(shí)有”，“誠(chéng)”在此不僅僅是德性意義上的真誠(chéng)、誠(chéng)實(shí)，更為主要的是存在論意義上的終極范疇。王船山說(shuō)：“盡天地只是個(gè)誠(chéng)，盡圣賢學(xué)問(wèn)只是個(gè)思誠(chéng)”?？梢?jiàn)，存在論在王船山那里就是對(duì)于真實(shí)存在的探詢(xún)，回歸真實(shí)的存在，構(gòu)成了王船山存在論的中心關(guān)注。

在王船山那里，真實(shí)的存在如何可能的問(wèn)題就是通“幽明”之道如何可能的問(wèn)題。在王船山的術(shù)語(yǔ)辭典中，“幽明”就是“隱顯”，就是“陰陽(yáng)”，就是“可見(jiàn)”與“不可見(jiàn)”。事物總是有其在當(dāng)前“可見(jiàn)”的一面，與其“不可見(jiàn)”的一面；“可見(jiàn)”是存在的一個(gè)方面，“不可見(jiàn)”是其“同時(shí)同撰”的另一個(gè)方面。當(dāng)前在這個(gè)角度是可見(jiàn)的，換一個(gè)角度觀看，也可能是不可見(jiàn)的；當(dāng)時(shí)是不可見(jiàn)的，但是在過(guò)去或?qū)?lái)則可能是可見(jiàn)的。按照荀子在《性惡篇》中對(duì)于“可以”與“能”的區(qū)分，“不可見(jiàn)”（不可見(jiàn)）不等于“不能見(jiàn)”。換言之，“可見(jiàn)”與“不可見(jiàn)”不等同于傳統(tǒng)意義上的“感性”與“超感性”（理性），而只是在這個(gè)情境下可以與不可以看到的東西。用王船山舉的一個(gè)例子來(lái)說(shuō)，高墻外面的河流對(duì)于高墻之內(nèi)的我來(lái)說(shuō)是不可見(jiàn)的，但并非是我不能見(jiàn)的，只要我站得比高墻更高，河流就成為可見(jiàn)者了?！翱梢?jiàn)”就是在某一個(gè)具體情境下直接可感的“現(xiàn)在進(jìn)行”的事態(tài)，它是一種有方位的事實(shí)，當(dāng)下直接進(jìn)入主體自身的存在中的東西，它與主體自身的活動(dòng)一同被經(jīng)驗(yàn)。同樣，不可見(jiàn)不是絕對(duì)的不能見(jiàn)，不是如同一個(gè)超驗(yàn)的本源永遠(yuǎn)藏在這個(gè)可見(jiàn)的東西背后，而只是可見(jiàn)事物的當(dāng)下不可見(jiàn)的一面；也不是與可見(jiàn)的一面向來(lái)沒(méi)有、也不可能具有聯(lián)系的東西，不可見(jiàn)者雖然當(dāng)下不可見(jiàn)，但是卻可以與可見(jiàn)者溝通，事實(shí)上，不可見(jiàn)者是作為可見(jiàn)者的背景而存在的，二者是一個(gè)息息相關(guān)、相互指涉著的經(jīng)驗(yàn)整體。因此，在王船山那里，當(dāng)“形而上”被規(guī)定為“不可見(jiàn)”時(shí)，他堅(jiān)決強(qiáng)調(diào)“形而上”不是“無(wú)形”，而是“有形”，只是其形暫時(shí)“未形”而已，因?yàn)椋坏┎豢梢?jiàn)被理解為“無(wú)形”，它就不是不可見(jiàn)，而是不能見(jiàn)，它就沒(méi)有了重新可見(jiàn)以及與可見(jiàn)溝通的可能性；反之，不可見(jiàn)僅僅是“有形”之“未形”，這意味著它可形，形是形著，也即成為可見(jiàn)者。

為了闡明上述觀點(diǎn)，就必須拒絕存在著以意義的賦予者的身份出現(xiàn)的、某種絕對(duì)的本源或基礎(chǔ)的信仰，這種本源或基礎(chǔ)的建立有它的前提，這就是它具有完全自足性，這種自足性使得它可以永遠(yuǎn)不必與可見(jiàn)的東西相互作用、溝通就可以獨(dú)立存在。這種信仰可以歸結(jié)為一種實(shí)體化本體的假設(shè)，這種假設(shè)把某種不可見(jiàn)者設(shè)想為絕對(duì)的實(shí)體化存在，它導(dǎo)致了一種“萬(wàn)法歸一”的觀念，它阻礙著人們對(duì)于真實(shí)存在的正確理解，在宋明人那里，真實(shí)的存在在很大程度上就是被作為這種絕對(duì)本源來(lái)看待的，即使是今天，人們對(duì)于存在以及“一本萬(wàn)殊”（理一分殊）的理解，也在很大程度上不能擺脫這種本源的糾纏，也一直在“萬(wàn)法歸一”中兜圈子，人們甚至錯(cuò)誤地?cái)嘌裕鸾讨袊?guó)化以后就產(chǎn)生了理一分殊的觀念，華嚴(yán)宗那種一即一切、一切即一以及天臺(tái)宗那種一念三千的觀念就是“理一分殊”的最早表達(dá)。這些都是本文所要反思的信念。

在下面的二、三兩節(jié)，我試圖在比王船山哲學(xué)更為廣闊的視野中來(lái)考察他的上述問(wèn)題及其處理的方式和意義。在四、五、六三節(jié)，我簡(jiǎn)單地勾勒一下本書(shū)的主要內(nèi)容和基本思路。

二

回歸真實(shí)的存在，就是回歸這個(gè)日常的生活世界，就是自覺(jué)地、切身地承擔(dān)起與這個(gè)世界的關(guān)系。

在生活世界中，人們的活動(dòng)，不管是認(rèn)識(shí)，還是實(shí)踐，總是由當(dāng)前可見(jiàn)的東西指涉不可見(jiàn)但是又真實(shí)存在的東西。可見(jiàn)與不可見(jiàn)總是息息相關(guān)的，它們的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一，構(gòu)成了作為總體性視域的世界整體。人們的每一個(gè)當(dāng)下的活動(dòng)都指涉著這個(gè)整體性的世界視域，歷史與未來(lái)、自然與文化，都是這個(gè)世界整體的構(gòu)成部分，它們往往以不可見(jiàn)的方式與人們當(dāng)前可見(jiàn)的活動(dòng)發(fā)生著交互的作用。這種隱顯（可見(jiàn)與不可見(jiàn)）之間的往復(fù)運(yùn)動(dòng)，就是生活世界的實(shí)際情形。對(duì)于這一實(shí)際生活現(xiàn)象的領(lǐng)悟，構(gòu)成了中國(guó)形上智慧的源頭?！兑讉鳌氛f(shuō)：“一陰一陽(yáng)之謂道”，按照原始的含義，陰陽(yáng)就是明暗，就是“幽明”或者“隱顯”，就是可見(jiàn)與不可見(jiàn)；一陰一陽(yáng)就是一隱一顯的往復(fù)運(yùn)動(dòng)，也即可見(jiàn)與不可見(jiàn)之間持續(xù)的交互作用?！兑讉鳌氛J(rèn)為，這種交互作用就是存在（道）的本性。存在不是別的，正是創(chuàng)造性活動(dòng)得以在其中展開(kāi)的場(chǎng)域（fieldandhorizon），這個(gè)場(chǎng)域具體展開(kāi)為陰、陽(yáng)（可見(jiàn)與不可見(jiàn)）的交互作用，這種交互作用使得世界一半透明（可見(jiàn)），一半陌生（不可見(jiàn)）。當(dāng)《易傳》說(shuō)“通乎晝夜之道而知”時(shí)，它的意思可以理解為，形上的智慧如何可能的問(wèn)題就是隱顯之間的溝通如何可能的問(wèn)題。因?yàn)?，這里的“晝夜”就是陰陽(yáng)，就是隱顯，就是幽明的象征性表達(dá)。而“通乎晝夜之道”與“一陰一陽(yáng)之謂道”表達(dá)的是同一個(gè)真理，“’一陰一陽(yáng)’，’陰陽(yáng)不測(cè)’，皆所謂通乎晝夜之道也”。

對(duì)于主體而言，隱顯之間的溝通，就是要求主體在當(dāng)前可見(jiàn)的活動(dòng)中自覺(jué)地承擔(dān)起與不可見(jiàn)的關(guān)系：在認(rèn)識(shí)論的意義上，就是把世界經(jīng)驗(yàn)為一個(gè)息息相關(guān)、彼此相通但又不同的整體，經(jīng)驗(yàn)為當(dāng)前可見(jiàn)的東西與不可見(jiàn)的東西的統(tǒng)一；從實(shí)踐上說(shuō)，就是在當(dāng)前可見(jiàn)的活動(dòng)中承擔(dān)起與不可見(jiàn)之事、物的關(guān)系。在先秦人那里，這種溝通的要求，曾經(jīng)還被表述為“陰陽(yáng)相得”（《樂(lè)記》）、“陰陽(yáng)合德”（《易傳》）、“通乎陰陽(yáng)”（《谷梁傳》定公元年）、“陰陽(yáng)合而萬(wàn)物得”（《郊特牲》），如此等等。隱顯之間的溝通，作為一種形上智慧的方向，它的特點(diǎn)在于發(fā)源于生活世界，并且又以生活世界為其歸宿。

在這種智慧形態(tài)中，沒(méi)有什么絕對(duì)的本源或本體，只有各各不同的存在者彼此隱顯、往來(lái)（相通、相互作用）的運(yùn)動(dòng)?！拔镂锵嘁溃勒咧阋?，無(wú)毫發(fā)疑似之或欺”，每一個(gè)東西都依于其它事物，才可以存在，其所依的東西是真實(shí)存在的。人住在大地上，就依于大地；人必須用火，就依于火；人必須喝水，就依于漿；人必須吃飯，就依于糧食。糧食又依于土地才能生長(zhǎng)，土地又依于水而得以被滋潤(rùn)……萬(wàn)有之間是相通相依的，“夫可依者有也，至常者生也，皆無(wú)妄而不可謂之妄也”。這種不同存在者之間的息息相關(guān)性、相通性，就是“誠(chéng)”，就是真實(shí)的存在，在此之外別無(wú)所謂本體。在這里，真實(shí)的存在是作為interbeing（互存在）而得以被經(jīng)驗(yàn)的?！癷nterbeing”是原籍越南、現(xiàn)定居法國(guó)的一行禪師使用的一個(gè)概念，他用以指互即互入、互含互攝的存在，這種規(guī)定有著佛教緣起理論的背景，本文則是借用此詞，避免一行禪師所賦予的（如滴水見(jiàn)大海之類(lèi)的）佛教意蘊(yùn)，而賦予新義，特指不同的事物之間的相通、相互作用。存在的本性就在于它是一種處于交互性關(guān)系過(guò)程中的存在。不是存在者與某種實(shí)體化絕對(duì)本源的單向度的依賴(lài)關(guān)系，而是存在者之間的交互關(guān)系，成為上述智慧形態(tài)的中心原理。因此，回歸真實(shí)的存在，不是回歸某個(gè)實(shí)體化的本源，而是回歸交互關(guān)系中的存在。具有終極關(guān)懷或者本源情結(jié)的人們，也許會(huì)憂(yōu)慮，把存在的本性理解為隱顯的交互作用時(shí)，這是否是對(duì)于存在自身的消解呢？由于不可見(jiàn)者總是無(wú)窮無(wú)盡的，所以，存在在這里是否被抽象地規(guī)定為存在者本身的量的無(wú)限性呢？在我看來(lái)，這種提問(wèn)雖然注意到存在不能化約為存在者，但是它卻沒(méi)有充分考慮到存在總是存在者的存在，道總是不同的事物之所共由的道路，存在者雖然莫不共由斯道，但是又無(wú)不以自身獨(dú)特的方式走在自身的道路上，所以，對(duì)于不同存在者而言，存在（道）雖然同為一個(gè)存在（道），但是又展開(kāi)為存在者（不同事物）各各不同的存在方式（道路），所以，當(dāng)我們說(shuō)，不同事物的存在時(shí)，其實(shí)就已經(jīng)不再是、也不可能是在量的層面上來(lái)談?wù)摯嬖诹?。事?shí)上，隱顯之間的溝通，也即眼前（眼下、目前、當(dāng)前）可見(jiàn)者與目前不可見(jiàn)者之間的溝通，就是不斷地超越現(xiàn)有存在狀態(tài)的過(guò)程。在這個(gè)意義上，當(dāng)我們說(shuō)不同事物之間相通的持續(xù)過(guò)程或者隱顯的連續(xù)統(tǒng)一構(gòu)成了存在的本性時(shí)，我們并非是在消解存在本身，而是在談?wù)撘环N方式，通過(guò)這種方式，存在的意義可以在更大范圍內(nèi)向我們顯現(xiàn)出來(lái)。

由此，當(dāng)我們說(shuō)回歸真實(shí)的存在不是回歸某個(gè)絕對(duì)本源時(shí)，這并不意味著對(duì)于一切本源的敵視，相反，這也許正是對(duì)于真正的本源所能表示尊重的方式。在王船山哲學(xué)中，仍然可以清晰地感受到對(duì)于真正的本源的那種深沉的情感和態(tài)度，但是，毫無(wú)疑問(wèn)，王船山對(duì)于本源保持了一種特殊的態(tài)度，遠(yuǎn)古時(shí)代那種與本源直接建立聯(lián)系的方式在他這里遭到了否決。隨著人類(lèi)的社會(huì)化程度的提高，人們與那種絕對(duì)本源直接建立聯(lián)系的努力似乎不再有效。走向真實(shí)存在的道路，已經(jīng)不再是對(duì)于某種絕對(duì)的本源的回歸，而是回歸建立在人們之間的社會(huì)關(guān)系之上的這個(gè)生活世界。換言之，單個(gè)個(gè)別人只有作為生活世界共同體的成員時(shí)，他與本源、也就是與存在的溝通才有可能。這是因?yàn)椋谏鐣?huì)化了的個(gè)體那里，我個(gè)人的成長(zhǎng)已經(jīng)不再是我個(gè)人的解放，而是成為把我與這個(gè)社會(huì)、他人聯(lián)系在一起的交互關(guān)系的解放，這種關(guān)系已經(jīng)是我生存的一個(gè)基本的維度。真實(shí)的存在在此只能作為一種交互關(guān)系中的存在（interbeing）而被經(jīng)驗(yàn)和分享。因此，回歸這個(gè)世界，回歸建立在存在者之間、特別是人們之間的交互關(guān)系基礎(chǔ)上的生存，就成為人類(lèi)個(gè)體走向真實(shí)存在的方式。本文堅(jiān)持認(rèn)為，那種單子式的孤另的自我根本不可能領(lǐng)悟到天命的存在，只有作為共同體的成員，一個(gè)人才可能得以與天命發(fā)生真實(shí)的關(guān)聯(lián)。

另一方面，本源意義上的存在一旦給與了我自身的存在，那么，我的存在就不可能再是存在作用與我的過(guò)程的重復(fù)，相反，我必須以自身獨(dú)特的存在方式（人道）補(bǔ)充、豐富本源意義上的存在（天道）。這就是“人能弘道，非道弘人”的真理。在先秦儒學(xué)中，這一真理得到了多方面的表露，如《中庸》說(shuō)人的存在，更不從天道說(shuō)起。孔子則對(duì)于“性與天道”保持了適度的緘默，這不是說(shuō)不能談?wù)撔耘c天道，而是說(shuō)我們的談?wù)摲绞奖旧硪灿幸粋€(gè)適有所止的問(wèn)題，在什么意義上，我們才能保證我們的談?wù)摰拇嬖谑钦鎸?shí)的存在，而不是我們的一種人為設(shè)定、或者思辨構(gòu)造與虛假承諾呢？在王船山看來(lái)，任何一種真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人與天道意義上的本源存在的直接同一的形式而存在，不但如此，這種人與本源的直接同一孕育著極大的風(fēng)險(xiǎn)。這其間的道理正如列奧o斯特勞斯（leostrauss）所說(shuō)：

人性至德的條件是，人保持或變得徹底忠實(shí)于大地；這個(gè)世界之外是“虛無(wú)”，上帝或理念或我們靠知識(shí)或信仰得到的種種元素并不關(guān)懷我們，只有這世界關(guān)懷我們。任何對(duì)[上帝或理念或元素]這類(lèi)世界根基的關(guān)懷都是置身于（這個(gè)）世界之外--置身我們生活于其中的世界之外，使人與此世離異。這類(lèi)關(guān)懷基于要逃避現(xiàn)世的恐怖和困窘的愿望--基于尋求安慰的愿望，削足世界到人可以承受為止。

忠實(shí)于大地，也就是忠實(shí)于這個(gè)世界以及它的人們，回歸真實(shí)的存在，要求對(duì)于它們表示出足夠的尊重。這種尊重要求著一種承擔(dān)的意識(shí)，這就是在當(dāng)前可見(jiàn)的活動(dòng)中承擔(dān)與不可見(jiàn)者的關(guān)系。這就是王船山在先秦人那里所發(fā)現(xiàn)的形上智慧的方向。這種智慧方向內(nèi)蘊(yùn)著一種批判哲學(xué)的識(shí)度。不是直接談?wù)摯嬖?，而是談?wù)摯嬖诘娘@現(xiàn)方式；不是詢(xún)問(wèn)存在本身是什么，而是詢(xún)問(wèn)我當(dāng)前應(yīng)當(dāng)如何存在。對(duì)于這種智慧而言，我自身的存在與存在本身被區(qū)分開(kāi)來(lái)，我當(dāng)下應(yīng)該做什么，這就是我自身有限的存在活動(dòng)，是“性”的事情，是“義”的事業(yè)；而無(wú)限性的存在本身則構(gòu)成了我自身存在活動(dòng)的“不可見(jiàn)”的視域或背景，它作用于我的過(guò)程就是它轉(zhuǎn)化為天命的過(guò)程。只有在自身的存在過(guò)程中，我才能回應(yīng)、感應(yīng)、領(lǐng)悟到存在本身的真實(shí)性。這就是孟子所說(shuō)的“無(wú)義無(wú)命”，這就是為什么“性與天道”這一表述對(duì)于先秦人來(lái)說(shuō)不能改為“天道與性”、更不能（如宋明人所作的那樣）把它改成“性即天道”的內(nèi)在根源。

我在當(dāng)前所能做的就是與作為我當(dāng)前活動(dòng)的背景或視域而存在的存在本身的溝通，而不是同一，正是通過(guò)這種溝通，我才有切實(shí)的“得”（德）可以根據(jù)，而我所志之“道”（存在）才不是一種抽象的設(shè)定、虛假的構(gòu)造或承諾，而是真實(shí)的存在的展開(kāi)了的狀態(tài)；這種真實(shí)的存在的不斷的顯現(xiàn)的過(guò)程，也就是我不斷地超越現(xiàn)在存在、通向無(wú)限的“誠(chéng)有”的過(guò)程，因此，正是這種溝通，才提供了與真實(shí)存在、真實(shí)本源發(fā)生真實(shí)關(guān)系的可能；也正是這種持續(xù)的溝通，我本人也變得真誠(chéng)不貳、完全浸沉在對(duì)于真實(shí)存在的信賴(lài)之中--換言之，在隱顯之間的持續(xù)溝通中，作為存在論意義上的終極范疇的誠(chéng)（真實(shí)的存在）與德性意義上的誠(chéng)（真誠(chéng)，對(duì)于終極存在的根本信賴(lài)）才彼此交融，成為一體?？梢?jiàn)，對(duì)于這種智慧而言，可見(jiàn)與不可見(jiàn)（“隱顯”、“幽明”、“陰陽(yáng)”、“顯微”、“費(fèi)隱”）構(gòu)成了存在論的中心語(yǔ)詞。

隱顯概念的主題化內(nèi)蘊(yùn)著一種不可見(jiàn)的意識(shí)，它其實(shí)是一種幽玄的意識(shí)，也就是一種隱性的意識(shí)，或者說(shuō)一種不透明的意識(shí)。這一概念表達(dá)的是，世界與自我總是有不可知、不可見(jiàn)的那一個(gè)向度，它總是超出了我們的理解范圍之外，而不能被清晰地意識(shí)。我所說(shuō)的幽玄意識(shí)不同于張顥在《幽暗意識(shí)與民族傳統(tǒng)》所說(shuō)的“幽暗意識(shí)”。張顥使用“幽暗意識(shí)”這一概念表達(dá)的是世界與自我的黑暗面，但是，他主要用來(lái)指對(duì)于宇宙人生中與生俱來(lái)的種種黑暗勢(shì)力的正視和省悟，幽暗在他那里主要是指缺陷、邪惡、不完滿(mǎn)等等。我所說(shuō)的幽玄意識(shí)是廣義的，它包括了張顥所謂的幽暗意識(shí)，但是又不限于那些意義。在更為本質(zhì)的意義上，對(duì)世界具有的幽玄意識(shí)就是主體自身的有限性的哲學(xué)意識(shí)，它表達(dá)了如下的事實(shí)，人對(duì)世界與自身總是有所不知、有所不能的。對(duì)于存在論而言，這種意識(shí)具有一種特別重要的意義。事實(shí)上，在前宋明時(shí)代（先秦漢唐）的哲學(xué)意識(shí)中，可以發(fā)現(xiàn)這種幽玄意識(shí)的不同形式的表達(dá)。老子曾經(jīng)把這種幽玄意識(shí)表述為“玄”：“玄之又玄，眾妙之門(mén)”。世界因?yàn)槭切?，黑暗的，也即不透明、不清晰的，所以，才是神妙不測(cè)的。在《易傳》中，這種幽玄意識(shí)通過(guò)“陰陽(yáng)”、“神”、“妙”等概念表達(dá)出來(lái)：“一陰一陽(yáng)之謂道”，“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”，“神也者妙萬(wàn)物而為言也”。這個(gè)世界有一半是透明（陽(yáng)、可測(cè)）的，另一半是不透明（陰、不測(cè)）的、不可見(jiàn)的，二者之間的交互滲透構(gòu)成了世界的總體性特征，正因如此，世界才是不可測(cè)度的，才是未被決定的，因此，也是神妙新穎的。漢代的揚(yáng)雄在《太玄》這部哲學(xué)著作中，把這種幽玄意識(shí)表述為“玄”：“玄者，幽摛萬(wàn)類(lèi)而不見(jiàn)形者也”，玄就是隱，就是不可見(jiàn)，它展開(kāi)在世界一闔一辟的運(yùn)動(dòng)過(guò)程中，這種運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致了世界一晝（明）一夜（暗）的分化，陰陽(yáng)的概念才得以由此建立：“一晝一夜，陰陽(yáng)分索。夜道極陰，晝道極陽(yáng)”。“瑩天功明萬(wàn)物之謂陽(yáng)也，幽無(wú)形深不測(cè)之謂陰也”。（《太玄·玄摛》）無(wú)疑，在這里，幽玄意識(shí)已經(jīng)被提升為世界的根本性原理，“太玄”這個(gè)概念就可以表明這一點(diǎn)，事實(shí)上，揚(yáng)雄還把“隱冥”視為“道之素也”，（《太玄·從銳至事》）對(duì)于揚(yáng)雄來(lái)說(shuō)，不可見(jiàn)之玄就是存在的本性的有機(jī)構(gòu)成因素。在古代中國(guó)，玄與妙聯(lián)系在一起，玄學(xué)是智慧的學(xué)問(wèn)，而不是一般性的知識(shí)。魏晉人把《老子》、《莊子》與《周易》合稱(chēng)為“三玄”，并把性與天道的學(xué)問(wèn)命名為“玄學(xué)”。郭象甚至把自由的境界稱(chēng)之為“玄冥之境”。這一事實(shí)表明，幽玄意識(shí)仍然是那個(gè)時(shí)代的主導(dǎo)的哲學(xué)意識(shí)。從邏輯上看，承認(rèn)世界是玄暗的，承認(rèn)世界總是有其不可見(jiàn)的一面，也就同時(shí)承認(rèn)了人自身存在的有限性。換言之，人的知能的有限性與世界的幽玄性（不可測(cè)度性）在根本的意義上其實(shí)是同一個(gè)真理的兩個(gè)不同方面。《中庸》以一種具有深刻悲劇性質(zhì)的語(yǔ)言表達(dá)了這種有限性：“天地之大也，人猶有所憾”。由這種有限性而生發(fā)的問(wèn)題是“知有所止”的課題：人類(lèi)的活動(dòng)應(yīng)當(dāng)自覺(jué)地限制在什么范圍之內(nèi)？《大學(xué)》所謂的“止于至善”、荀子（與孟子）所謂的“敬其在己者（在我者）而不慕其在天者（在外者）”、孟子所謂的“無(wú)義無(wú)命”等等都是對(duì)于這一課題的回答。有限性的哲學(xué)意識(shí)使得這種世界觀充滿(mǎn)了不可測(cè)度性（神妙性）、以及秩序的未決定性，它不能以狹義的知識(shí)的形式給出，不能成為近代傳統(tǒng)意義上的認(rèn)識(shí)論的適當(dāng)話(huà)題，一切都具有內(nèi)在的非現(xiàn)成性，在這樣的世界觀中，天地之始發(fā)生在今日，天地之終同樣也發(fā)生在現(xiàn)在，（《荀子o不茍》）所有的終結(jié)都不是完成，而只是新的開(kāi)始，因此，《周易》把“既濟(jì)”表述為“未濟(jì)”的一種形式。對(duì)于這種智慧形態(tài)來(lái)說(shuō)，新穎（或者日新）就是世界的一個(gè)內(nèi)在要素，日新就是人性至德的呈現(xiàn)：“茍日新，日日新，又日新”。（《尚書(shū)》、《大學(xué)》）一個(gè)成熟的人在其本質(zhì)上只能是一個(gè)不斷走在日新道路上的人，也即一個(gè)正在“作新民”（《尚書(shū)》、《大學(xué)》）的過(guò)程中的人。事實(shí)上，不測(cè)、未決、新穎與陰陽(yáng)（隱顯、可見(jiàn)與不可見(jiàn)）乃是相互配套、相互緣生的基本語(yǔ)詞，它們構(gòu)成了一個(gè)富有生機(jī)活力、但是又以生活世界為根基的世界觀。

正是以這種世界觀為基礎(chǔ)，前宋明時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)才對(duì)人自身的有限性表現(xiàn)出極大的關(guān)注。在這方面，一個(gè)常常被強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)是：人不可能與天道同一，不可能是天道本體的完滿(mǎn)體現(xiàn)者。因此，在有限的人（主體）與無(wú)限的道（本體）的關(guān)系上，先秦人有不以心捐道、不以身殉道的看法，有敬其在己者，而不慕其在天者的觀念。換言之，這種世界觀的一個(gè)突出特點(diǎn)是：在人與天道、天命之間保持了一種陌生的距離感和敬畏感。這就是前宋明時(shí)代的哲學(xué)為什么不會(huì)產(chǎn)生心即理、性即理這樣的命題的根本原因。但是在宋明，卻恰恰相反，由于幽玄的意識(shí)沒(méi)有得到足夠的尊重，人心可以清楚地認(rèn)識(shí)天理、天道，人性就是天理的具體表現(xiàn)形式，成了宋明人根本性的信念。于是，一旦豁然貫通、萬(wàn)物之表里精粗無(wú)不到、吾心之全體大用無(wú)不明成了哲學(xué)的追求。對(duì)于宋明人而言，主體可以與本體同一，人可以與天同一，天人無(wú)二，不必言合，成為人的實(shí)踐就是與絕對(duì)本源合一的過(guò)程。換言之，人可以通過(guò)他自己的生命完滿(mǎn)地體現(xiàn)絕對(duì)本源，人就是絕對(duì)本源的理想載體。王船山否定了宋明人的這種信念，他認(rèn)為這是一種同天、法道的觀念，它內(nèi)在地取消了有限的人性與無(wú)限的天道的根本區(qū)別，在其中缺乏的是一種隱顯的視野。對(duì)于幽玄意識(shí)的尊重，使王船山堅(jiān)持認(rèn)為，“念道之無(wú)窮，而人之知能之有限”，因此，人心不可測(cè)天道，道心所及的僅僅是人道；換言之，只有繼道、繼天，而不是同天、法道，才是人與絕對(duì)本源發(fā)生真實(shí)關(guān)系的方式，這就是以人道來(lái)溝通天道，而不是與天道同一。如果用一句話(huà)來(lái)表達(dá)上述的意思，那就是，正是通過(guò)幽玄意識(shí)這個(gè)概念，可以區(qū)分兩種傳統(tǒng)，一是前宋明時(shí)代哲學(xué)和王船山主張的“性與天道”的傳統(tǒng)，一是宋明人（和現(xiàn)代新儒家）的“性即天道”的傳統(tǒng)。雖然僅僅差了一個(gè)字眼，但是，這卻很重要。這兩個(gè)傳統(tǒng)鮮明地體現(xiàn)在揚(yáng)雄與二程的如下的陳述中，楊雄說(shuō)“觀乎天地，則見(jiàn)圣人”，代表了前宋明的思想傳統(tǒng)，它突出的是由天地以見(jiàn)圣人、而天地不盡于圣人；而二程所說(shuō)的“觀乎圣人則見(jiàn)天地”代表了宋明（和現(xiàn)代新儒學(xué)）的傳統(tǒng)，它體現(xiàn)的則是由圣人以見(jiàn)天地、天地可以盡于圣人的觀念，這種觀念凸顯出對(duì)人的過(guò)于樂(lè)觀然而又忽視了人的有限性的存在論自信。

因此，通過(guò)幽暗意識(shí)，通過(guò)對(duì)于隱的概念的重視程度，可以看到兩種不同的精神傳統(tǒng)。這也是我為什么把隱顯視為存在論基本范疇的根本原因之一。

三

但是，這種以生活世界為根基的、富有生機(jī)和活力的智慧方向在后來(lái)被一度中斷了。

佛教的盛行無(wú)疑是其中一個(gè)最為重要的原因。作為來(lái)自印度的智慧，佛教的根本關(guān)注不是存在者之間的相互關(guān)系，而是存在者與某種本源的聯(lián)系。對(duì)于佛教來(lái)說(shuō)，所有的存在者都只是某種絕對(duì)的載體或體現(xiàn)，因此，也是躍入永恒或絕對(duì)的支點(diǎn)。這種智慧表達(dá)了從日常的生活世界中解脫出來(lái)的要求，它看到，可見(jiàn)與不可見(jiàn)的溝通構(gòu)成了日常生活的實(shí)際，而且，這種溝通在其現(xiàn)實(shí)性上也往往通過(guò)那些使個(gè)體沉淪的方式（例如痛苦、貪欲、邪惡等等）來(lái)進(jìn)行的，只要割斷（其實(shí)是超越）這種溝通，那么，一切不善又將如何可能呢？所以，佛教的策略是把所有的可見(jiàn)與不可見(jiàn)，同樣視為某個(gè)絕對(duì)的載體或蘊(yùn)涵形式，這樣他們本身的溝通就沒(méi)有必要了。由于可見(jiàn)（現(xiàn)在）與不可見(jiàn)（過(guò)去、未來(lái)）的持續(xù)溝通或交互作用就是時(shí)間的本性，所以，佛教對(duì)于可見(jiàn)與不可見(jiàn)的超越歸根結(jié)底就是對(duì)于時(shí)間的超越。佛教把“現(xiàn)在”構(gòu)想為一個(gè)解脫的、同時(shí)也是躍入永恒的“剎那”，因此，現(xiàn)在也就成為過(guò)去、未來(lái)的完美體現(xiàn)者，不是過(guò)去、未來(lái)與現(xiàn)在的不同與相通，而是三者之間的絕對(duì)蘊(yùn)涵、相互體現(xiàn)，構(gòu)成了佛教的以消解時(shí)間、步入永恒為目的時(shí)間觀念。所有這一切都強(qiáng)化了一個(gè)實(shí)體化本體的概念。在中國(guó)化之后，佛教的這種智慧發(fā)展到了極點(diǎn)。這在“一念三千”、“無(wú)盡緣起”、“一即一切、一切即一”、“萬(wàn)法歸一”等等觀念中，表現(xiàn)得特別明顯。中國(guó)佛教的這些智慧在《永嘉證道歌》的水月之喻中獲得了非常準(zhǔn)確的表達(dá)。所有水里的月亮都是天上的一個(gè)月亮的體現(xiàn)或蘊(yùn)涵。這里成為關(guān)注的，不是水里的所有月亮之間的不同與相通或者它們相互之間關(guān)系，而是它們都是天上的一個(gè)月亮的體現(xiàn)。它們的存在不是建立在它們自身的差異性、自有性、自主性以及它們之間的相關(guān)性之上，而是建立在對(duì)于天上的月亮的絕對(duì)依賴(lài)的基礎(chǔ)之上。天上的月亮就是“一”，水里的月亮就是“一切”、就是“萬(wàn)法”，后者只是把我們引向前者的中介或工具。而水里的月亮都是天上那個(gè)真實(shí)的月亮的不真實(shí)的“跡”，是前者的幻影或投射，作為由本所派生的“跡”，它們的意義就在于“顯體”或者“顯本”。僧肇所謂的“非本無(wú)以垂跡，非跡無(wú)以顯本”（《注維摩詰經(jīng)序》）就是這個(gè)意思。這樣，可見(jiàn)的可見(jiàn)就是不真實(shí)的“跡”，而真實(shí)的只是不可見(jiàn)（不可見(jiàn)）的絕對(duì)本體?！八?jiàn)不實(shí)，實(shí)存于所見(jiàn)之外。實(shí)存于所見(jiàn)之外，則見(jiàn)所不能見(jiàn)”。（《注維摩詰所說(shuō)經(jīng)》之《弟子品》）由此可見(jiàn)，對(duì)于可見(jiàn)的敵視，就成為佛教的一個(gè)內(nèi)在要素，可見(jiàn)的意義僅僅在于它對(duì)于某個(gè)絕對(duì)不可見(jiàn)者的體驗(yàn)提供了工具價(jià)值。這個(gè)天上的月亮就是絕對(duì)的不可見(jiàn)者，就是絕對(duì)的本體，就是“一”，就是實(shí)體化了的存在。這種實(shí)體化的本體所支持的“一念三千”等等，在邏輯上導(dǎo)向的不是念念相續(xù)的時(shí)間意識(shí)，不是在現(xiàn)在（可見(jiàn)）對(duì)于不可見(jiàn)的承擔(dān)，而是一種無(wú)念，也即時(shí)間意識(shí)的祛除。它要求的是在當(dāng)下的瞬間領(lǐng)悟與體現(xiàn)絕對(duì)本源或者世界整體，這種要求反映了一種妄圖在一旦徹底澄明存在、尋求最終的精神避難所的愿望，因此，這種無(wú)法兌現(xiàn)的要求其實(shí)包含著一種深刻的心理主義的迷誤，它不是導(dǎo)向進(jìn)一步向經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐的開(kāi)放，而是企求在將來(lái)的某一個(gè)時(shí)刻成佛入道，從而可以終結(jié)所有經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐，只要一朝成佛，就可萬(wàn)事大吉，所有的一切都可以獲得一個(gè)絕對(duì)的基礎(chǔ)，所有的問(wèn)題都可以隨之迎刃而解?？梢?jiàn)，在“一即一切、一切即一”之中蘊(yùn)涵著的乃是那種“畢其功于一役”的心理主義的幻象。換言之，這種實(shí)體主義的智慧支持的，不是對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活世界的責(zé)任關(guān)懷與倫理承付，而是在某個(gè)未來(lái)的時(shí)刻從這個(gè)世界（一切）中解脫出來(lái)、直接面對(duì)某個(gè)絕對(duì)（一）的要求。

佛教這種建立在本源、絕對(duì)基礎(chǔ)上的生活為什么會(huì)生發(fā)出從生活世界之中脫離出來(lái)的要求呢？從邏輯上看，任何一種脫離世界的生活形式都只能是回歸這個(gè)世界的特殊方式，如果這樣理解，那么，這種回歸方式可以歸納為一種超越式的回歸。但是，真正的問(wèn)題是，這種超越的回歸的代價(jià)卻太沉重了。王船山把這種代價(jià)歸結(jié)為把世界消滅到一無(wú)所有的田地，換言之，它敵視文明與傳統(tǒng)的連續(xù)性，試圖通過(guò)取消自身、也取消世界（包括文明與傳統(tǒng)）的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)解放的旨趣，它要求一種世界和自我的徹底的中斷，而后一切從無(wú)到有的再造。這種回歸世界與存在的方式其實(shí)是對(duì)于世界與存在的深層的顛覆，因此它實(shí)質(zhì)上也已經(jīng)遠(yuǎn)離了原初的、真實(shí)的存在經(jīng)驗(yàn)與世界經(jīng)驗(yàn)，它所鼓吹的絕對(duì)本源不是存在本身，而僅僅是一種存在的觀念。這種智慧形態(tài)的病理并不在于對(duì)存在的“沉迷”，而在于為某種人為設(shè)定的存在或絕對(duì)的觀念所奴役。它所獲得的存在樣式是經(jīng)由觀念的中介力量而產(chǎn)生的，而不是由實(shí)際生活中原初的存在經(jīng)驗(yàn)生發(fā)出來(lái)的。通過(guò)認(rèn)知心的執(zhí)取以及觀念的力量而轉(zhuǎn)化出的存在樣式是衍生的存在樣式，它可能背離原初的存在經(jīng)驗(yàn)，而導(dǎo)致一種“觀念的災(zāi)害”。任何一種虛假的存在（人為設(shè)定的、思辨構(gòu)造的、主觀承諾的存在）的威脅都在于，只要它一旦轉(zhuǎn)化為存在，就能導(dǎo)致可見(jiàn)的“觀念的災(zāi)害”。在人類(lèi)歷史上，沒(méi)有什么比“觀念的災(zāi)害”帶給人類(lèi)的災(zāi)難更為嚴(yán)重了，更為可悲的是，它是人類(lèi)自己帶給自己的災(zāi)害。當(dāng)人們堅(jiān)定地沉迷于某種人為設(shè)定的存在“理想”時(shí)，真正意義上的理性的決斷已經(jīng)不能參與他們的存在形式，他們的存在反而為一種外在的觀念所奴役。納粹主義、政治烏托邦運(yùn)動(dòng)以及意識(shí)形態(tài)的殖民化現(xiàn)象都是現(xiàn)代社會(huì)中的“觀念的災(zāi)害”的具體例證。從這個(gè)視域看，王船山以及本文對(duì)于虛假的存在（在他那里被表述為壓迫氣也即生命力的“假名理”）的警惕與防范并非思辨的理智的滿(mǎn)足，而是生發(fā)于內(nèi)在良知的深深憂(yōu)慮，事實(shí)上，王船山每每為之痛心疾首。任何一種實(shí)體化的存在觀念都潛在地包含著這種“觀念的災(zāi)害”的威脅，只是在沒(méi)有轉(zhuǎn)化為存在形式時(shí)，它的危險(xiǎn)是不可見(jiàn)的罷了。（避免這種觀念的災(zāi)害，就要求存在的言說(shuō)必須具有一種批判的識(shí)度，以保證所談存在的真實(shí)性。）。

佛教這種暗含著“觀念的災(zāi)害”的危險(xiǎn)的、以實(shí)體化本體消解可見(jiàn)與不可見(jiàn)的統(tǒng)一性為重要特征的“萬(wàn)法歸一”的意識(shí)，與老莊玄學(xué)“崇無(wú)賤有”的觀念互相呼應(yīng)，它們形成一種強(qiáng)大的觀念潮流，這一潮流以其對(duì)于幽明（可見(jiàn)與不可見(jiàn)）之間的阻隔為特征，它極大地影響了宋明理學(xué)。宋明理學(xué)在天道觀上的貴上賤下、貴理賤氣以及在人性論上貴性賤形、貴理賤欲的主導(dǎo)的觀念取向，就根植于那種對(duì)于可見(jiàn)與不可見(jiàn)的統(tǒng)一性的敵視，就發(fā)源于那種實(shí)體化的本體觀念。雖然，一些宋明儒者（如朱熹等人）表現(xiàn)出努力地校正這種實(shí)體化本體的強(qiáng)烈愿望和要求，與宋明理學(xué)相始終的儒佛之辨就可以視為這種努力的具體化，儒佛之辨絕不可以簡(jiǎn)單地理解為佛教與儒學(xué)兩個(gè)學(xué)派的沖突，而是理一分殊與萬(wàn)法歸一兩大智慧系統(tǒng)的沖突。這就是為什么儒佛之辨所批評(píng)的恰恰更多的是一些儒者的原因。但是，由于哲學(xué)視域等等原因的限制，大多數(shù)宋明儒者非但沒(méi)有徹底瓦解這種以萬(wàn)法歸一為中心的實(shí)體主義本體論，反而在一定意義上強(qiáng)化、推進(jìn)了這種實(shí)體主義的本體論。正如本書(shū)所指出的那樣，宋明人對(duì)于真實(shí)存在的理解總是在水月之喻、冰水之喻、海水與眾漚之喻等等視域內(nèi)來(lái)理解的，這就是把理一分殊在很大程度上作為萬(wàn)法歸一來(lái)看待的根源。當(dāng)程頤把理一分殊理解為萬(wàn)理歸于一理時(shí)，當(dāng)他強(qiáng)調(diào)一物之理即是萬(wàn)物之理時(shí)，在這里起支配作用的仍然是那種一切即一、一即一切的神話(huà)。二程把可見(jiàn)的身體形色視為“天地之跡”、把可見(jiàn)的器物理解為水而把存在理解為杯子，張載則把可見(jiàn)者理解為“神化之糟粕”等等，都是這種實(shí)體主義存在論的影響。與此相應(yīng)，在宋明時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)中，去除感性（可見(jiàn)的）欲求、靜中體驗(yàn)未發(fā)（不可見(jiàn)者）、洞見(jiàn)心體、忽然的上達(dá)以及一旦的豁然的貫通（頓悟某種本源）等等，都成了儒學(xué)實(shí)踐的旨趣。不是個(gè)體的自立（self-sustaining）與自主，不是個(gè)體之間的交互關(guān)系，而是孤另的自我對(duì)于本源的聯(lián)系，一度成為人們的中心關(guān)注，這種取向一度導(dǎo)致了陳亮所痛心疾首的只在本體上求究竟、因而“百事不理”的社會(huì)現(xiàn)象。既然生我者是終極的本體--天地，而父母之不過(guò)是天地生我所假借的工具，那么，父母就只是我體驗(yàn)終極（天地）所用的“幾微”，他們只是“顯道之幾”而已。我與父母的關(guān)系又有什么要緊的呢？這種不親父母、而親天地，不親這個(gè)生活世界、而親那個(gè)絕對(duì)的本源，在宋明時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)中成了擺脫不掉的夢(mèng)靨。所有這些，都根源于那種實(shí)體化了的虛假的存在觀念，正是它導(dǎo)致了先秦那種以隱顯（可見(jiàn)與不可見(jiàn)）為主題語(yǔ)詞的智慧形態(tài)的式微。

作為后宋明時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)，王船山哲學(xué)終結(jié)（完成）了宋明哲學(xué)，同時(shí)也開(kāi)啟了一個(gè)新的哲學(xué)時(shí)代。它之所以能夠如此，主要得益于新的哲學(xué)視野。而新的視野的形成往往是通過(guò)對(duì)于舊的視野的批判而獲得的。通過(guò)對(duì)于哲學(xué)史上有無(wú)之辨的反思，王船山發(fā)現(xiàn)了那種實(shí)體化的本體觀念得以形成的根源，這就是那種奠基于“耳目之官”之上的圖像化視野。由于這種視野以視覺(jué)為中心，所以，它只能容納當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)中的“可見(jiàn)”（顯）的可見(jiàn)者，而不能把握那一特定時(shí)刻中的隱者（“不可見(jiàn)者”），也即不可見(jiàn)的東西；它把那種超越了其當(dāng)時(shí)經(jīng)驗(yàn)畛域的不可見(jiàn)者，抽象為“非存在”，也即抽象的“無(wú)”。當(dāng)這種“無(wú)”被作為世界的本體，就產(chǎn)生了哲學(xué)史上的有無(wú)之辨，其實(shí)質(zhì)是這種以視覺(jué)為中心的圖像化視野導(dǎo)致了人為構(gòu)造的實(shí)體化存在的幻象。王船山發(fā)現(xiàn)，一切實(shí)體化存在的幻象得以產(chǎn)生的根源，就在于割裂了生活經(jīng)驗(yàn)中隱顯、也即可見(jiàn)與不可見(jiàn)之間的持續(xù)的交互作用或動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一性。因此，回歸真實(shí)的存在，在王船山那里，就具體表現(xiàn)為這樣一種要求：溝通隱顯或者說(shuō)維護(hù)可見(jiàn)與不可見(jiàn)之間的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一性。王船山認(rèn)為，先秦人對(duì)于“形而上”與“形而下”的區(qū)分，正是指明了溝通可見(jiàn)與不可見(jiàn)的兩種不同的當(dāng)然之道：形而上是以思為中心從可見(jiàn)通向不可見(jiàn)的當(dāng)然之道，而形而下則是以感性實(shí)踐（“踐下”）的方式使不可見(jiàn)的東西得以與可見(jiàn)相遇。它們不同于日常生活中的可見(jiàn)與不可見(jiàn)的自然、自發(fā)性質(zhì)的溝通，而是對(duì)于這種素樸的溝通的提升。

王船山發(fā)現(xiàn)，先秦儒家對(duì)于存在的沉思完全不是通過(guò)有無(wú)的話(huà)語(yǔ)來(lái)進(jìn)行的，事實(shí)上，在《易傳》“但云知幽明（隱顯）之故，而不云知有無(wú)之故”的事實(shí)中，王船山發(fā)現(xiàn)了一種與圖像化視覺(jué)視野完全不同的哲學(xué)視域，這就是以隱顯為中心的視域。這一視域具有如下的特征：它是一種時(shí)間性的視野，它是一種與主體的知行活動(dòng)相關(guān)的視野。正是這種嶄新的哲學(xué)視域，為王船山哲學(xué)贏得了一種批判哲學(xué)的識(shí)度，為其突破宋明哲學(xué)，也為真實(shí)存在的探詢(xún)提供了擔(dān)保。

五

從理論上看，回歸真實(shí)的存在，包含著兩個(gè)理論層面的問(wèn)題：什么是真實(shí)的存在，以及如何回歸真實(shí)的存在。王船山贊同張載如下的說(shuō)法：“性與天道合一存乎誠(chéng)”。綜合地看，這一表達(dá)的含義是，真實(shí)的存在展開(kāi)在天道和人道的交互作用中，換言之，真實(shí)的存在是天道意義上的存在和人自身的存在的統(tǒng)一。如果分析地說(shuō)，對(duì)于什么是真實(shí)的存在的理解，就可以在以下三個(gè)層面來(lái)進(jìn)行：天道、人道以及二者之間的關(guān)系。

宋明以來(lái)的哲學(xué)在天道觀上的主要爭(zhēng)論，圍繞著有無(wú)之辨、道器（形上、形下）之辨、理氣之辨、體用關(guān)系、一本）和萬(wàn)殊的關(guān)系等等論題展開(kāi)。由于有無(wú)之辨與道器之辨，在王船山哲學(xué)中具有深刻的方法論意義，它所提供的不僅僅是天道的智慧，更為主要的是它帶來(lái)了嶄新的哲學(xué)視域，因此，我把它們放在“哲學(xué)視域的轉(zhuǎn)換”中加以探討，這樣一來(lái)，從天道層面探詢(xún)真實(shí)的存在，就是從理氣之辨、體用關(guān)系、理一和分殊的關(guān)系三個(gè)層面展開(kāi)。理氣之辨主要用來(lái)闡明真實(shí)的存在是自在和自為的統(tǒng)一。存在的自在自為性從消極的層面來(lái)講，就是它的非人為構(gòu)造性。王船山認(rèn)為，氣本身具有通乎陰陽(yáng)（可見(jiàn)與不可見(jiàn)）的一物兩體性質(zhì)。氣是一個(gè)標(biāo)志著人的能力界限的概念，是天命概念得以立身的真正基礎(chǔ)，因此，他把存在論范疇架置在氣的概念之上，把存在的真實(shí)性最終歸結(jié)為氣的真實(shí)性，這樣，存在的非人為構(gòu)造性也即它的自在自為性得到了擔(dān)保。從積極方面來(lái)講存在的自在自為性，就是說(shuō)真實(shí)的存在具有能動(dòng)性、活力性。王船山對(duì)于理氣關(guān)系作了嶄新的處理，這種處理的內(nèi)容是：理是氣化過(guò)程顯現(xiàn)出來(lái)的秩序、條理，氣的功能在于開(kāi)始與創(chuàng)造，在于“生”物、“始”物；理的功能在于利導(dǎo)和成就，在于“成”物、“終”物。對(duì)于理氣的這種理解使得真實(shí)存在具有的活潑、能動(dòng)特征獲得了天道觀上的根據(jù)。體用之辨在王船山那里主要用來(lái)解決本體與主體的統(tǒng)一性以及本體在主體那里顯現(xiàn)的時(shí)間性。宋明儒學(xué)的存在論范疇以體用為圖式而架構(gòu)起來(lái)，這是一種從對(duì)象的角度來(lái)談?wù)摯嬖诘莫?dú)斷論的理路，它在某種意義上助長(zhǎng)了人為構(gòu)造實(shí)體的危險(xiǎn)，這導(dǎo)致了與宋明儒學(xué)相始終的關(guān)于體用究竟是儒還是佛的往復(fù)辯難。王船山把體用嚴(yán)格地限制在隱顯的語(yǔ)境中，這就排除了體用的獨(dú)斷探討，而獲得了一種批判哲學(xué)的識(shí)度。他提出了“由用以得體”的把握真實(shí)存在的方式，這一方式要求用（既是存在的作用，也是主體的運(yùn)用）中，也就是在主體的知行過(guò)程中把握存在。從“由用以得體”的觀念出發(fā)，王船山指出了存在的作用以及主體對(duì)于存在的理解都展開(kāi)為一個(gè)時(shí)間性的過(guò)程，那種妄圖在某一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上一勞永逸地把握存在、完成存在的觀念，在本質(zhì)上是一種敵視存在時(shí)間性的.妄念。理一分殊（一本萬(wàn)殊）的討論主要是校正那種實(shí)體化本體概念得以立身的根源。從論證功能上看，理一分殊的觀念經(jīng)歷了三個(gè)階段，這就是從倫理學(xué)的話(huà)語(yǔ)、到實(shí)體主義本體論的言述、再到消解實(shí)體化存在的策略。理一分殊一旦成為實(shí)體化的命題，就成為萬(wàn)法歸一的另一種表達(dá)形式。王船山區(qū)分了萬(wàn)法歸一和理一分殊。萬(wàn)法歸一把分殊歸結(jié)為本體的衍生物，以實(shí)體化的本體消解可見(jiàn)與不可見(jiàn)的統(tǒng)一性，它要求萬(wàn)殊對(duì)于本體的根本依賴(lài)性。理一分殊則體現(xiàn)了一本與萬(wàn)殊的統(tǒng)一，它要求的不是萬(wàn)殊對(duì)于一本的絕對(duì)依賴(lài)，而是分殊的自有性、自主性以及分殊個(gè)體之間的相互的承認(rèn)與溝通。理一的功能在于它是分殊個(gè)體的自主性及其相互承認(rèn)的存在論擔(dān)保。

真實(shí)的存在不光展現(xiàn)在天道領(lǐng)域，它還表現(xiàn)為天道和人道的交互作用、彼此的轉(zhuǎn)化過(guò)程中，它就是天道和人道的統(tǒng)一，二者統(tǒng)一于主體化天之天為人之天的感性實(shí)踐活動(dòng)?；熘鞛槿酥彀粋€(gè)過(guò)程的兩個(gè)不同方面：從對(duì)象說(shuō)，主體在感性實(shí)踐的基礎(chǔ)上化自在之物為為我之物；從主體說(shuō)，就是不斷從自在走向自為。這兩個(gè)方面是主體改造世界和改造自己的統(tǒng)一，也是認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己的統(tǒng)一。也就是說(shuō)，化天之天為人之天是主體在感性實(shí)踐（行）而不是純粹的理論認(rèn)識(shí)（離行之知）中來(lái)敞開(kāi)天道和人道的活動(dòng)--這是一種通過(guò)主體自身的存在（existence）來(lái)切入真實(shí)的存在（beingandexistence）的工夫進(jìn)路，王船山把它稱(chēng)之為“繼道”、“配天”（或“繼天”），這種進(jìn)路不同于宋明人追求的“同天”、“法道”，后者是一種不充分考慮主體自身有限性而妄圖把主體和存在無(wú)差別的同一的幻象，這種幻象的實(shí)質(zhì)是抽象地割裂本體與主體的關(guān)系，是對(duì)于人道的消解?；熘鞛槿酥斓膶?shí)踐導(dǎo)致了同一個(gè)世界成為自在的與為我的分化，也導(dǎo)致了人道從天道中的自主和獨(dú)立，看上去這似乎是一個(gè)遠(yuǎn)離天道、遠(yuǎn)離天之天的過(guò)程，但是，主體正是通過(guò)這種遠(yuǎn)離的方式實(shí)現(xiàn)在更高層次上天人的統(tǒng)一。天之天與人之天本來(lái)就是同一個(gè)世界，它們的分化只是意味著同一個(gè)世界在主體那里的不同的揭示方式。在主體不同的存在層次，二者的溝通也就具有不同的形式。

從人道層面上探討真實(shí)的存在，主要從以下兩個(gè)層面展開(kāi)：首先是存在的時(shí)間性問(wèn)題，它構(gòu)成了王船山“性日生日成”學(xué)說(shuō)的主題。其次是理欲之辨，它探討感性存在和理性存在的關(guān)系問(wèn)題。對(duì)于前者的探討集中在以下四個(gè)問(wèn)題上：第一，世界的始終與主體的時(shí)間性。通過(guò)對(duì)于“天地之始終今日是”的理論解釋?zhuān)醮綀?jiān)持認(rèn)為，世界的始終必須從主體自身的時(shí)間性上才能加以領(lǐng)會(huì)，在他那里，世界在主體那里發(fā)生的過(guò)程就是主體在在世活動(dòng)中揭示存在的過(guò)程。第二，主體的時(shí)間意識(shí)結(jié)構(gòu)。王船山探討了主體的時(shí)間意識(shí)的結(jié)構(gòu)：“識(shí)”、“思”、“慮”，它們分別對(duì)應(yīng)于過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)。通過(guò)它們，作為時(shí)間維度的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)才不僅僅是一種線(xiàn)性的流逝，而是彼此相含、相通，兼具境域性特征。時(shí)間即存在，存在即時(shí)間，就是隱（不可見(jiàn)）、顯（可見(jiàn)）之間的交互作用和持續(xù)發(fā)生過(guò)程，對(duì)于人而言，時(shí)間意味著一種“關(guān)系的承擔(dān)”，也即在每一個(gè)現(xiàn)在（可見(jiàn)）對(duì)于不可見(jiàn)的承擔(dān)。第三，生死現(xiàn)象與時(shí)間的關(guān)系。王船山的思路是從時(shí)間的視域來(lái)理解生死，他的觀點(diǎn)主要有以下幾點(diǎn)：（1）生死不是從“無(wú)”（非存在）中被創(chuàng)造出來(lái)又消滅于“無(wú)”，而是時(shí)間流程（人類(lèi)歷史和文化傳統(tǒng)）中隱與顯（可見(jiàn)與不可見(jiàn)）兩種狀態(tài)。（2）生的現(xiàn)象比死更為根本，它不僅僅包括生理學(xué)的新陳代謝、個(gè)體的在世過(guò)程，還包含文化傳統(tǒng)意義上的世代生成。（3）如何死的問(wèn)題就是如何生的問(wèn)題，以時(shí)間性的方式對(duì)待生死，也就是在世代生成性中推陳致新，參與文化傳統(tǒng)的延續(xù)和再生。第四，人性的時(shí)間性結(jié)構(gòu)。王船山主張人性展開(kāi)為一個(gè)時(shí)間性的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程包含著命日降性日生、習(xí)與性成兩個(gè)層面。時(shí)間性作為人性的結(jié)構(gòu)，它的本質(zhì)意義在于王船山所謂的“形而有之性”，也即精神本體的不斷來(lái)到自身、德性的不斷擁有。世界的始（生）與終（成）最終就是人的存在的生與成，人的存在具有一種世界性的結(jié)構(gòu)。人道意義上的真實(shí)存在還有一個(gè)理欲之辨的問(wèn)題，在這方面，王船山的基本主張是，真實(shí)存在是感性存在與理性存在的統(tǒng)一?！靶瓮舛?xún)?nèi)而隱”，以可見(jiàn)（外而著）形式出現(xiàn)的感性與以不可見(jiàn)（內(nèi)而隱）形式出現(xiàn)的理性共存于一個(gè)持續(xù)交互作用著的統(tǒng)一體中。但是，宋明以來(lái)貴理賤欲、貴性賤形（情）的哲學(xué)意識(shí)，以其對(duì)于感性、因此也是對(duì)于可見(jiàn)的敵視，割裂了這種統(tǒng)一，把人的本質(zhì)簡(jiǎn)單地歸結(jié)為理性存在的結(jié)果，必然是對(duì)于可見(jiàn)的消解，這種消解也為不可見(jiàn)與可見(jiàn)的隔絕提供了條件。王船山指出，只要菲薄人欲，就必然是菲薄天理。其次，理與欲在本然的意義上并不是對(duì)立的，理的原初功能在于燮理、引導(dǎo)，以便使欲求各得其所、各遂其欲。但是，理的功能并非對(duì)于欲的治療。治療的觀念已經(jīng)暗含著感性就是人自身需要克服的疾病。由于宋明人不能理解理欲的這種原初關(guān)系形態(tài)，而把欲求的去除視為實(shí)踐的原則，這與那種衰微的、沒(méi)有生命力的時(shí)代意識(shí)密切相關(guān)，它削弱了真實(shí)存在的能動(dòng)性。王船山認(rèn)為，真正意義上的天理只有在人欲上才能發(fā)現(xiàn)，天理的規(guī)定就是感性自身的同然性與真實(shí)無(wú)偽性，換言之，真正的理性是建立在主體的自慊感受與主體間的相互的承認(rèn)基礎(chǔ)之上的。感性存在并非僅僅是人的生物學(xué)特征或人類(lèi)學(xué)規(guī)定，與理性存在一樣，它還是人之為人的本體論規(guī)定。而且，理性的開(kāi)顯只有在感性的徹底實(shí)現(xiàn)中才得以可能，而宋明人去欲的實(shí)踐不可能獲得真正意義上的理性。

六

回歸真實(shí)的存在這一主題不僅要回答什么是真實(shí)的存在，還要回答如何回歸真實(shí)的存在，“如何回歸”不僅包含如何把握、領(lǐng)會(huì)的問(wèn)題，這是對(duì)于不可見(jiàn)從認(rèn)識(shí)論上加以承擔(dān)；而且，還包含著如何在實(shí)踐中展現(xiàn)的問(wèn)題，這是從感性實(shí)踐的意義上對(duì)于不可見(jiàn)加以承擔(dān)。在王船山那里，如何回歸真實(shí)的存在主要從以下兩個(gè)層面展開(kāi)討論：從個(gè)體性的角度來(lái)說(shuō)，如何把握和展現(xiàn)真實(shí)的存在；從類(lèi)主體的角度，如何在社會(huì)歷史實(shí)踐中回歸真實(shí)的存在。

從個(gè)體性的角度來(lái)說(shuō)，就是主體在廣義的知行過(guò)程中回歸真實(shí)的存在，在王船山那里，主要圍繞著以下三個(gè)層面來(lái)討論的。第一，知行之辨，它承擔(dān)主體與自身存在的關(guān)系。王船山強(qiáng)調(diào)，對(duì)于真實(shí)存在的把握要在知行過(guò)程中，在主體自身的存在中進(jìn)行，而不是在那種靜觀的“離行之知”中加以把握，這關(guān)聯(lián)著在廣義認(rèn)識(shí)活動(dòng)中化理論為方法的問(wèn)題，它與實(shí)踐優(yōu)先性的確立相聯(lián)系。其次，如何在自身的存在中展現(xiàn)存在，這是化理論為德性的問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，王船山強(qiáng)調(diào)通過(guò)主體由知行活動(dòng)向誠(chéng)明過(guò)程的轉(zhuǎn)化，這樣，主體就由一個(gè)依賴(lài)于知行活動(dòng)的學(xué)習(xí)主體轉(zhuǎn)變?yōu)樘幱谡\(chéng)明過(guò)程中的德性主體。換言之，從知行到誠(chéng)明的轉(zhuǎn)化，是我與自身存在溝通的過(guò)程。第二，能所之辨，它承擔(dān)的是主體與對(duì)象的關(guān)系，或者說(shuō)是我與它的關(guān)系。王船山認(rèn)為，無(wú)論是知行實(shí)踐，還是誠(chéng)明活動(dòng)，都不能僅僅限制在內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)或心性涵養(yǎng)中，更為主要的是，它發(fā)生在主體與對(duì)象世界的交互作用中。主體把自身不可見(jiàn)的精神本質(zhì)展現(xiàn)在對(duì)象世界中，對(duì)象世界也以一定的方式作用著主體，這兩方面的結(jié)合就是能所之間發(fā)生的雙重對(duì)象性活動(dòng)。王船山認(rèn)為，這種對(duì)象性活動(dòng)的關(guān)鍵是保持著能所各自的自有性，在所中展現(xiàn)自己的能仍然保持著能的性質(zhì)，而不是把自己異化為所、消解自身，這是抵御異化的必由之路。第三，主體與主體之間的關(guān)系，也就是我與你的關(guān)系。在廣義知行過(guò)程中把握和展現(xiàn)真實(shí)的存在，固然是主體的自我探索過(guò)程，但是，這種自我探索發(fā)生在與他人交互的關(guān)系之中。換言之，真實(shí)存在的把握和展現(xiàn)，不僅有一個(gè)主體性的維度，同時(shí)還有一個(gè)主體間的維度。當(dāng)然，王船山雖然有著對(duì)于主體間性的朦朧意識(shí)，但是他不可能建立這個(gè)概念。但王船山堅(jiān)決主張?jiān)谂c他人的交互關(guān)系中自至（自我探索），既保持著與他人的交互關(guān)系，又維護(hù)主體自身的獨(dú)特個(gè)性，這就是回歸真實(shí)存在的必由之路。

如何回歸真實(shí)的存在，從類(lèi)主體的角度來(lái)說(shuō)，就是在社會(huì)歷史實(shí)踐中把握、展現(xiàn)真實(shí)的存在?；栽谥餅闉槲抑镆约澳芩孀鳛閷拸V的理論視域，把自然、歷史和文化的主題帶入了存在論的探討中，這一點(diǎn)也是王船山能夠突破宋明時(shí)代內(nèi)在心性、道德之學(xué)的根本原因。王船山探討了歷史和自然的本體論區(qū)分，這種區(qū)分表明，一種真正的歷史性生存就是可見(jiàn)與不可見(jiàn)的持續(xù)溝通活動(dòng)，在歷史中回歸真實(shí)的存在，就是走向歷史性的生存。通過(guò)對(duì)于“理勢(shì)合一”與“理性的機(jī)巧”的探討，王船山表明歷史是一種客觀的存在--“天”，“天”是一種歷史“大視域”，與源于個(gè)體的小視域以及源于現(xiàn)在的小視域相對(duì)。這種“大視域”的不同規(guī)定對(duì)應(yīng)著走向歷史性生存的方式。

首先，“天”以在共同體中生活著的人們的同然性為其具體含義，這意味著，參與歷史性的生存，就是要成為民族共同體的一員，參與共同體的發(fā)展，自覺(jué)地承擔(dān)與共同體的關(guān)系。換言之，歷史過(guò)程中的“天人合一”需要的是一種“我”與“我們”的視域融合，作為這種融合的結(jié)果的是：一方面，我就是我本己的存在，不同于他人、不同于我們；另一方面，“我就是我們，我們就是我”。歷史過(guò)程把主體自身的成長(zhǎng)引入社會(huì)公共領(lǐng)域，而后者意味著一種更為普遍的、也更具有包容性的“社會(huì)性經(jīng)驗(yàn)視野”（socialhorizonofexperrience），它導(dǎo)向個(gè)體對(duì)于共同體公共事務(wù)的承擔(dān)。當(dāng)然，由于王船山缺乏適當(dāng)?shù)母拍?，個(gè)體對(duì)于共同體之間的多種多樣的關(guān)系還沒(méi)有被清晰地認(rèn)識(shí)到。共同體可以是經(jīng)濟(jì)共同體、倫理共同體、法律共同體等等。個(gè)體對(duì)于共同體的關(guān)系承擔(dān)因此也具有多種方式，法律的承擔(dān)與經(jīng)濟(jì)的承擔(dān)、倫理的承擔(dān)雖然彼此交錯(cuò)，但是又有性質(zhì)的不同。此外，個(gè)體對(duì)于共同體的任何一種承擔(dān)都應(yīng)是相互性的，一方面，是理應(yīng)付出的責(zé)任與義務(wù)，另一方面則應(yīng)平等地享有共同體成員經(jīng)由相互承認(rèn)而達(dá)成的基本的權(quán)利和勞動(dòng)的成果。對(duì)于權(quán)利的承擔(dān)，也是承擔(dān)存在（包括自身存在）的一個(gè)重要方面。這種要求需要在如下的法學(xué)性的意義上獲得尊重，這就是，它是人們自身存在的不可侵犯、不可剝奪的“所有物”，本真的存在展開(kāi)為對(duì)它的守護(hù)。但是，這些都不能指望在王船山那里發(fā)現(xiàn)。

其次，天的含義是“合往古來(lái)今而成純”，這一點(diǎn)意味著，通向歷史性生存，就是現(xiàn)在視域與不可見(jiàn)的過(guò)去和未來(lái)的“視域融合”。具體說(shuō)來(lái)，就是把共同體那種不可見(jiàn)的歷史（往古）與前景（來(lái)今）接收到個(gè)體當(dāng)下的生存之中，自覺(jué)地參與共同體的歷史性精神的生成，這就是走向歷史性生存的方式。

此外，這種“大視域”，意味著“理性的機(jī)巧”，也即歷史本身的不可測(cè)度性（隱性，不可見(jiàn)性），主體對(duì)于歷史過(guò)程不可能擁有一種清晰、透明的意識(shí)。因此，走向真實(shí)存在，需要一種在不透明處境下的“技藝”，這就是“知幾”、“知時(shí)”的實(shí)踐性智慧。通過(guò)這種智慧，人們才能“變而不失其?！?，“日新而不失其素”，成為真正的“時(shí)者”；通過(guò)這種智慧，歷史才能真正成為“自由的場(chǎng)景”，成為存在的方式，成為回歸真實(shí)的存在的道路。

當(dāng)然，對(duì)于歷史過(guò)程的理解，王船山在某些方面尚沒(méi)有達(dá)到黑格爾和馬克思那樣的深度。在王船山那里缺乏一種概念，這種概念能夠承擔(dān)勞動(dòng)在黑格爾和馬克思那里所承擔(dān)的哲學(xué)功能：這種勞動(dòng)不但整體性地生產(chǎn)共同體的存在，而且還生產(chǎn)共同體的成員的存在，正是勞動(dòng)把單個(gè)的人變成了共同體的成員。在勞動(dòng)過(guò)程中形成了人們之間的政治的、經(jīng)濟(jì)的、倫理的、道德的、法律的等等關(guān)系，對(duì)于這些關(guān)系的承擔(dān)構(gòu)成了回歸真實(shí)的存在的具體方式。例如耶拿時(shí)期的黑格爾就曾經(jīng)把勞動(dòng)產(chǎn)品的交換稱(chēng)為“對(duì)具體的回歸”，因?yàn)?，通過(guò)勞動(dòng)過(guò)程（尤其是作為它的一個(gè)環(huán)節(jié)的交換活動(dòng)），人們?cè)谏鐣?huì)生活中的具體需要實(shí)現(xiàn)了，并且成為比他們實(shí)際所是更應(yīng)該是的東西。當(dāng)然，在馬克思和黑格爾那里，勞動(dòng)概念有著本質(zhì)的不同，但是這一點(diǎn)并不妨礙它在二人那里具有類(lèi)似的哲學(xué)論證功能。由此，在黑格爾和馬克思那里，對(duì)于歷史的存在論的理解，同時(shí)也就獲得了社會(huì)批判的形式。相比之下，王船山哲學(xué)在這些方面則顯得相對(duì)單薄，缺乏相應(yīng)的人文厚度。

七

圍繞著如何回歸真實(shí)的存在這一主題，王船山進(jìn)行了多層面、多向度的探索，而且，這一探索盡管并非沒(méi)有自身的問(wèn)題，但是相對(duì)于宋明時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)而言，無(wú)疑頗具深度。盡管如此，如何回歸真實(shí)的存在，作為一個(gè)哲學(xué)的問(wèn)題，它不因王船山時(shí)代的終結(jié)而終結(jié)，它依然是一個(gè)開(kāi)放的問(wèn)題。王船山哲學(xué)的意義在于，它為我們今天的思考，提供了一種歷史的參照。把這種歷史的參照，接收入我們今天的存在經(jīng)驗(yàn)中，這既是一種歷史的責(zé)任，也是我們自身走向真實(shí)存在的要求。當(dāng)然，本文的研究還僅僅是一個(gè)漫長(zhǎng)過(guò)程的開(kāi)端，作者相信只有在與歷史傳統(tǒng)的承繼性融合中，我們才能獲得又一個(gè)嶄新的開(kāi)始！

設(shè)計(jì)藝術(shù)批評(píng)論文范文怎么寫(xiě)篇八

孩子某件事情做得好的時(shí)候，要及時(shí)的表示贊賞，就事件本身進(jìn)行肯定和鼓勵(lì)。比如在學(xué)畫(huà)畫(huà)的時(shí)候，如果畫(huà)的好，我會(huì)說(shuō)：“這次畫(huà)的這條魚(yú)非常象，看上去就象真的在游”；學(xué)認(rèn)字的時(shí)候，我發(fā)現(xiàn)她自己認(rèn)識(shí)了一個(gè)新的字，我就說(shuō)，“這個(gè)字你居然自己認(rèn)識(shí)了，我以前可從來(lái)沒(méi)教過(guò)你哦！”；有時(shí)候，為了鼓勵(lì)她，我也會(huì)夸張的給瑗瑗以贊賞，我故意大聲告訴別人，“告訴你們一個(gè)好消息，瑗瑗會(huì)自己洗襪子了！”每次瑗瑗得到了這些贊賞的話(huà)之后，都會(huì)覺(jué)得非常有成就感，這些口頭的認(rèn)可和贊賞一點(diǎn)都不比一些貴重的物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)差。在得到這些鼓勵(lì)的話(huà)語(yǔ)后，我發(fā)現(xiàn)瑗瑗在畫(huà)畫(huà)、認(rèn)字或在做其他的一些事情上的興趣就更高了。

另一方面，如果孩子某些地方做得不夠好，最好不要直接批評(píng)否定。最好先肯定優(yōu)點(diǎn)，承認(rèn)努力；然后再提出需改進(jìn)的地方，這樣孩子更容易接受。記得一本育兒書(shū)上說(shuō)過(guò)，“我們應(yīng)該給孩子指導(dǎo)而不是批評(píng)，說(shuō)教和批評(píng)容易產(chǎn)生距離和怨恨！”比如將缺點(diǎn)換個(gè)說(shuō)法，某個(gè)方面做得很差改為某方面可以做得更好。

二、對(duì)感受要寬容、對(duì)行為要嚴(yán)格。

對(duì)感受要寬容，是指要多傾聽(tīng)孩子的感受，允許和鼓勵(lì)孩子發(fā)泄自己內(nèi)心好的或者是不好的情緒，并給予同情和理解。一次上語(yǔ)言興趣班的時(shí)候，老師看到瑗瑗和另外一個(gè)小朋友在說(shuō)話(huà)，就批評(píng)了瑗瑗?；氐郊?，瑗瑗心情很低落，她告訴我其實(shí)不是她故意在講話(huà)，而是另外一個(gè)小朋友老是抓她的辮子玩，她想和他說(shuō)不要弄她的辮子。結(jié)果受到了老師的批評(píng)。對(duì)于這件事情，我只是表示了自己的同情和理解，我說(shuō)，“你當(dāng)時(shí)一定很難過(guò)也很氣憤?！辫ヨピ诼?tīng)了之后，心里的結(jié)好像一下子就打開(kāi)了，剛才的低落心情很快就好了起來(lái)，一會(huì)就高興的自己去玩了。

對(duì)行為要嚴(yán)格，指的是要先制定一定的紀(jì)律然后明確執(zhí)行。比如，對(duì)于吃飯慢的問(wèn)題，是大多數(shù)家長(zhǎng)遇到的一個(gè)難題。以前，在對(duì)待瑗瑗吃飯的問(wèn)題，一般都要經(jīng)過(guò)三部曲：從哄、到逼、然后大人發(fā)火、孩子大哭收?qǐng)觥：髞?lái)我們規(guī)定吃晚飯的時(shí)間，和在幼兒園里一樣，每次吃飯開(kāi)始時(shí)，我會(huì)看一下墻上的掛鐘，說(shuō)明現(xiàn)在是幾點(diǎn)幾分，到什么時(shí)間必須吃完，一般是十五分鐘內(nèi)吃完。中間會(huì)提醒剩余多少時(shí)間，特別是在看到有邊吃邊玩的現(xiàn)象，就會(huì)提醒得更多些：目前是什么時(shí)間，距目標(biāo)時(shí)間還有多長(zhǎng)時(shí)間。針對(duì)這一規(guī)定，我們還設(shè)了明確的獎(jiǎng)懲制度，提前完成給予獎(jiǎng)勵(lì)，超時(shí)完成給予懲罰。從實(shí)施這一規(guī)定半年多來(lái)的效果看，還是很有成效的，現(xiàn)在基本上每天都能按時(shí)吃完飯?，F(xiàn)在吃飯時(shí)再也不會(huì)擔(dān)心一不小心點(diǎn)燃導(dǎo)火索，導(dǎo)致全家心情不好了，倒是多了許多樂(lè)趣：比如遇到吃有刺的魚(yú)、或大的肉骨頭的時(shí)候，瑗瑗會(huì)主動(dòng)提出，“媽媽?zhuān)F(xiàn)在需要暫停時(shí)間，等我吃完再計(jì)時(shí)！”有時(shí)候，實(shí)在吃不完了，瑗瑗也會(huì)主動(dòng)接受懲罰--罰站十分鐘，沒(méi)有任何怨言?？偟膩?lái)說(shuō)，現(xiàn)在吃飯比以前沒(méi)有規(guī)定時(shí)間的時(shí)候好了很多。

三、發(fā)火前的警告。

大人、小孩都是凡人，都免不了會(huì)生氣、會(huì)發(fā)火。如果說(shuō)要讓某個(gè)人始終保持溫文爾雅、對(duì)任何事都非常理智、把自己的情緒控制的非常好，這個(gè)要求一般人都難以做到。但是如果在自己生氣前先給對(duì)方一個(gè)警告，比如我覺(jué)得很生氣的時(shí)候，會(huì)對(duì)瑗瑗說(shuō)：“你再這樣我要發(fā)火了哦！”這樣給孩子一個(gè)警告也給自己一個(gè)緩沖，比直接發(fā)火的效果會(huì)好很多。一般瑗瑗在聽(tīng)了之后都會(huì)有一定的收斂，有的時(shí)候這一句話(huà)就免去了一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)?，F(xiàn)在瑗瑗也學(xué)會(huì)了這句話(huà)，有時(shí)候也會(huì)對(duì)我這樣說(shuō)，通過(guò)這樣的表白，我們互相能夠先預(yù)知對(duì)方的心理活動(dòng)，給后面的處理有著非常好的預(yù)防作用。

設(shè)計(jì)藝術(shù)批評(píng)論文范文怎么寫(xiě)篇九

王船山在《姜齋詩(shī)話(huà)》、《古詩(shī)評(píng)選》、《唐詩(shī)評(píng)選》、《明詩(shī)評(píng)選》等著作中對(duì)杜甫的詩(shī)歌創(chuàng)作提出了許多不同流俗的看法，這些看法不僅體現(xiàn)了他對(duì)杜詩(shī)的獨(dú)特理解，而且也與他的詩(shī)學(xué)思想是和諧一致的，因而值得我們認(rèn)真總結(jié)和研究。

一些評(píng)論家認(rèn)為王船山的基本態(tài)度是“貶多于褒”、“側(cè)重于譴責(zé)”，對(duì)此筆者不敢茍同。《唐詩(shī)評(píng)選》共選杜甫詩(shī)九十一首，遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于處第二位的李白（李白詩(shī)入選四十三首）。王船山在盛贊李白的同時(shí)，也把杜甫看作是和李白一樣的文學(xué)“大家”。王船山在《姜齋詩(shī)話(huà)》中說(shuō)：“無(wú)論詩(shī)歌與長(zhǎng)行文字，俱以意為主，意猶帥也。無(wú)帥之兵，謂之烏合。李、杜所以稱(chēng)為大家者，無(wú)意之詩(shī)十不得一二也。煙云泉石，花鳥(niǎo)苔林，金鋪錦帳，寓意則靈”；“李、杜則內(nèi)極才情，外因物理，言必有意，意必由衷?；虻窕蚵?，或麗或清，或放或斂，兼該馳騁，唯意所適，而神氣隨御以行，如未央建章，千門(mén)萬(wàn)戶(hù)，玲瓏軒譽(yù)，無(wú)所窒礙，此謂大家”。對(duì)杜甫現(xiàn)實(shí)主義詩(shī)歌的藝術(shù)感染力，船山進(jìn)行了充分的肯定。船山在《讀通鑒論》中曾這樣感慨：“讀杜甫《石壕吏》詩(shī)，為之隕涕”；“讀杜甫無(wú)家、垂老、新婚三別之詩(shī)，千古猶為墜淚”；“讀杜甫庭絕天驕、花門(mén)蕭瑟之詩(shī)，其亂大防而虐民生，禍亦棘矣”。對(duì)杜甫詩(shī)歌自然含蓄、深宏蘊(yùn)藉的藝術(shù)風(fēng)格，船山也表示了由衷的贊賞。

誠(chéng)然，王船山對(duì)杜甫的`詩(shī)歌創(chuàng)作總體上是肯定的，但這并不意味他對(duì)杜詩(shī)沒(méi)有否定的意見(jiàn)；相反，船山對(duì)杜甫詩(shī)歌的批判有時(shí)還是相當(dāng)尖刻的。對(duì)杜甫詩(shī)品人格進(jìn)行質(zhì)疑。如船山在評(píng)杜甫《漫成》一詩(shī)時(shí)說(shuō)：“杜又有一種門(mén)面攤子句，往往取驚俗目，如‘水流心不競(jìng)，云在意俱遲’，裝名理名腔彀；如‘致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳，’擺忠孝為局面：皆此老人品心術(shù)學(xué)問(wèn)器量大敗闕處。或加以不虞之譽(yù)，則紫之奪朱，其來(lái)久矣”；在評(píng)杜甫的《聞官軍收河南河北》時(shí)認(rèn)為：“杜有‘劍外忽傳收冀（薊）北’諸篇，大耍此一法門(mén)，聲容酷肖，哀樂(lè)取佞口耳，大雅之衰也”；在評(píng)初唐詩(shī)人王績(jī)《野望》時(shí)甚至罵杜甫“誨淫誨盜”，并指出“大都讀杜詩(shī)學(xué)杜詩(shī)者皆有此病”。第二，把杜甫揭露現(xiàn)實(shí)矛盾和統(tǒng)治集團(tuán)腐朽的詩(shī)斥之為“風(fēng)雅一厄”。最典型的例子是王船山對(duì)杜甫的名句“朱門(mén)酒肉臭，路有凍死骨”所作的評(píng)價(jià)：“為宋人謾罵之祖，定是風(fēng)雅一厄”。第三，認(rèn)為杜甫的現(xiàn)實(shí)詩(shī)是用“史法”寫(xiě)成，雖然“以逼寫(xiě)見(jiàn)真”，但“苦于逼肖”，從而迷失了詩(shī)性，使詩(shī)歌“士氣大損”。船山的原話(huà)是這樣說(shuō)的：“詩(shī)有敘事敘語(yǔ)者，較史尤為不易。史才固以隱括生色，而從實(shí)著筆自易；詩(shī)則即事生情，即語(yǔ)繪狀，一用史法，則相感不在永言和聲之中，詩(shī)道廢矣……杜子美仿之（指《上山采蘼蕪》）作《石壕吏》，亦將酷肖，而每于刻畫(huà)處猶以逼寫(xiě)見(jiàn)真，終覺(jué)于史有余，于詩(shī)不足?！辈⑦M(jìn)而認(rèn)為以“詩(shī)史”譽(yù)杜詩(shī)是“見(jiàn)駝則恨馬背之不腫”、以“詩(shī)史”稱(chēng)杜詩(shī)是“定罰而非賞”。第四，認(rèn)為杜詩(shī)在批判現(xiàn)實(shí)時(shí)，“直刺而無(wú)照耀，為訟為詛而已”。船山在評(píng)李白的《遠(yuǎn)別離》時(shí)就這樣說(shuō)：“工部譏時(shí)語(yǔ)，開(kāi)口便見(jiàn)，供奉則不然，習(xí)其讀而問(wèn)其傳，則未知己之有罪也。工部緩，供奉深。”船山不但認(rèn)為杜甫的“譏時(shí)語(yǔ)”不如李白，甚至也比不上李賀：“長(zhǎng)吉長(zhǎng)于諷刺，直以聲情動(dòng)今古，真與供奉為敵，杜陵非其匹也?！钡谖?，否認(rèn)杜甫的詩(shī)體風(fēng)格及在詩(shī)體創(chuàng)新上的成就：“凡杜之所為趨新而僻、尚健而野、過(guò)清而寒、務(wù)縱橫而莽者，皆在此出……清新已甚之敝，必傷古雅……健筆者，酷吏以之成爰書(shū)而殺人。藝苑有健訟之言，不足為人心憂(yōu)之乎？況乎縱橫云者，小人之技，初非雅士所問(wèn)津?！辈⑦€武斷地認(rèn)為把杜甫“推高之以為大家，為元?dú)?，為雄渾壯健，皆不知?shī)者以耳食不以舌食之論”。

客觀地說(shuō)，船山對(duì)杜詩(shī)的指責(zé)遠(yuǎn)不如他對(duì)杜詩(shī)的肯定來(lái)得公正。作為一個(gè)在詩(shī)學(xué)理論上和詩(shī)歌批評(píng)實(shí)踐中都卓有建樹(shù)的學(xué)者，王船山為什么會(huì)對(duì)杜甫詩(shī)歌創(chuàng)作進(jìn)行如此不公正的指責(zé)呢？筆者認(rèn)為主要有如下三個(gè)方面的原因：第一，如劉緒義先生所言：“源于船山躬行實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)知行統(tǒng)一的哲學(xué)主張”。為了更好地理解這一結(jié)論，我們還是引劉緒義的一段話(huà)來(lái)進(jìn)行解釋?zhuān)捍较壬且粋€(gè)知行合一者，他認(rèn)為杜甫在安史之亂中沒(méi)把愛(ài)國(guó)熱情化為實(shí)際行動(dòng)，因此他“判定杜甫是一個(gè)滿(mǎn)紙?zhí)撀暎赵?huà)連篇，只知呼窮叫苦，不知憂(yōu)國(guó)憂(yōu)民的人”，故而對(duì)杜甫的人品和詩(shī)品提出批評(píng)。第二，杜詩(shī)不完全符合被船山奉為圭臬的“溫柔敦厚”的儒家詩(shī)教原則。船山明確指出：“故聞溫柔之為詩(shī)教，未聞以健也”。在船山看來(lái)，詩(shī)歌應(yīng)該以委婉含蓄之辭來(lái)寄寓諷諫的意義，具有一種神清韻遠(yuǎn)、意味蘊(yùn)藉的美。正是由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌的委婉含蓄，過(guò)分夸大“神韻”于詩(shī)的作用，所以船山就簡(jiǎn)單地把杜甫詩(shī)作中現(xiàn)實(shí)性和人民性極強(qiáng)的好作品給否定了。第三，與明清詩(shī)壇爭(zhēng)相言杜、學(xué)杜的潮流不無(wú)關(guān)系。唐以降，杜甫的詩(shī)日益受到人們的青睞，明清之際，“凡杜之所為……一切枯菅敗荻之音，公然為政于騷壇”。在船山看來(lái)，人們競(jìng)言杜、仿杜，以至造成了“詩(shī)亡盡矣”的局面?；谶@樣一種認(rèn)識(shí)，船山對(duì)杜詩(shī)的批判也就變得愈加苛刻了。

綜上所述，王船山對(duì)杜甫詩(shī)歌的態(tài)度是復(fù)雜的，他的認(rèn)識(shí)里既有精華，也有糟粕，對(duì)此我們必須加以揚(yáng)棄。

設(shè)計(jì)藝術(shù)批評(píng)論文范文怎么寫(xiě)篇十

在新的課程改革形式下，呼吁創(chuàng)新的體育教學(xué)。我們知道影響“課”的因素很多。諸如：教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)環(huán)境、教學(xué)器材、教學(xué)的語(yǔ)言、教學(xué)的情景設(shè)計(jì)，教師的人格表現(xiàn)......。在這么多的因素中，教學(xué)內(nèi)容是不變的。我認(rèn)為課的創(chuàng)新，主要是各種因素與教學(xué)內(nèi)容之間優(yōu)化組合的創(chuàng)新。這種優(yōu)化組合的創(chuàng)新主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

一、教學(xué)情境與教學(xué)內(nèi)容的優(yōu)化組合。

教學(xué)情境與教學(xué)內(nèi)容的優(yōu)化組合，能充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的主動(dòng)性、積極性，使單調(diào)的練習(xí)變得生動(dòng)有趣。學(xué)生學(xué)得愉快，練得高興，有利于教學(xué)任務(wù)的.完成。如：《體育與健康》第七冊(cè)“自然地形跑”這一教材目的在于培養(yǎng)學(xué)生耐久跑的能力，這節(jié)課的教學(xué)任務(wù)中要求學(xué)生能持續(xù)跑3000多米，如果一味的命令學(xué)生去機(jī)械的跑，無(wú)論是體能訓(xùn)練，還是精神陶冶效果肯定都不會(huì)好，學(xué)生甚至?xí)a(chǎn)生畏難心理。我在教學(xué)時(shí)采用了學(xué)習(xí)紅軍精神，模擬紅軍進(jìn)行“長(zhǎng)征”的練習(xí)形式，并在跑的路途中設(shè)置了“戰(zhàn)壕”、“雪山”等障礙。讓學(xué)生置身于一種肩負(fù)革命重?fù)?dān)，完成偉大創(chuàng)舉的教學(xué)情境之中。果然學(xué)生沉靜在模仿紅軍長(zhǎng)征的意境之中，不知不覺(jué)的就跑完全程。結(jié)束時(shí)我又放出“打靶歸來(lái)”的樂(lè)曲。讓學(xué)生自編舞蹈。師生同唱同舞，完全是一種“三軍”勝利會(huì)師的歡樂(lè)場(chǎng)景，學(xué)生的體能訓(xùn)練、精神的陶冶達(dá)到了最佳的組合。

二、組織形式與教學(xué)內(nèi)容的優(yōu)化組合。

組織形式與教學(xué)內(nèi)容的優(yōu)化組合，能更合理、經(jīng)濟(jì)的完成教學(xué)任務(wù)，集中學(xué)生的注意力，調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性，啟迪學(xué)生的思維，更好地掌握技術(shù)、提高教學(xué)質(zhì)量。

體育課中我們常和學(xué)生做分組通過(guò)障礙接力賽跑游戲，總喜歡運(yùn)用幾路垂直縱隊(duì)進(jìn)行活動(dòng)。游戲中后面的同學(xué)為觀察前面同學(xué)的動(dòng)作、了解比賽情況，極易側(cè)身或偏離縱線(xiàn)前瞻，常常引起混亂。如果我們改為斜線(xiàn)縱隊(duì)進(jìn)行游戲，就會(huì)避免此種情況。雖然簡(jiǎn)單的改變了一下隊(duì)形的形式，卻達(dá)到一種形神兼?zhèn)涞慕虒W(xué)效果。

三、課堂語(yǔ)言與教學(xué)內(nèi)容的優(yōu)化組合。

體育教學(xué)中經(jīng)常采用語(yǔ)言來(lái)暗示節(jié)奏、發(fā)出指令，會(huì)產(chǎn)生很好的效果。如跑的擺臂練習(xí)或原地高抬腿練習(xí)，教師用擊掌由慢到快誘導(dǎo)學(xué)生改變動(dòng)作節(jié)奏，遠(yuǎn)比喊“一、二、一”效果要好；長(zhǎng)跑要到極點(diǎn)時(shí)，用“輕輕松松跑，鍛煉身體好”、“步子放慢，不適自散”，遠(yuǎn)比“堅(jiān)持到底就是勝利”、“不許停下來(lái)！”等有效得多；武術(shù)教學(xué)練習(xí)時(shí)，凡沖拳、擊掌時(shí)統(tǒng)一發(fā)出“嘿”的聲音，氣氛頓時(shí)活躍、精神振作起來(lái)，教學(xué)效果自然也就不一樣了。

四、錯(cuò)覺(jué)的運(yùn)用與教學(xué)內(nèi)容的優(yōu)化組合。

錯(cuò)覺(jué)是十分普遍的現(xiàn)象，不可避免的存在于人們的各種知覺(jué)之中。錯(cuò)覺(jué)往往成為影響學(xué)生掌握知識(shí)技能的重要因素之一。但有時(shí)將錯(cuò)覺(jué)巧妙的運(yùn)用，寓于教學(xué)內(nèi)容之中，讓它為教學(xué)服務(wù)也會(huì)起到意想不到的效果。如在跳高過(guò)程中，有意識(shí)的增加跳桿的長(zhǎng)度，使學(xué)生看到m桿“降低”了，這種錯(cuò)覺(jué)的巧妙設(shè)計(jì)卻能減輕學(xué)生的畏懼心理。在跳箱上劃上橫線(xiàn)條，使它看起來(lái)變低了、變短了等等都能促進(jìn)學(xué)生樹(shù)立自信心，增強(qiáng)克服困難的信心。

五、教師人格表現(xiàn)與教學(xué)內(nèi)容的優(yōu)化組合。

一堂課猶如一首詩(shī)、一篇樂(lè)章、有張有馳，起伏跌宕，富有節(jié)奏，對(duì)學(xué)生熱情、隨和、語(yǔ)言幽默的教師，總能把學(xué)生緊緊地吸引在身邊，一起練習(xí)，一起快樂(lè)。如果教師總是板著面孔，語(yǔ)言刻板，常用“命令式”的方法來(lái)對(duì)待學(xué)生，雖然課上得井然有序，卻抑制了學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣，不論教師的教學(xué)手段怎樣翻新，也難引起學(xué)生的興趣。另外教師的儀容、勇敢表現(xiàn)、富有正義感、人情味、風(fēng)度瀟灑大方，往往也能給學(xué)生學(xué)習(xí)產(chǎn)生一種動(dòng)力或向往，對(duì)動(dòng)作的掌握有促進(jìn)作用?？傊處煈?yīng)以一種積極的風(fēng)范和學(xué)生一起創(chuàng)造寬松和諧的課堂氣氛和師生關(guān)系，充分體現(xiàn)教師“為人師表”的內(nèi)涵。教師的人格作用定能成為激發(fā)學(xué)生圓滿(mǎn)完成學(xué)習(xí)任務(wù)的催化劑。

創(chuàng)新并不是相關(guān)因素的機(jī)械相加、隨意的拼湊或簡(jiǎn)單的組合，而是教師在對(duì)新課改理念深刻理解，對(duì)教材、學(xué)生深刻認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，使豐富教學(xué)經(jīng)驗(yàn)促進(jìn)各種教學(xué)因素與教學(xué)內(nèi)容之間實(shí)施的優(yōu)化組合和科學(xué)的運(yùn)用。

設(shè)計(jì)藝術(shù)批評(píng)論文范文怎么寫(xiě)篇十一

自湘軍興起后,近代湖湘人才薈萃,以群體優(yōu)勢(shì)而言,在舊民主主義革命時(shí)期,大致形成了三大群體.即以曾國(guó)藩為代表的.洋務(wù)人才群,以譚嗣同為代表的資產(chǎn)階級(jí)維新人才群,以黃興為代表的資產(chǎn)階級(jí)革命人才群.

作者：周輝湘作者單位：衡陽(yáng)師范學(xué)院法學(xué)院刊名：船山學(xué)刊英文刊名：chuanshanjournal年，卷(期)：“”(3)分類(lèi)號(hào)：關(guān)鍵詞：

設(shè)計(jì)藝術(shù)批評(píng)論文范文怎么寫(xiě)篇十二

近日，中央“不忘初心、牢記使命”主題教育領(lǐng)導(dǎo)小組印發(fā)《關(guān)于第二批主題教育單位基層黨組織召開(kāi)專(zhuān)題組織生活會(huì)和開(kāi)展民主評(píng)議黨員的通知》，并要求第二批主題教育單位抓好貫徹落實(shí)，扎實(shí)開(kāi)展批評(píng)與自我批評(píng)，深入檢視問(wèn)題，積極整改落實(shí)?！傲妓幙嗫诶诓　?，“批評(píng)與自我批評(píng)”是主題教育的一味良藥，只有經(jīng)常服用這一味靈丹妙藥，才能幫助黨員干部實(shí)現(xiàn)“補(bǔ)氣養(yǎng)血”“排毒祛邪”的功效。

批評(píng)要立足一個(gè)“深”字，由表及里、觸及病根，解決“隔靴搔癢”的問(wèn)題。批評(píng)，是我黨的優(yōu)良傳統(tǒng)，黨員干部要自覺(jué)照鏡子、正衣冠、洗洗澡、治治病，對(duì)作風(fēng)之弊、行為之垢徹底來(lái)一次大排查、大檢修、大掃除。在組織生活會(huì)上，批評(píng)與自我批評(píng)要緊扣主題、抓住重點(diǎn)、切中要害，做到知無(wú)不言、言無(wú)不盡，確保每位黨員干部在思想和靈魂上受到觸動(dòng)?！包h內(nèi)生活松一寸，黨員隊(duì)伍就散一尺”，專(zhuān)題組織生活會(huì)上，批評(píng)要結(jié)合個(gè)人特點(diǎn)、自身實(shí)際，就事論事、由表及里、由外到內(nèi)，深入開(kāi)展批評(píng)，真正檢視問(wèn)題，分析問(wèn)題原因，不斷滌蕩塵埃、消滅病菌，進(jìn)一步解決黨員干部宗旨意識(shí)淡化、進(jìn)取精神退化、工作推進(jìn)虛化、履職能力弱化、生活追求腐化等突出問(wèn)題，給黨員干部戴上“緊箍咒”，系上“安全繩”。

批評(píng)要講究一個(gè)“嚴(yán)”字，荷槍實(shí)彈、亮短揭丑，解決“敷衍塞責(zé)”的問(wèn)題?，F(xiàn)在，部分單位開(kāi)組織生活會(huì)，對(duì)上級(jí)放“禮炮”，對(duì)同級(jí)放“啞炮”，對(duì)自己放“空炮”，最后你好、我好、大家好。一團(tuán)和氣、好好先生，這不是團(tuán)結(jié)，而是渙散，更是一種麻痹。一個(gè)經(jīng)不起批評(píng)、不愿接受批評(píng)、害怕批評(píng)的干部不可能成長(zhǎng)為黨和人民的好干部。因此，開(kāi)展批評(píng)與自我批評(píng)時(shí)，要甩開(kāi)膀子、舉起刀子、劃開(kāi)口子、割下病灶，杜絕敷衍了事、馬馬虎虎、得過(guò)且過(guò)的問(wèn)題，避免組織生活會(huì)走過(guò)場(chǎng)、批評(píng)淪為演戲等現(xiàn)象。同時(shí)，批評(píng)要點(diǎn)準(zhǔn)穴位、戳到筋骨、開(kāi)出辣味，真正起到臉上火辣辣、心里熱乎乎的功效，確保黨員干部真正經(jīng)歷政治上的錘煉、思想上的洗禮、靈魂上的觸動(dòng)。

批評(píng)要突出一個(gè)“實(shí)”字，出于公心、真心實(shí)意，解決“感情疏遠(yuǎn)”的問(wèn)題。批評(píng)主要是針對(duì)思想上、工作上、作風(fēng)上的缺點(diǎn)和不足開(kāi)展的，在批評(píng)中不能搞人身攻擊，不能隨便扣帽子，不能一棍子把人打死。因此，組織生活會(huì)上，黨員干部要推心置腹地溝通、誠(chéng)心實(shí)意地交流、敞開(kāi)心扉地剖析，在批評(píng)中不帶任何偏見(jiàn)、不摻任何私心、不夾任何私欲，真正批出質(zhì)量、批出信任、批出友誼、批出效果。因此，黨員干部在開(kāi)展批評(píng)時(shí)，要堅(jiān)持黨性原則，排除私心雜念，要有“聞過(guò)則喜、改過(guò)遷善”的胸懷和“言者無(wú)罪、聞?wù)咦憬洹钡拇蠖?，贏得同事之間的信賴(lài)和尊重，學(xué)會(huì)在批評(píng)中汲取政治營(yíng)養(yǎng)和水分，真正達(dá)到“團(tuán)結(jié)—批評(píng)—團(tuán)結(jié)”的目的。